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哲學(xué)倫理學(xué)范文第1篇

關(guān)鍵詞：實(shí)踐哲學(xué)；倫理學(xué)；實(shí)踐意圖；本愿

自從伽達(dá)默爾接過(guò)了有海德格爾早期所提出而在后期又放棄了的“實(shí)存性解釋學(xué)”依賴你，哲學(xué)解釋學(xué)的存在論轉(zhuǎn)折就同當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興問(wèn)題緊密相關(guān)。這就是說(shuō)，哲學(xué)解釋學(xué)，不再是一種事關(guān)詮釋學(xué)方法或理解的技藝的純理論學(xué)科，而成為和人的生存意義追問(wèn)相關(guān)聯(lián)的實(shí)踐理性問(wèn)題。在伽達(dá)默爾這里，對(duì)實(shí)踐理性問(wèn)題的反思，始終沒(méi)有在社會(huì)政治的層面提出解決方案，而是從根本上反思人類(lèi)生活的可能條件，在與他人共在的沉浮中尋找生存的意義以及合理的生活形式。

一

國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界一般以伽達(dá)默爾的代表作《真理與方法》為標(biāo)志，把他的學(xué)術(shù)思想分為前解釋學(xué)、解釋學(xué)和實(shí)踐解釋學(xué)三個(gè)階段。這種劃分的優(yōu)點(diǎn)是能讓人簡(jiǎn)單方便地把握它的思想進(jìn)程，但有個(gè)致命的缺陷，就是它非常容易造成一個(gè)錯(cuò)誤的印象，以為伽達(dá)默爾的解釋學(xué)從前期到中期是倫理的，而只有到后期才是實(shí)踐的，所以有一個(gè)實(shí)踐的轉(zhuǎn)向。我們要說(shuō)，這種看法是完全錯(cuò)誤的。實(shí)際上，伽達(dá)默爾自己說(shuō)的非常清楚“解釋學(xué)首先是一種實(shí)踐，是理解和達(dá)到理解的藝術(shù)”。他的大學(xué)生涯中的第一個(gè)學(xué)術(shù)講座，即1928年在馬堡大學(xué)講演的《論古希臘倫理學(xué)的概念和歷史》就特別明確的表現(xiàn)出他的哲學(xué)指向：我們自己的興趣本來(lái)就是實(shí)踐的，倫理學(xué)的實(shí)踐。

伽達(dá)默爾多次承認(rèn)在他的學(xué)生時(shí)代主要是受尼古拉？哈特曼的影響，他也聽(tīng)過(guò)舍勒的價(jià)值倫理學(xué)課程，但哈特曼的《倫理學(xué)》給他們青年學(xué)生的思想造成的激動(dòng)和挑戰(zhàn)是無(wú)與倫比的。這其中的原因是無(wú)法簡(jiǎn)單的從現(xiàn)象學(xué)的巨大影響來(lái)解釋的，因?yàn)橐环矫娆F(xiàn)象學(xué)實(shí)際上并不能滿足世界大戰(zhàn)后學(xué)生的精神需求，而且哈特曼對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)更多的是批評(píng)，而不是接受，伽達(dá)默爾在這些方面實(shí)際上是與哈特曼對(duì)立的。當(dāng)時(shí)給伽達(dá)默爾帶來(lái)激動(dòng)的，主要是哈特曼所致力于建構(gòu)的“批判的存在論”，他主要關(guān)心的是發(fā)現(xiàn)實(shí)在的世界——而不是單純的現(xiàn)象世界——的結(jié)構(gòu)法則。這種批判的存在論哲學(xué)是從哈特曼自己的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，去發(fā)現(xiàn)“物質(zhì)世界的實(shí)踐的給予性”，確立“理想存在”的問(wèn)題和地位，因此具有了存在論的實(shí)踐哲學(xué)的雛形。應(yīng)該說(shuō)，這才是最激動(dòng)伽達(dá)默爾思想的東西。

伽達(dá)默爾創(chuàng)建以實(shí)踐意圖為主導(dǎo)的解釋學(xué)的直接先導(dǎo)，當(dāng)然還是海德格爾。大家知道，海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出“實(shí)存性解釋學(xué)”概念，不是在“理解”和“解釋”的任何方法論意義上使用，它同唯心主義解釋學(xué)概念決裂的標(biāo)志，就在于這種解釋學(xué)面對(duì)的不是什么可理解的對(duì)象，而是“實(shí)存的Dasein本身的不可理解性”。理解和解釋本身，不是被解說(shuō)為主體的認(rèn)知活動(dòng)，而是作為Dasein“在——世界——中——存在”的一種生存特質(zhì)，所以，只有從實(shí)踐哲學(xué)出發(fā)，才有可能發(fā)現(xiàn)這種解釋學(xué)的真正任務(wù)。海德格爾后來(lái)放棄了這個(gè)概念，不是因?yàn)榻忉寣W(xué)這一綱領(lǐng)無(wú)法向?qū)嵺`哲學(xué)推進(jìn)，而是由于海德格爾意識(shí)到，他很難擺脫近代以來(lái)主體哲學(xué)先驗(yàn)內(nèi)在性的糾纏。而伽達(dá)默爾之所以重新賦予這個(gè)概念以新的生命，乃是因?yàn)樗麖暮５赂駹柕腄asein永遠(yuǎn)是共在的結(jié)論中，發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)生存的真正機(jī)制，這有利于完成海德格爾后期通過(guò)批判現(xiàn)代技術(shù)對(duì)存在的遺忘所思想的存在的天命?？梢哉f(shuō)，伽達(dá)默爾從海德格爾那里接受的這個(gè)實(shí)存性解釋學(xué)概念，是從存在論的實(shí)踐哲學(xué)意圖出發(fā)的。

伽達(dá)默爾之所以要把解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)，首先一個(gè)最重要的原因，就是面對(duì)傳統(tǒng)崩潰的現(xiàn)實(shí)，科學(xué)技術(shù)以其獨(dú)霸一切的姿態(tài)，成為現(xiàn)代人物質(zhì)實(shí)踐和精神價(jià)值乃至思維方式的唯一航標(biāo)。其次，既然是要把解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)，那為什么不能以現(xiàn)代科學(xué)理論以及現(xiàn)代精神科學(xué)包括倫理學(xué)為基礎(chǔ)，而非要返回到古希臘的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)不可呢？原因在于，伽達(dá)默爾認(rèn)為，不僅近代的科學(xué)理論造成了錯(cuò)誤的以技術(shù)理性指導(dǎo)一切的錯(cuò)誤的實(shí)踐模式，而且，近代以來(lái)的精神科學(xué)包括倫理學(xué)無(wú)不是以這種科學(xué)性為基礎(chǔ)的。所以，伽達(dá)默爾尖銳地指出：“期待現(xiàn)代科學(xué)及其發(fā)展能給我們提供某種新的倫理學(xué)，這顯然是不可思議的”。

二

由上面的分析可以看出，作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)與倫理學(xué)具有內(nèi)在的同一性。因?yàn)?，解釋學(xué)的“實(shí)踐”不是任何現(xiàn)代的行為模式之一，而是最廣泛意義上的生活方式。而倫理學(xué)就是“有關(guān)正當(dāng)?shù)纳罘绞降膶W(xué)問(wèn)”。這樣，伽達(dá)默爾的倫理學(xué)的核心，就不是去尋求生活中的道德規(guī)范，而是努力理解，什么是符合人性的正當(dāng)?shù)纳罘绞?。這實(shí)際上是自蘇格拉底開(kāi)始的西方倫理學(xué)的原初的語(yǔ)義。在蘇格拉底那里，他思考的倫理問(wèn)題既不是道德規(guī)范的奠基問(wèn)題，也不是道德判斷的語(yǔ)義分析問(wèn)題，而是更為本源的“美好的生活如何可能的問(wèn)題”。海德格爾把這種從本源上對(duì)存在意義的思考本身叫做“本源的倫理學(xué)”。這正是伽達(dá)默爾解釋學(xué)的倫理學(xué)的形式特征。具體地說(shuō)，所謂“本源倫理學(xué)”就是從基礎(chǔ)存在論對(duì)存在意義的追問(wèn)，來(lái)確立倫理的根源。這一做法之所以成立，是因?yàn)閭惱韺W(xué)與“存在”本來(lái)具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。西方“倫理學(xué)”概念是由ethos演變而來(lái)的，我們平時(shí)把ethos僅僅理解成風(fēng)俗、習(xí)慣，實(shí)際上遮蔽了它的本意。Ethos的本意是指人的居留之所，一種人性化的生存。在《存在與時(shí)間》等文章中，海德格爾的基礎(chǔ)存在論打開(kāi)了通向這種本源的倫理學(xué)的道路，但我們依然可以懷疑他是否真的具有了某種“倫理學(xué)”。伽達(dá)默爾實(shí)際上正是接著海德格爾這里來(lái)發(fā)掘共在的生存論意義。從基礎(chǔ)存在論來(lái)闡發(fā)倫理學(xué)言，伽達(dá)默爾是海德格爾哲學(xué)的完成。作為“完成”他至少在兩方面推進(jìn)把基礎(chǔ)存在論推進(jìn)到倫理學(xué)。一是，盡管如海德格爾所說(shuō)，對(duì)本真存在的本源之思就是倫理學(xué)，但只有當(dāng)這種存在之思與人在具體生存處境中的“正當(dāng)?shù)纳罘绞健甭?lián)系在一起，才是倫理的，伽達(dá)默爾自己就是在這種意義上來(lái)界定倫理學(xué)含義的；二是，孤獨(dú)的個(gè)體存在，沒(méi)有倫理意義，倫理的存在本源地是“共在”。“共在”不意味著“孤獨(dú)的主體共同存在”，而是說(shuō)人的存在永遠(yuǎn)都是“我們——存在”。

西方近代以來(lái)的倫理學(xué)實(shí)際上脫離了這個(gè)本意，伽達(dá)默爾極力重振古老的實(shí)踐哲學(xué)，實(shí)際上就是感嘆現(xiàn)代實(shí)踐生活脫離了倫理的本意，如孟子所說(shuō)，“曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉”。

哲學(xué)倫理學(xué)范文第2篇

開(kāi)幕式由東北大學(xué)文法學(xué)院副院長(zhǎng)杜寶貴教授主持。東北大學(xué)宣傳部部長(zhǎng)丁義浩、遼寧省社科聯(lián)主席張沈立、遼寧省教育廳科技處處長(zhǎng)陳濤、中國(guó)自然辯證法研究會(huì)環(huán)境哲學(xué)專業(yè)委員會(huì)理事長(zhǎng)、清華大學(xué)哲學(xué)系主任盧風(fēng)教授、中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、哈爾濱工業(yè)大學(xué)葉平教授、遼寧省高校思想政治理論研究會(huì)理事長(zhǎng)、大連理工大學(xué)學(xué)院院長(zhǎng)魏曉文、遼寧省政府發(fā)展研究中心副主任朱軍出席了開(kāi)幕式并對(duì)研討會(huì)的召開(kāi)表示熱烈祝賀。

在13日上午的大會(huì)報(bào)告階段，先后做主題報(bào)告的有哈爾濱工業(yè)大學(xué)的葉平教授、吉林大學(xué)的劉福森教授、北京大學(xué)的郇慶治教授、南京師范大學(xué)的曹孟勤教授、東北大學(xué)的秦書(shū)生教授、北京工商大學(xué)的王魯娜教授。14日上午的大會(huì)交流階段，清華大學(xué)的蔣勁松副教授、南京林業(yè)大學(xué)的曹順仙教授、四川師范大學(xué)的唐代興教授、哈爾濱工業(yè)大學(xué)的解保軍教授、北京林業(yè)大學(xué)的楊志華副教授、東北大學(xué)的于春玲副教授等做了主題發(fā)言。專家學(xué)者們就生態(tài)文明的研究范式、理論體系構(gòu)建、實(shí)踐路徑選擇等相關(guān)主題做了報(bào)告。

13日下午的分組討論會(huì)持續(xù)了三個(gè)多小時(shí)，與會(huì)專家、學(xué)者各抒己見(jiàn)，暢所欲言，展開(kāi)了激烈的對(duì)話與爭(zhēng)鳴，現(xiàn)場(chǎng)氣氛熱烈，迭起，圍繞“生態(tài)文明與社會(huì)主義”這一會(huì)議主題進(jìn)行了深入討論和充分交流。

哲學(xué)倫理學(xué)范文第3篇

關(guān)鍵詞： 行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論 經(jīng)濟(jì)地理學(xué) 對(duì)稱性原則

一、行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的基本理論

行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的英文全稱是Actor-network theory，通常被縮寫(xiě)為ANT。它是20世紀(jì)80年代中期，由法國(guó)社會(huì)學(xué)家卡龍（Michel Callon）和拉圖爾（Bruno Latour）為代表的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家提出的理論。1986年，卡龍?jiān)凇靶袆?dòng)者網(wǎng)絡(luò)的社會(huì)學(xué)，電動(dòng)車(chē)案例”一文中首先提出了這個(gè)新概念。文中，卡龍描述了法國(guó)電器公司（EDF）在1973年提出開(kāi)發(fā)新型的電動(dòng)車(chē)計(jì)劃（VEL）。這個(gè)計(jì)劃需要CGE公司來(lái)開(kāi)發(fā)電池發(fā)動(dòng)機(jī)和第二代蓄電池，要求雷諾公司負(fù)責(zé)裝配底盤(pán)、制造車(chē)身。另外，還要考慮消費(fèi)者、政府部門(mén)、鉛蓄電池等社會(huì)甚至非社會(huì)因素。這些因素都是“行動(dòng)者”，彼此共同構(gòu)成了相互依存的網(wǎng)絡(luò)世界。

這里的“行動(dòng)者”可以指人，也可以指非人的存在和力量。拉圖爾直言，使用“actor”或“agent”并不對(duì)他們可能是誰(shuí)和他們有什么特征做任何假定，他們可以是任何東西—可以是個(gè)體的或者民眾的、擬人的或非擬人的?！靶袆?dòng)者網(wǎng)絡(luò)”中的“行動(dòng)者”之間關(guān)系是不確定的，每一個(gè)行動(dòng)者就是一個(gè)結(jié)點(diǎn)（knot或node），結(jié)點(diǎn)之間經(jīng)通路鏈接，共同編織成一個(gè)無(wú)縫之網(wǎng)。

在該網(wǎng)絡(luò)中，沒(méi)有所謂的中心，也沒(méi)有主—客體的對(duì)立，每個(gè)結(jié)點(diǎn)都是一個(gè)主體，一個(gè)可以行動(dòng)的行動(dòng)者，彼此處于一種平權(quán)地位。主體間是一種相互認(rèn)同、相互承認(rèn)、相互依存又相互影響的主體間性的相與關(guān)系。非人的行動(dòng)者通過(guò)有資格的“代言人”（agent）來(lái)獲得主體地位、資格和權(quán)利，以致可以共同營(yíng)造一個(gè)相互協(xié)調(diào)的行動(dòng)之網(wǎng)。

傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的本體論是關(guān)于先于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)上實(shí)際存有的一般性的存在架構(gòu)。這種傳統(tǒng)意義下的本體論要解決的是存在的根本意義，是關(guān)于何者存在，在什么意義下我們說(shuō)它存在等問(wèn)題。因此是一種對(duì)存在的先驗(yàn)狀態(tài)和根本架構(gòu)的探討，而實(shí)際經(jīng)驗(yàn)只是在這些架構(gòu)中的特殊存有樣態(tài)。

二、行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)視域下經(jīng)濟(jì)地理哲學(xué)思考

哲學(xué)是眾多學(xué)科的靈魂。要提升地理學(xué)的地位，就必須豐富地理學(xué)的哲學(xué)內(nèi)涵。

從國(guó)際地理學(xué)近現(xiàn)展來(lái)看，推動(dòng)地理學(xué)實(shí)質(zhì)性進(jìn)步的因素都與哲學(xué)有著直接關(guān)系，可以歸納出以下七個(gè)方面的表現(xiàn)或問(wèn)題：①地理哲學(xué)的內(nèi)涵不斷發(fā)生變化，但基本問(wèn)題尚不清晰；②地理哲學(xué)研究的主觀基礎(chǔ)和客觀基礎(chǔ)及重大問(wèn)題缺乏必要的系統(tǒng)結(jié)論；③地理學(xué)的空間分析傾向帶來(lái)了地理思維的變化；④空間分析中地理學(xué)主體經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的喪失；⑤地理哲學(xué)中的時(shí)間和空間問(wèn)題；⑥地理學(xué)中的“環(huán)境倫理”的研究剛剛起步；⑦我國(guó)的地理哲學(xué)是個(gè)薄弱領(lǐng)域。誠(chéng)然，地理學(xué)研究需改變以往那種向其他學(xué)科引用與借鑒的局面。但目前地理學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r更需以開(kāi)放的心態(tài)從其他學(xué)科汲取營(yíng)養(yǎng)和理論，以構(gòu)建、擴(kuò)展和豐富自身的理論體系及哲學(xué)體系。地理學(xué)研究離不開(kāi)方法論，更離不開(kāi)哲學(xué)。

人地關(guān)系始終是地理學(xué)的核心，反映在經(jīng)濟(jì)地理學(xué)上，即為人類(lèi)的各類(lèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和地理環(huán)境之間的關(guān)系。ANT的廣義對(duì)稱性原則力圖對(duì)稱地看待自然和社會(huì)的作用?！拔覀兊膹V義對(duì)稱性原則不在于自然實(shí)在論和社會(huì)實(shí)在論之間的替換，而是把自然和社會(huì)作為孿生的結(jié)果，當(dāng)我們對(duì)兩者中的一方更感興趣時(shí)，另一方就成了背景”。從這個(gè)視角來(lái)看，人類(lèi)的各類(lèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和地理環(huán)境之間的關(guān)系應(yīng)該被對(duì)稱考慮，過(guò)分地強(qiáng)調(diào)一方而輕視甚至忽視另一方都是不可取的。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和地理環(huán)境是和諧共生的，這就在哲學(xué)層面上深化了經(jīng)濟(jì)地理學(xué)對(duì)人地關(guān)系的認(rèn)識(shí)。長(zhǎng)期以來(lái)，地理學(xué)的綜合性僅停留或徘徊在宏觀設(shè)計(jì)的層面上，而沒(méi)有或很少?gòu)奈⒂^方面加以運(yùn)用。從ANT視角來(lái)看，這是地理學(xué)綜合性的癥結(jié)所在。經(jīng)濟(jì)地理學(xué)應(yīng)該在其微觀領(lǐng)域強(qiáng)化其綜合性，而且ANT也把宏觀和微觀對(duì)稱考慮，把宏觀和微觀綜合起來(lái)思考，理應(yīng)成為經(jīng)濟(jì)地理學(xué)的追求，這種綜合性具有更高層次。

ANT至少采用了兩種思維方式，即關(guān)系思維和過(guò)程思維。首先，Latour將關(guān)系思維引入社會(huì)學(xué)的分析中。行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論顛覆了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論觀念，強(qiáng)調(diào)關(guān)系性的思維。在網(wǎng)絡(luò)中將人與非人置于同等地位，自然與社會(huì)不再是巍然屹立認(rèn)識(shí)論中的兩極。要在人與非人、自然與社會(huì)的互生的關(guān)系中尋求社會(huì)的穩(wěn)定點(diǎn)。這一思想引起了很多學(xué)者的共鳴，成為20世紀(jì)后期整個(gè)哲學(xué)界的一個(gè)重要潮流。其次，ANT將過(guò)程思維引入對(duì)科學(xué)的研究中。行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論描述的是一種動(dòng)態(tài)關(guān)系，要求我們追隨行動(dòng)中的科學(xué)。科學(xué)是一連串的行動(dòng)，是形成科學(xué)、制造結(jié)論和物品的過(guò)程。強(qiáng)調(diào)我們對(duì)科學(xué)的研究必須以科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)者的當(dāng)下活動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)，或者說(shuō)要跟蹤科學(xué)家們構(gòu)造科學(xué)知識(shí)的動(dòng)態(tài)過(guò)程。這種對(duì)科學(xué)研究的過(guò)程分析，溝通了知識(shí)生產(chǎn)者（科學(xué)家）和生產(chǎn)成果（科學(xué)知識(shí)），避免了科學(xué)研究的黑箱化。這無(wú)疑是我們理解科學(xué)事實(shí)的更先進(jìn)的方法。Latour對(duì)科學(xué)知識(shí)進(jìn)行的人類(lèi)學(xué)研究的意義就在這里。

三、結(jié)語(yǔ)

地理學(xué)是一門(mén)研究地球表層自然要素與人文要素相互作用與關(guān)系及時(shí)空規(guī)律的科學(xué)。相應(yīng)的，經(jīng)濟(jì)地理學(xué)主要探究人類(lèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與自然環(huán)境之間的相互作用與關(guān)系及時(shí)空規(guī)律。人類(lèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與自然環(huán)境之間的相互作用與關(guān)系貫穿經(jīng)濟(jì)地理學(xué)研究的始終，在經(jīng)濟(jì)地理學(xué)中處于核心的地位。按照傳統(tǒng)觀點(diǎn)，人類(lèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)由于其活動(dòng)主體的主觀性而構(gòu)成主觀地理空間，自然環(huán)境則構(gòu)成客觀地理空間。而ANT則消除了人類(lèi)與非人類(lèi)、自然與社會(huì)的二元對(duì)立，對(duì)稱地思考人類(lèi)與非人類(lèi)、自然與社會(huì)的相互關(guān)系，并提出了準(zhǔn)客體的概念，即主客體間的雜合性。

地理空間不僅僅是地理事物和人類(lèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)充填的地表空間，而且這些地理事物和人類(lèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)通過(guò)相互關(guān)聯(lián)并形成地理空間結(jié)構(gòu)，即地球表層系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，在ANT視域下是一種“無(wú)縫”的行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)。這種結(jié)構(gòu)是人地關(guān)系的具體化，表現(xiàn)為主觀地理空間與客觀因素的相互關(guān)聯(lián)。主觀地理空間是人類(lèi)在地表的活動(dòng)空間，其載荷是人類(lèi)；客觀地理空間是人類(lèi)的地理環(huán)境空間，其載荷是地理環(huán)境所提供的各種資源因素或?yàn)?zāi)害因素。在地球表面，主觀地理空間與客觀地理空間在范圍上可重合也可以不重合，這種關(guān)系是人地關(guān)系的具體體現(xiàn)。根據(jù)ANT的廣義對(duì)稱性原則，應(yīng)把自然環(huán)境置于與人類(lèi)行動(dòng)者平等的認(rèn)識(shí)論地位，經(jīng)濟(jì)地理學(xué)理論的正確認(rèn)識(shí)不僅取決于人類(lèi)行動(dòng)者，而且取決于客觀自然環(huán)境，取決于人類(lèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和自然環(huán)境的協(xié)調(diào)和控制。

本文基于一個(gè)廣泛流行又視角獨(dú)特的理論視域—行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論（ANT），對(duì)經(jīng)濟(jì)地理學(xué)進(jìn)行了初步的哲學(xué)思考和探索。應(yīng)該看得到，雖然ANT能夠?yàn)榻?jīng)濟(jì)地理學(xué)提供一個(gè)獨(dú)特有效的思維視角，但由于不同學(xué)者站在不同角度和立場(chǎng)對(duì)ANT本身有著多種理解，用它作為一種工具來(lái)思考經(jīng)濟(jì)地理學(xué)甚至指導(dǎo)地理實(shí)踐必然會(huì)存在爭(zhēng)議。即便如此，用ANT這樣一種獨(dú)特新穎的理論工具來(lái)進(jìn)行經(jīng)濟(jì)地理學(xué)哲學(xué)思考也是一個(gè)有益嘗試。

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哲學(xué)倫理學(xué)范文第4篇

這種根于身體的哲學(xué)本體論，除了表現(xiàn)在中國(guó)古人對(duì)宇宙的終極性思考不是發(fā)端于對(duì)世界的“驚奇”而是始于對(duì)人自身人身處境的“憂患”之外，還集中地表現(xiàn)在其以一種“切己自返”和“返身而誠(chéng)”的方式，把人自身的身體看作是宇宙真正的起點(diǎn)和本源。在作為中國(guó)哲學(xué)源頭的古老的《易經(jīng)》中，這種宇宙真正的起點(diǎn)和本源就是所謂的“太極”?！疤珮O”的“太”字即為“大”字的引申義。而“大”字按許慎《說(shuō)文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形在中國(guó)古代的甲骨文和后來(lái)的銅器銘文中都得到了有力的印證。因此，該詞源學(xué)的考察表明，對(duì)于去今已遠(yuǎn)的中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，其是通過(guò)一種所謂的“依形軀起念”的方式來(lái)構(gòu)造自己的宇宙理念，故形上之太極恰恰以形下之人身得以體現(xiàn)。而要真正理解這一“下學(xué)可以上達(dá)”的奧秘，就不能不涉及到中國(guó)古人對(duì)“身體”概念的獨(dú)特的理解，以及我們稱之為一種所謂的中國(guó)式的“身體現(xiàn)象學(xué)”理論。

中國(guó)古人之于“身體”概念理解的獨(dú)特性在于，與西方人那種作為純粹物理對(duì)象的軀體不同，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，身體之身除作為物理對(duì)象的軀體之外，正如古漢語(yǔ)“身”字字義所表明的那樣，還兼有突出的“親自”、“親身”和“親自體驗(yàn)”等等內(nèi)涵。因此，在這里，我們毋寧說(shuō)看到中國(guó)古人對(duì)身體的一種現(xiàn)象學(xué)式的還原。經(jīng)此還原，一方面，身體由一種異已的存在回到了本已的存在；另一方面，這種還原又同時(shí)保持著現(xiàn)象的充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現(xiàn)。因此，這一中國(guó)式的身體概念的推出本身就代表了對(duì)人類(lèi)哲學(xué)史上種種二元論學(xué)說(shuō)的克服和消解，它把諸如人與物，內(nèi)在與外在、主觀與客觀、本我與非我等對(duì)立項(xiàng)經(jīng)由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《張子正蒙·誠(chéng)明》）的論斷，以及為中國(guó)古代眾多哲人所大力闡揚(yáng)的那種中國(guó)哲學(xué)特有的“天人合一”的思想，其實(shí)正是以這種現(xiàn)象學(xué)式的身體概念為其真正濫觴。實(shí)際上，在中國(guó)哲學(xué)中，這種現(xiàn)象學(xué)式的物我合一的身體也即一種“體用不二”的身體。這同時(shí)也意味著，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，身體已不再局限為我的七尺血肉之軀，而是作為一種現(xiàn)象學(xué)意義上的非實(shí)體化的“潛在的身體”，也即“可能活動(dòng)的身體”，以一種“借用顯體”的方式經(jīng)由行為向無(wú)窮無(wú)盡的大千世界顯現(xiàn)和開(kāi)放，乃至于世界的萬(wàn)事萬(wàn)物都被視為是人身體行為的“目的論的項(xiàng)”，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個(gè)宇宙都被視為人自身的身體場(chǎng)。而《易經(jīng)》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠(yuǎn)“未濟(jì)”的宇宙圖式，與其說(shuō)是對(duì)宇宙本身既定的客觀規(guī)律的揭示，不如說(shuō)恰恰是對(duì)于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成這一生命之旅的彰顯。

值得注意的是，中國(guó)古代的根于身體的宇宙論學(xué)說(shuō)不僅表現(xiàn)為把人自身的身體視為宇宙的起點(diǎn)和本源，而且還突出地表現(xiàn)為以人自身的身體的發(fā)生生成機(jī)制來(lái)解讀宇宙本身的發(fā)生生成機(jī)制。這最終導(dǎo)致了在所謂“陰陽(yáng)哲學(xué)”的名下，中國(guó)古人從人的“男女之道”推出“宇宙之道”這一中國(guó)哲學(xué)的哥白尼式發(fā)現(xiàn)。也就是說(shuō)，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，既然把宇宙看作是根于人的身體的宇宙，看作是人身體的化身，那么對(duì)人身體何以生成、何以可能的解答其實(shí)就是對(duì)宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。這樣，“身體發(fā)膚，受之父母”，人之身體來(lái)自男女這一發(fā)生學(xué)的原理其實(shí)就不僅是對(duì)人的身體何以生成、何以可能的解答，同時(shí)也是對(duì)宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，宇宙的“原發(fā)生命機(jī)制”并非遙不可及、深不可測(cè)的東西。相反，“易則易知”，它就以一種身體體驗(yàn)的方式下學(xué)而上達(dá)地體現(xiàn)在“造端于男女”這一夫婦之愚里。故男女之道不僅代表了人自身生命的發(fā)端，而且也從中徑直開(kāi)出了關(guān)于宇宙何以鴻蒙初啟、何以開(kāi)天辟地這一中國(guó)古代哲學(xué)的“創(chuàng)世紀(jì)”的宣言。明白了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么中國(guó)古老的《易經(jīng)》不啻可被視為人類(lèi)最早的“性學(xué)”經(jīng)典。從指代男根女陰的陰陽(yáng)兩爻，到《系辭傳》中的“夫乾其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉”這一性活動(dòng)的直白，這些被今之道學(xué)家們視為“不正經(jīng)”而三緘其口的“身體書(shū)寫(xiě)”，竟堂而皇之地登上中國(guó)古代首經(jīng)的堂殿以至于成為中國(guó)哲學(xué)的“核心語(yǔ)言”。同時(shí)，明白了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么在中國(guó)古代哲學(xué)中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業(yè)已成為老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”（《系辭上傳》），所謂“天地絪緼，萬(wàn)物化醇；男女媾精，萬(wàn)物化生”（《系辭下傳》），以及“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都無(wú)不表明了這一點(diǎn)。因此，在中國(guó)古代哲學(xué)中，正是基于這一徹底的泛性主義宗旨，男女之性既“至大無(wú)外”地被推廣到整個(gè)宇宙，又“至小無(wú)內(nèi)”地被還原到每一個(gè)個(gè)人。中醫(yī)理論堅(jiān)信每一個(gè)體身體生命都可陰陽(yáng)辯證即后者的印證，以至于有西方學(xué)者在研究中國(guó)的《黃帝內(nèi)經(jīng)》后不無(wú)詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯(cuò)誤的名詞”。

綜上所述，就中國(guó)古代的宇宙論學(xué)說(shuō)而言，無(wú)論是其有關(guān)本源問(wèn)題的理解，還是其有關(guān)發(fā)生機(jī)制的認(rèn)識(shí)都無(wú)不系于身體，該學(xué)說(shuō)與其說(shuō)是一種基于思維和研究存在是什么的所謂的“存在的哲學(xué)”，不如說(shuō)是一種根于身體和研究生命如何可能的所謂的“生活的哲學(xué)”。這也充分說(shuō)明了何以中國(guó)古人的終極性思考始終與身體性思考難分難舍地糾纏在一起，致力于所謂“安身”、“守身”、“貴身”、“返身”、“省身”的問(wèn)題永遠(yuǎn)是古之賢哲的第一等事，而對(duì)執(zhí)迷于身外之物”的那種所謂的“以身為殉”的原始的焦慮始終使其憂心忡忡。同時(shí)，也正是從這種身體主義的宇宙論出發(fā)，才使中國(guó)古代“世道”同于“醫(yī)術(shù)”之說(shuō)得以成立，孫思邈言“不知易者，不足以言大醫(yī)”，古人云“不為良相，則為良醫(yī)”。人們看到，后現(xiàn)代主義者尼采所謂的哲學(xué)就是醫(yī)學(xué)或生理學(xué)這一在西人眼里驚世駭俗之論，其實(shí)對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)卻了無(wú)新意，早已被中國(guó)古人目為不言而喻的自明之理。

哲學(xué)倫理學(xué)范文第5篇

關(guān)鍵詞：中國(guó)企業(yè)；管理倫理；管理哲學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：C93文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1009-5349（2016）03-0025-03

管理學(xué)應(yīng)用于社會(huì)方方面面，政府、企業(yè)、學(xué)校等，幾乎每個(gè)機(jī)構(gòu)或社會(huì)組織都是以管理為運(yùn)行基礎(chǔ)的。而企業(yè)管理作為管理的縮影，與人們?nèi)粘Ｉ盥?lián)系最為緊密，也是管理問(wèn)題表現(xiàn)最為具體的層面。故本文以企業(yè)管理為研究范疇，從實(shí)踐應(yīng)用角度探究管理倫理與哲學(xué)問(wèn)題。

一、管理倫理與管理哲學(xué)的關(guān)系

管理倫理與管理哲學(xué)是管理實(shí)踐中不可或缺、相輔相成的兩大利器。管理倫理是企業(yè)進(jìn)行管理實(shí)踐的各種標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范和原則。而人是管理體系、管理制度的實(shí)際執(zhí)行者。從企業(yè)管理角度來(lái)看，“企業(yè)要生存，就離不開(kāi)人和事，無(wú)人何以成事，無(wú)事何以斷人，歸根結(jié)底，管理離不開(kāi)人?！盵1]也就是說(shuō)，管理既管“事”，也管“人”。具體來(lái)講，管“人”實(shí)際上是管理人的“思想”。而解決思想問(wèn)題，則要靠哲學(xué)。尤其在中國(guó)這樣一個(gè)注重道德和倫理的社會(huì)，企業(yè)管理不僅要管好事，更要管好人，實(shí)現(xiàn)倫理與經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在統(tǒng)一，用道德范式和哲學(xué)思想來(lái)提升管理的藝術(shù)水準(zhǔn)?？梢?jiàn)，管理倫理學(xué)與哲學(xué)密不可分、相伴而行。

（一）管理倫理的內(nèi)涵

管理倫理，即企業(yè)管理過(guò)程中的倫理道德建設(shè)?！捌髽I(yè)在追求可持續(xù)發(fā)展過(guò)程中，不僅要獲取經(jīng)濟(jì)利益，更重要的是用倫理道德來(lái)約束自身的經(jīng)營(yíng)行為，承擔(dān)應(yīng)盡的社會(huì)責(zé)任?！盵2]

企業(yè)實(shí)施倫理管理，一方面是來(lái)自企業(yè)發(fā)展的內(nèi)在需求。隨著企業(yè)經(jīng)濟(jì)地位和社會(huì)地位的提升，在追求經(jīng)濟(jì)利益的同時(shí)，社會(huì)效益對(duì)企業(yè)的驅(qū)動(dòng)力越來(lái)越大。它不僅關(guān)系到企業(yè)打響知名度，更可幫助企業(yè)樹(shù)立“誠(chéng)信、仁義”的外在形象。因此，很多企業(yè)開(kāi)始關(guān)注倫理管理，從內(nèi)部管理向外部形象管理拓展。另一方面是來(lái)自社會(huì)發(fā)展的外在需求。隨著社會(huì)文明發(fā)展，經(jīng)濟(jì)成為社會(huì)的主要行為，其在社會(huì)發(fā)展中所占據(jù)的地位也越來(lái)越重要。企業(yè)行為已逐漸對(duì)社會(huì)倫理觀念產(chǎn)生影響。甚至一些企業(yè)的不法經(jīng)營(yíng)行為不僅影響到人民生命財(cái)產(chǎn)安全，更直接挑戰(zhàn)具有五千年文明的社會(huì)倫理觀念。故規(guī)范企業(yè)的倫理行為，有助于建立健康有序的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制，有助于建立和諧社會(huì)。

（二）管理倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)

管理是一門(mén)智慧的藝術(shù)。管理哲學(xué)既是對(duì)管理本質(zhì)的反思，也是對(duì)管理科學(xué)元問(wèn)題的考察與反思。管理行為發(fā)生、發(fā)展的各個(gè)階段都會(huì)涉及到管理哲學(xué)問(wèn)題。從廣義的管理哲學(xué)來(lái)看，企業(yè)管理哲學(xué)是企業(yè)文化建設(shè)的內(nèi)核，是企業(yè)統(tǒng)一戰(zhàn)略思想、提升員工整體素質(zhì)的基礎(chǔ)。它貫穿于企業(yè)倫理管理的各個(gè)環(huán)節(jié)。從狹義的管理哲學(xué)來(lái)看，企業(yè)管理哲學(xué)是指企業(yè)最高管理者所奉行的管理信仰，其價(jià)值觀和世界觀將影響整個(gè)企業(yè)的倫理管理方式與發(fā)展方向。管理哲學(xué)影響了企業(yè)家的決策能力與決策因素?？梢哉f(shuō)，管理倫理是建立在管理哲學(xué)的基礎(chǔ)上的。

二、“以人為本”哲學(xué)理念下的人力資源倫理管理

“人才永遠(yuǎn)是企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力的第一要素?！盵3]人力資源管理是企業(yè)管理核心，關(guān)系到企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的命脈。當(dāng)今市場(chǎng)是人才競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)，優(yōu)秀企業(yè)不僅人才濟(jì)濟(jì)，更能夠有效管理人才。這就是“以人為本”的人力資源偷管理。

（一）企業(yè)人力資源倫理問(wèn)題

人力資源管理實(shí)質(zhì)上是企業(yè)道德規(guī)范與原則踐行的過(guò)程，是企業(yè)強(qiáng)化執(zhí)行力、追求效益與效率的前提，也是構(gòu)建企業(yè)核心價(jià)值觀的重要工程，“它為企業(yè)可持續(xù)發(fā)展提供有力的保障”[4]。當(dāng)然，人力資源管理的核心問(wèn)題是實(shí)現(xiàn)“以人為本”的倫理管理制度。但在實(shí)際管理過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)存在一定的難度。我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，人力資源倫理管理缺失現(xiàn)象嚴(yán)重。從企業(yè)角度來(lái)看，“以人為本”的用人理念還僅僅停留在口號(hào)階段，真正理解這一理念并付諸實(shí)踐還需加以時(shí)日；且企業(yè)內(nèi)部人力資源倫理管理中缺乏足夠的人文關(guān)懷，人際冷漠現(xiàn)象嚴(yán)重。從人才競(jìng)爭(zhēng)角度來(lái)看，公平競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)淡漠，非正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)手段被合理化，甚至成為一些企業(yè)盛行的風(fēng)氣，導(dǎo)致很多企業(yè)人才流失現(xiàn)象嚴(yán)重。

（二）企業(yè)人力資源倫理管理的哲學(xué)基礎(chǔ)

企業(yè)人力資源倫理管理主要基于兩個(gè)方面：其一為“以人為本”原則，即企業(yè)以人才為最高價(jià)值觀，企業(yè)管理者善待人才、重視人才、關(guān)愛(ài)人才，肯定人才在企業(yè)經(jīng)營(yíng)中的作用與價(jià)值；其二為“公平競(jìng)爭(zhēng)”的基本倫理原則，這是人才競(jìng)爭(zhēng)的起點(diǎn)，而無(wú)論競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程中還是競(jìng)爭(zhēng)結(jié)果，也都要堅(jiān)持這一原則，以避免企業(yè)出現(xiàn)“任人唯親”的現(xiàn)象。

我國(guó)哲學(xué)思想向來(lái)重視人才的教育與培養(yǎng)。特別是儒家哲學(xué)思想更是將人才的培養(yǎng)細(xì)化為“治國(guó)、齊家、修身、為政”等方面，成為我國(guó)古代人力資源倫理管理的楷模與經(jīng)典。儒家學(xué)說(shuō)處處強(qiáng)調(diào)“人本”思想，把人視為管理與被管理的核心，為后世人力資源倫理管理奠定了基調(diào)。而墨家哲學(xué)思想也對(duì)人才培養(yǎng)提出了相應(yīng)的論調(diào)，它強(qiáng)調(diào)“兼愛(ài)、尚賢”思想，都是主張對(duì)人才的愛(ài)惜與尊重。時(shí)至今日，很多企業(yè)在人力資源倫理管理中仍然要借鑒我國(guó)古代哲學(xué)思想，并以此為人力資源管理制度構(gòu)建的基礎(chǔ)。

（三）“以人為本”哲學(xué)理念下的人力資源倫理管理

實(shí)質(zhì)上，企業(yè)人力資源倫理管理中最大的困境即是“引才、育才、用才、留才”四項(xiàng)，做好這四項(xiàng)即可為企業(yè)可持續(xù)發(fā)展提供強(qiáng)有力的后援保障。

將我國(guó)傳統(tǒng)人才觀念“以人為本”作為人力資源倫理管理的核心思想。所謂“引才”即是指企業(yè)積極塑造“愛(ài)才、惜才”的人力資源倫理形象，為人才提供完善的培養(yǎng)計(jì)劃和晉升路徑，以吸引更多人才；所謂“育才”，不僅包括企業(yè)為人才提供的培訓(xùn)計(jì)劃，更需要企業(yè)具備良好的人力資源倫理管理氛圍，以促使人才自我培養(yǎng)；所謂“用才”，即做到“人盡其才”，用“專業(yè)人士”來(lái)做“專業(yè)工作”，給人才更多空間與更高的工作自由度；所謂“留才”，是指為人才解決生活困難，消除人才的后顧之憂，全身心地投入企業(yè)建設(shè)，且制定完備的晉升與獎(jiǎng)勵(lì)政策，提高人才的工作積極性。

三、“以誠(chéng)信為本”哲學(xué)理念下的經(jīng)營(yíng)倫理管理

經(jīng)營(yíng)戰(zhàn)略是企業(yè)生存發(fā)展的內(nèi)核，是決定企業(yè)成敗的關(guān)鍵因素。而經(jīng)營(yíng)戰(zhàn)略是以經(jīng)營(yíng)倫理管理為基礎(chǔ)制定的，是企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的根本。然而追求利益最大化又是企業(yè)所追求的終極目標(biāo)，在這條永無(wú)終點(diǎn)的路上，保持企業(yè)經(jīng)營(yíng)行為不出軌的秘訣即是堅(jiān)持經(jīng)營(yíng)倫理管理。

（一）企業(yè)經(jīng)營(yíng)倫理問(wèn)題

在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下，企業(yè)的經(jīng)營(yíng)管理觀念也隨著市場(chǎng)環(huán)境的變遷而不斷進(jìn)行調(diào)整，以適應(yīng)瞬息萬(wàn)變的市場(chǎng)環(huán)境，使企業(yè)保持良好的生存發(fā)展?fàn)顟B(tài)，遠(yuǎn)離經(jīng)營(yíng)管理困境。但在實(shí)際經(jīng)營(yíng)過(guò)程中，企業(yè)很難不越界、不出軌。一是產(chǎn)品質(zhì)量問(wèn)題，一些企業(yè)的產(chǎn)品以次充好，欺騙消費(fèi)者；二是價(jià)格欺詐問(wèn)題，企業(yè)之間相互串聯(lián)，哄抬產(chǎn)品價(jià)格，或故意以“跳樓價(jià)”等低價(jià)格吸引消費(fèi)者，實(shí)際上虛報(bào)產(chǎn)品原價(jià)格，以損害消費(fèi)者利益來(lái)謀求企業(yè)利益的最大化，還有一些企業(yè)采取不同消費(fèi)者索取不同價(jià)格的方式，尤其對(duì)外來(lái)消費(fèi)者實(shí)行歧視價(jià)格，欺騙消費(fèi)者；三是企業(yè)采取不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)手段，比如傾銷(xiāo)、直銷(xiāo)等壟斷或侵犯消費(fèi)者隱私權(quán)的經(jīng)營(yíng)策略，以謀求經(jīng)濟(jì)利益；四是虛假?gòu)V告和傳銷(xiāo)行為，不僅欺騙消費(fèi)者，更損害了同行業(yè)企業(yè)的利益。

（二）企業(yè)經(jīng)營(yíng)倫理管理的哲學(xué)基礎(chǔ)

企業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)是社會(huì)的主要經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，而企業(yè)經(jīng)營(yíng)倫理又是社會(huì)經(jīng)濟(jì)倫理的重要形式，屬于倫理道德范疇。從行業(yè)內(nèi)部來(lái)講，企業(yè)之間遵循公平、公正競(jìng)爭(zhēng)原則，是倫理道德準(zhǔn)則必須執(zhí)行的一項(xiàng)，是企業(yè)“誠(chéng)信”競(jìng)爭(zhēng)的表現(xiàn)；從外部經(jīng)營(yíng)來(lái)看，無(wú)論產(chǎn)品質(zhì)量還是規(guī)范定價(jià)都是企業(yè)“誠(chéng)信”經(jīng)營(yíng)的表現(xiàn)，是企業(yè)爭(zhēng)取客戶忠誠(chéng)度、構(gòu)建品牌形式的關(guān)鍵。

我國(guó)哲學(xué)體系中對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理思想也有過(guò)諸多評(píng)述。儒家學(xué)說(shuō)倡導(dǎo)的“義利觀”講求“仁、義、禮、智、信”五個(gè)道德規(guī)范。特別講求“信”，即誠(chéng)信，不僅作為個(gè)人在社會(huì)上安身立命的根本，也作為企業(yè)生存發(fā)展的根本之道。墨家學(xué)說(shuō)倡導(dǎo)的“義利觀”講求“兼相愛(ài)、交相利”。與儒家抑“利”相反，墨家言“利”，但強(qiáng)調(diào)獲利應(yīng)在“愛(ài)人”和“利人”之間，單純的“利人”觀不可取。時(shí)至今日，這些傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念仍在影響我國(guó)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)倫理，特別是“誠(chéng)信”觀念，不僅是全社會(huì)提倡的全民素質(zhì)，也使更多企業(yè)從中受益。

（三）“以誠(chéng)信為本”哲學(xué)理念下的經(jīng)營(yíng)倫理管理

在對(duì)內(nèi)經(jīng)營(yíng)倫理管理上，“誠(chéng)信”符合我國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)理念，是企業(yè)與員工之前是建立良好雇傭關(guān)系的基礎(chǔ)，是企業(yè)招徠人才、挖掘人才、培育人才的基礎(chǔ)，是企業(yè)構(gòu)建透明管理體制的基礎(chǔ)。在對(duì)外經(jīng)營(yíng)倫理管理上，“誠(chéng)信”經(jīng)營(yíng)理念適應(yīng)當(dāng)前我國(guó)國(guó)情，也是企業(yè)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下生存發(fā)展之本，企業(yè)用誠(chéng)信來(lái)塑造企業(yè)品牌形象，有利于企業(yè)招徠更多的客戶，與同業(yè)間建立良好的互助合作關(guān)系，以應(yīng)對(duì)更大、更兇猛的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)風(fēng)浪。

四、“以發(fā)展為本”哲學(xué)理念下的生態(tài)倫理管理

企業(yè)在保障生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的同時(shí)，還需兼顧自然生態(tài)環(huán)境的保護(hù)與維持，減少資源損耗，降低環(huán)境污染，為企業(yè)生存發(fā)展創(chuàng)造良好的外部環(huán)境。所以，企業(yè)經(jīng)營(yíng)發(fā)展既要遵循市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)律，也要遵循生態(tài)環(huán)境規(guī)律。

（一）企業(yè)生態(tài)倫理問(wèn)題

企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)本質(zhì)上是與自然環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)或信息交換的過(guò)程。故企業(yè)所有生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)都需以生態(tài)環(huán)境為保障，其生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)中所需的物質(zhì)或信息，或直接、或間接地取自生態(tài)環(huán)境?？梢哉f(shuō)，企業(yè)對(duì)生態(tài)環(huán)境的依賴程度是其他任何因素所無(wú)法比擬的。但在實(shí)際生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)中，由于一些企業(yè)的不法行為、不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)等因素，使得另一些企業(yè)不得不向生態(tài)環(huán)境索取更多的物質(zhì)或信息，嚴(yán)重破壞了生態(tài)環(huán)境，如大氣污染、水污染等，甚至導(dǎo)致了資源危機(jī)。

透過(guò)這些生態(tài)問(wèn)題現(xiàn)象，究其原因是企業(yè)生態(tài)倫理管理不當(dāng)造成的。一方面，我國(guó)在改革開(kāi)放初期，為使經(jīng)濟(jì)迅速得到發(fā)展，不得不采取資源換產(chǎn)品的經(jīng)營(yíng)戰(zhàn)略。盡管工業(yè)化進(jìn)程加速了經(jīng)濟(jì)發(fā)展，但企業(yè)被迫放松生態(tài)倫理管理，其結(jié)果必然帶來(lái)了環(huán)境污染，這是經(jīng)濟(jì)發(fā)展中無(wú)可避免的一對(duì)矛盾體；另一方面，我國(guó)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型期，企業(yè)為生存發(fā)展，過(guò)多考慮自身成本，而忽略社會(huì)成本，甚至部分企業(yè)將治理環(huán)境污染的成本轉(zhuǎn)嫁給社會(huì)，既擾亂了市場(chǎng)，又鉆了法律的空檔，使政府生態(tài)倫理管理失靈。

（二）企業(yè)生態(tài)倫理管理的哲學(xué)基礎(chǔ)

生態(tài)倫理實(shí)質(zhì)上是環(huán)境倫理，其內(nèi)涵是協(xié)調(diào)人與自然生態(tài)的關(guān)系，這是以哲學(xué)為基礎(chǔ)的。哲學(xué)提出在辯證唯物主義視角下認(rèn)識(shí)人與自然之間既對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系。特別是在當(dāng)今的工業(yè)社會(huì)，企業(yè)在追求生存與發(fā)展的同時(shí)，不得已與自然生態(tài)走上了背道而馳之路。可以說(shuō)，人類(lèi)在虐待自然生態(tài)的過(guò)程中追求經(jīng)濟(jì)利益的最大化。

而在我國(guó)傳統(tǒng)文化中，生態(tài)倫理思想占有極其重要的地位，是我國(guó)古代哲學(xué)體系中的重要組成部分。儒家哲學(xué)思想核心是“仁”，即“仁者愛(ài)人”及更高境界的“天人合一”思想。用現(xiàn)代哲學(xué)思想來(lái)解釋，即追求人與自然的和諧統(tǒng)一，將此作為社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展的根基。道家哲學(xué)思想核心是“道”，追求“自然無(wú)為”和“道法自然”之道。道家哲學(xué)追求養(yǎng)息之本，注重對(duì)自然生態(tài)環(huán)境的保護(hù)，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然乃是“道”。這是生態(tài)倫理管理的高級(jí)境界，強(qiáng)調(diào)企業(yè)發(fā)展不但要遵循經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律，更應(yīng)視自然生態(tài)規(guī)律為前提，無(wú)視生態(tài)倫理管理的企業(yè)必將受到自然的懲罰。

（三）“以發(fā)展為本”哲學(xué)理念下的生態(tài)倫理管理

任何企業(yè)活動(dòng)都離不開(kāi)自然生態(tài)環(huán)境。這是人類(lèi)與自然密不可分的關(guān)系決定的。從企業(yè)生存發(fā)展的戰(zhàn)略高度來(lái)看，對(duì)大自然的開(kāi)發(fā)與利用應(yīng)立足長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。一些企業(yè)只顧眼前蠅頭小利、動(dòng)搖人類(lèi)生存之本的做法，實(shí)不可取。

儒家哲學(xué)思想講求的“四時(shí)行焉，百物生焉”更加深刻地道出了生態(tài)倫理管理的本質(zhì)，即作為企業(yè)對(duì)自然的索取需以發(fā)展為本，不可欲取欲求，需給自然萬(wàn)物以休養(yǎng)生長(zhǎng)之機(jī)，才能保障社會(huì)資源源源不斷地為企業(yè)所用。而道家哲學(xué)思想所追求的“知足知止，可以長(zhǎng)久”，也道出同理，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)就克制對(duì)自然環(huán)境的索求欲望，追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展應(yīng)以保護(hù)環(huán)境為前提，才是人類(lèi)生存的長(zhǎng)久之道。

可見(jiàn)，經(jīng)濟(jì)效益與社會(huì)效益不應(yīng)成為矛盾體，反而是統(tǒng)一的、相輔相成的關(guān)系。企業(yè)肩負(fù)推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的重任，不僅僅推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展就能實(shí)現(xiàn)，更重要的是保持社會(huì)經(jīng)濟(jì)的長(zhǎng)久發(fā)展，這就不得不發(fā)展人與自然的和諧關(guān)系。作為企業(yè)來(lái)講，構(gòu)建“以發(fā)展為本”的生態(tài)倫理管理體系，建立“綠色供應(yīng)鏈”，推進(jìn)企業(yè)生態(tài)經(jīng)營(yíng)模式，是推動(dòng)企業(yè)發(fā)展的必然趨勢(shì)。

總之，在管理過(guò)程中，管理倫理與哲學(xué)問(wèn)題總是相伴而行的。企業(yè)可持續(xù)發(fā)展離不開(kāi)管理，而管理體系的三大框架“人力資源、經(jīng)營(yíng)、生態(tài)”所存在的問(wèn)題，即為管理倫理問(wèn)題。人力資源的管理倫理強(qiáng)調(diào)“以人為本”，經(jīng)營(yíng)管理倫理強(qiáng)調(diào)“以誠(chéng)信為本”，生態(tài)管理倫理則強(qiáng)調(diào)“以發(fā)展為本”，這三種管理模式都以哲學(xué)理念為根基，以哲學(xué)觀念為核心思想。故中國(guó)管理實(shí)踐既離不開(kāi)管理倫理的道德規(guī)范，也需要管理哲學(xué)的思想引導(dǎo)。

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