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西方哲學(xué)的基本精神范文第1篇

關(guān)鍵詞：哲學(xué) 中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué) 數(shù)理邏輯

一.什么是哲學(xué)

提到哲學(xué)，往往給人以高深莫測(cè)之感，很多人說不清什么是哲學(xué)，但很多時(shí)候，哲學(xué)就在我們生活中。哲學(xué)一詞，源出希臘語(yǔ)philosophīa，意即“愛智慧”，它是一個(gè)外來(lái)詞匯。19世紀(jì)70年代，日本最早的西方哲學(xué)傳播者西周借用古漢語(yǔ)將philosophia一詞譯作“哲學(xué)”，1896年前后康有為等將日本的譯稱介紹到中國(guó)，后漸漸通行。Philosophia（哲學(xué)）是距今兩千五百年前的古希臘人創(chuàng)造的術(shù)語(yǔ)。希臘文Philosophia是由philo和sophia兩部分構(gòu)成的，philein是動(dòng)詞，指愛和追求，sophia是名詞，指智慧。希臘文Philosophia的含意是愛智慧，愛智慧這個(gè)動(dòng)賓詞組表述和界定的事情或事物，就是人類為了提高認(rèn)識(shí)思維能力，為了更有智慧而進(jìn)行的思想認(rèn)識(shí)活動(dòng)。

亞里士多德在《形而上學(xué)》中說：求知是所有人的本性。人都是由于驚奇而開始哲學(xué)思維的，一開始是對(duì)身邊不解的東西感到驚奇，繼而逐步前進(jìn)，而對(duì)更重大的事情發(fā)生疑問，例如關(guān)于月相的變化，關(guān)于太陽(yáng)和星辰的變化，以及關(guān)于萬(wàn)物的生成。一個(gè)感到困惑和驚奇的人，便自覺其無(wú)知。

哲學(xué)就是人類思考宇宙人生的智慧。哲學(xué)側(cè)重在思辨，都是以多方位、多角度、追根溯源的方式思考問題。比如宇宙的起源，人類的起源，先有雞還是先有蛋的問題。哲學(xué)可以解放人的思想，讓一個(gè)人更有智慧，能辯證的去思考問題。

中西方哲學(xué)在思想上有很大不同。西方哲學(xué)的思維律是：同一律――“是就是是”；矛盾律――“任何東西不能即是又不是”；排中律――“任何東西必須或者是或者不是”。這是西方哲學(xué)歸納推理和演繹推理的根據(jù)。這樣就產(chǎn)生了種種的對(duì)立矛盾，也產(chǎn)生了很多的對(duì)立概念。如：朋友―敵人、和平―戰(zhàn)爭(zhēng)、對(duì)與錯(cuò)、……。由此西方人的思維容易走極端，完全忽視了事物發(fā)展的中間環(huán)節(jié)。大家都知道人與人的關(guān)系除了敵人、朋友還有非敵非友。而中國(guó)古人的哲學(xué)概念早已脫離對(duì)立的概念，儒家的基本點(diǎn)就是“中庸”。由于中國(guó)的文化是從周易演化而來(lái)，因此大家早明白物極必反的道理，凡事取‘中庸’用其不滿不溢之意?！斑^猶不及”是一個(gè)普遍的觀念。

二.中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想與西方哲學(xué)思想差異分析

從中國(guó)傳統(tǒng)教育哲學(xué)的發(fā)展歷程看，中國(guó)古代基本上是以儒家教育哲學(xué)為主體，其中又以思孟學(xué)派的教育哲學(xué)占主導(dǎo)地位。關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)教育哲學(xué)的基本特點(diǎn)，眾說紛紜。有的學(xué)者從整體構(gòu)架探討中國(guó)傳統(tǒng)教育哲學(xué)的基本特點(diǎn)是：天人合一、政教統(tǒng)一、文道結(jié)合、知行一致。有的學(xué)者從中西教育哲學(xué)比較角度探討中國(guó)傳統(tǒng)教育哲學(xué)的基本特點(diǎn)是：重世俗而輕神性、重道德而輕功利、重政務(wù)而輕自然、重和諧而輕競(jìng)爭(zhēng)、重整體而輕個(gè)體、重積累而輕發(fā)現(xiàn)、重趨善而輕求真、重綜合而輕分析等等。當(dāng)然，這是就其教育哲學(xué)整體特征而言的，并不意味著絕對(duì)地偏向一方或絕對(duì)忽視另一方。我們還可以換一個(gè)角度，通過對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念和思考問題的方式來(lái)探討中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想。

中國(guó)古代哲學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中居于核心地位，它深刻影響并構(gòu)建了炎黃族類特定的思維方式，哲學(xué)的功能的實(shí)現(xiàn)，哲學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的指導(dǎo)作用，并不是直接發(fā)生的，而是通過思維方式這種中介實(shí)現(xiàn)的。中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的深刻影響，主要是通過思維方式而起作用的。所謂思維方式，是指人們思維活動(dòng)中的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、觀念等要素的綜合模式，是認(rèn)知結(jié)構(gòu)、價(jià)值結(jié)構(gòu)、心理結(jié)構(gòu)等方面的統(tǒng)一體，是人們的思維路徑及其導(dǎo)向的理論概括。中國(guó)古代哲學(xué)在思維方式上，重證悟和直覺，講求天人合一。其具體的認(rèn)識(shí)路徑總是從總體的直觀到經(jīng)驗(yàn)到直覺，離不開直觀的具體的事物，離不開切身經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)把價(jià)值系統(tǒng)納入認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)時(shí)，便出現(xiàn)我們前面所講到的：用價(jià)值判斷來(lái)包容、替代事實(shí)判斷，而價(jià)值判斷的依據(jù)是道德，用道德評(píng)判等同、取代對(duì)客觀事實(shí)的認(rèn)識(shí)。于是，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，便出現(xiàn)了重經(jīng)驗(yàn)，尚功用，以大為美，不重分析的認(rèn)識(shí)傾向。反映在政治上，是中國(guó)古代歷久不衰、深固于人心的大一統(tǒng)主張；反映在醫(yī)學(xué)上，是用陰陽(yáng)五行學(xué)說作為理論體系，從整體上考慮病情，辯證施治；反映在文學(xué)上，是重意境的理論追求和心理滿足；反映在人與自然的關(guān)系上，是主張“贊天地之化育”、“天地人貫耳參通之”的理想追求。這些，對(duì)于中國(guó)古代政治上的統(tǒng)一、社會(huì)心理的趨同、文化的一體化等等，起了不可忽視的積極作用。但是，與此同時(shí)，他也帶來(lái)了籠統(tǒng)思維、輕視分析的缺點(diǎn)，特別是當(dāng)這種認(rèn)識(shí)方式與傳統(tǒng)理論價(jià)值觀相結(jié)合時(shí)，便出F了以道德評(píng)價(jià)取代事實(shí)認(rèn)識(shí)和泛道德傾向，從而給我們的傳統(tǒng)文化帶來(lái)了消極的因素。

西方哲學(xué)的基本精神范文第2篇

論文摘要：馮友蘭作為中國(guó)現(xiàn)代重要的哲學(xué)家與哲學(xué)史家，是二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史上的哲學(xué)大師之一。他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化有重要的貢獻(xiàn):他全面探討中國(guó)古代哲學(xué)，提出“接著講”的哲學(xué)方法，創(chuàng)立“新理學(xué)”體系；引進(jìn)西方哲學(xué)的理性主義和邏輯分析方法；提出中西哲學(xué)互釋、展望未來(lái)世界哲學(xué)等思想。 

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馮友蘭一生致力于中國(guó)哲學(xué)的研究。他全面探討中國(guó)古代哲學(xué)，提出“接著講”的哲學(xué)方法，并從中西哲學(xué)的比較入手,創(chuàng)立了“新理學(xué)”體系，并且還引進(jìn)西方哲學(xué)的理性主義和邏輯分析方法，提出中西哲學(xué)互釋等思想，這些都是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化的貢獻(xiàn)。 

 

一、馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化的詮釋 

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馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化問題雖然沒有作出明確的解釋，但是我們可以從他的一些言論中分析出他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化的思想。馮友蘭在說“哲學(xué)無(wú)所謂新舊，是說哲學(xué)的道理大致相同”時(shí)，所說的言語(yǔ)就可以看出他對(duì)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的基本思想。他說：“各時(shí)代之哲學(xué)家，各以其時(shí)代之言語(yǔ)說之，即成其時(shí)代之新底哲學(xué)系統(tǒng)?！保?］原因有三：首先，“一時(shí)代的哲學(xué)家，必是將其自己所見，以當(dāng)時(shí)底言語(yǔ)說出或?qū)懗稣?。因其所?不能完全與前人不同，所以其哲學(xué)不是全新底哲學(xué)，但其所說所寫，是其自己所見，所以雖有與前人同者，但并非轉(zhuǎn)述前人?！保?］其次，“今人之新經(jīng)驗(yàn)之尚未經(jīng)哲學(xué)分析解釋者，一時(shí)代之新哲學(xué)家，可分析解釋之……一時(shí)代之新經(jīng)驗(yàn)之分析解釋，亦即可成為一時(shí)代之新哲學(xué)?！保?］第三,“人之思之能力雖古今如一，而人對(duì)于思之能力之訓(xùn)練則可有進(jìn)步。邏輯為訓(xùn)練人之思之能力之主要學(xué)問。今人對(duì)于邏輯之研究，比之古人，實(shí)大有進(jìn)步?！糜?xùn)練較精底思之能力,則古人所見不到者，今人可以見到，古人所有觀念之不清楚者，今人可使之清楚。［4］由此之故，一時(shí)代雖不能有全新底哲學(xué)，而可有全新底哲學(xué)家，較新底哲學(xué)。［5］ 

馮友蘭所指的第一點(diǎn)是說哲學(xué)家必須用自己的語(yǔ)言重新論述基本的哲學(xué)問題，第二點(diǎn)是說哲學(xué)家必須分析他的時(shí)代經(jīng)驗(yàn)，第三點(diǎn)是說后人的哲學(xué)邏輯優(yōu)于前人。由此，我們大概可以勾勒出馮友蘭關(guān)于中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的基本思想，這就是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家必須用自己的語(yǔ)言重新闡發(fā)哲學(xué)的基本問題，必須討論分析現(xiàn)代的經(jīng)驗(yàn)和問題，必須具有良好的邏輯思維能力。由此產(chǎn)生的哲學(xué)，才是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)。在馮友蘭看來(lái)，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)或現(xiàn)代化了的中國(guó)哲學(xué)應(yīng)該是中國(guó)哲學(xué)家用現(xiàn)在的語(yǔ)言重新闡釋傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題，討論自己時(shí)代的問題，并將新的經(jīng)驗(yàn)與原有的哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)應(yīng)該有較強(qiáng)的理性和邏輯性。馮友蘭是這樣說的，也是這么做的。他提出”接著講“的哲學(xué)方法，創(chuàng)立”新理學(xué)“體系；引進(jìn)西方哲學(xué)的理性主義和邏輯分析方法等為中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化作出自己的貢獻(xiàn)。 

 

二、馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化的貢獻(xiàn) 

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1、提出“接著講”的哲學(xué)方法，創(chuàng)立“新理學(xué)”體系。 

馮友蘭在建立自己的哲學(xué)體系時(shí)，提出“照著講”和“接著講”的區(qū)別，并申明他是“接著宋明理學(xué)講”的。他在《新理學(xué)》緒論中說：“我們說‘承接’，因?yàn)槲覀兪恰又彼蚊饕詠?lái)底理學(xué)講底，而不是‘照著’宋明以來(lái)底理學(xué)講底。”［6］馮友蘭將研究哲學(xué)史歸為“照著講”，將哲學(xué)創(chuàng)作歸為“接著講”的，他說：“哲學(xué)史家是照著哲學(xué)史講哲學(xué)，而哲學(xué)家是接著哲學(xué)史講哲學(xué)”。［7］盡管寫的“哲學(xué)史”與“本來(lái)意義”上的哲學(xué)史并不是一回事，但是，“寫的”哲學(xué)史畢竟是照著“本來(lái)意義”上的哲學(xué)史寫的，而“本來(lái)意義”上的哲學(xué)史是客觀存在的?！敖又v”就不同了，“接著講”是著眼于哲學(xué)的發(fā)展，變化和創(chuàng)新，是有明顯的時(shí)代性的，是“把握在思想中的它的時(shí)代”。［8］ 

馮友蘭就是在他的“接著講”的哲學(xué)方法上，創(chuàng)立了新理學(xué)體系。他的新理學(xué)體系是在繼承中國(guó)哲學(xué)優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，是要讓自己的問題“接”上傳統(tǒng)，同時(shí)也讓傳統(tǒng)“接”上現(xiàn)在的問題, 是中國(guó)哲學(xué)從古代傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，是現(xiàn)代化與民族化的統(tǒng)一。馮友蘭的“接著講”具有兩層涵義。第一層涵義是，賦予中國(guó)哲學(xué)以全新的現(xiàn)性精神，實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化?！袄硇浴笔乾F(xiàn)代哲學(xué)的基本特征，而現(xiàn)性又是以邏輯分析的方法為其重要特征的。第二層涵義是，在中國(guó)哲學(xué)形式化、理性化的同時(shí)，要保留、繼承其最核心的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，特別是終極性的價(jià)值內(nèi)容。中國(guó)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是“通天人之際，”通過對(duì)“通天人之際”的現(xiàn)代分析，從而重新認(rèn)識(shí)人生的意義，提高人的精神境界，這就是中國(guó)哲學(xué)的精神所在。 

馮友蘭的“接著講”是接著中國(guó)哲學(xué)講，它將時(shí)代性和民族性結(jié)合起來(lái)，既是現(xiàn)代的又是民族的，講出了中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在價(jià)值和精神。在這方面，最值得我們重視的是他的新理學(xué)體系中的人生四境界說。馮友蘭在《新原人》中提出了著名的四境界說。四境界指依次由低到高的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。境界源于人的“覺解”，而通過人的“行為”表現(xiàn)出來(lái)。覺解就是自覺和了解，覺解也就是對(duì)人所做之事的意義有了解，并自覺人與事物是處在某種關(guān)系中，即“在做某事”。人因有覺解，事物以致整個(gè)宇宙人生對(duì)于人就有了某種意義，這個(gè)意義就構(gòu)成了人的境界。馮友蘭多次講到，中國(guó)哲學(xué)的最大特點(diǎn)就在于它的境界說。 

從某種意義上說，馮友蘭的“接著講”的哲學(xué)方法就是讓現(xiàn)代問題接上傳統(tǒng)的思想，從傳統(tǒng)的思想中找出現(xiàn)代問題的答案，使傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化，以把握現(xiàn)代思想中的時(shí)代精神。新理學(xué)體系的產(chǎn)生就是哲學(xué)現(xiàn)代化的標(biāo)志，這是馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的貢獻(xiàn)之一。 

2、引進(jìn)西方哲學(xué)的理性主義和邏輯分析方法。 

在馮友蘭看來(lái)，中國(guó)實(shí)質(zhì)上只有上古和中古哲學(xué)，而沒有現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)，西方哲學(xué)的現(xiàn)代成就，主要是理性主義和邏輯分析方法，這恰是中國(guó)哲學(xué)所缺少的。所以，我們要學(xué)習(xí)和研究西方哲學(xué)及其方法。馮友蘭說?！叭舨谎芯课餮笳軐W(xué)，否則我們整理中國(guó)哲學(xué)，便無(wú)所取法?！保?］中國(guó)哲學(xué)追求“天人合一”的境界，習(xí)慣于用整體直觀的思維方式去把握對(duì)象，不注重研究思辨的邏輯過程和方法，知識(shí)論和邏輯學(xué)沒有得到發(fā)展。馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)觀念和思維方式的滯后是中國(guó)哲學(xué)未能進(jìn)入近代的主要原因。他說：“中國(guó)最缺乏理性主義的訓(xùn)練，我們應(yīng)多介紹理性主義?！保?0］因此，他就把引進(jìn)西方的理性主義和邏輯分析方法當(dāng)作自己的主要任務(wù)。 

馮友蘭先生所創(chuàng)立的新理學(xué)體系，是中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)相結(jié)合的一次嘗試。它的特點(diǎn)就是運(yùn)用西方哲學(xué)的邏輯分析方法來(lái)重建儒家哲學(xué)的形上學(xué)，使中國(guó)哲學(xué)在理性化、邏輯化、體系化方面向前邁進(jìn)了一大步?！霸隈T友蘭看來(lái)，形上學(xué)是哲學(xué)中最重要的一部分，因?yàn)樗韺?duì)于人生的最后覺解。中國(guó)哲學(xué)并不缺少形上智慧，也不缺乏通過直覺體悟形上本體的方法，但是缺少通過純粹的邏輯思辨從正面去闡釋形上學(xué)的方法?！保?1］今天我們要向西方學(xué)習(xí)的就是這種方法。馮友蘭說：“重要的是這個(gè)方法，不是西方哲學(xué)的現(xiàn)成結(jié)論?！蔽覀円们逦倪壿嬎急婧痛_定的概念范疇來(lái)改造中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中直觀的思維方式和模糊的表達(dá)方式，這是中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的一項(xiàng)重要任務(wù)，馮友蘭的新理學(xué)可以說在這方面作出了突出的貢獻(xiàn)，他引用西方的理性主義和邏輯分析方法證明了儒家的形上學(xué)，盡管其內(nèi)容還有非現(xiàn)代化的方面，但是不能否認(rèn)馮友蘭在這方面所作出的努力加速了中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的進(jìn)程。 

3、提出中西哲學(xué)互釋，瞻望未來(lái)世界哲學(xué)。 

馮友蘭認(rèn)為中西哲學(xué)可以相互闡明、互相結(jié)合、互相補(bǔ)充和互相對(duì)話。他用這種觀點(diǎn)來(lái)解讀未來(lái)的世界哲學(xué)。他說：“在我看來(lái)，未來(lái)世界哲學(xué)一定比中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)更理性主義一些，比西方傳統(tǒng)哲學(xué)更神秘主義一些。只有理性主義和神秘主義的統(tǒng)一才能造成與整個(gè)未來(lái)世界相稱的哲學(xué)?！保?2］這里所謂的“神秘主義”是指一種哲學(xué)，它承認(rèn)所謂萬(wàn)物一體之境界，在此境界中，個(gè)人于全宇宙合而為一，主觀與客觀、物我內(nèi)外之分，都不存在。這就是指中國(guó)古代“天人合一”的哲學(xué)。這種神秘主義和歐洲的理性主義，中國(guó)哲學(xué)的直覺思維方法和歐洲哲學(xué)中的邏輯分析方法，都可以相見補(bǔ)充，馮友蘭斷言新的未來(lái)的哲學(xué)必將在這一互補(bǔ)中產(chǎn)生?！拔覀兤谕痪靡院螅瑲W洲的哲學(xué)思想將由中國(guó)的直覺和體會(huì)來(lái)予以補(bǔ)充，同時(shí)中國(guó)哲學(xué)思想也由歐洲的邏輯和清晰的思維來(lái)予以闡明。” 

馮友蘭認(rèn)為，中國(guó)和世界都需要一個(gè)包括新文明在內(nèi)的哲學(xué)體系，融一切有價(jià)值的哲學(xué)認(rèn)識(shí)成果，吸收各個(gè)方面的養(yǎng)料。如果這個(gè)新的廣泛的哲學(xué)體系出現(xiàn)了，那么不同的文化在中國(guó)的矛盾也就解決了。 

綜上所述，現(xiàn)代意義上的中國(guó)哲學(xué)，就是要建立科學(xué)的體系，在科學(xué)的方法和理論體系之上實(shí)現(xiàn)價(jià)值的重建。馮友蘭試圖用理性解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，從而使中國(guó)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)化、現(xiàn)代化。馮友蘭創(chuàng)立的新理學(xué)體系，引進(jìn)西方理性主義和邏輯分析的方法，對(duì)世界哲學(xué)的瞻望，正是他對(duì)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化進(jìn)程的真實(shí)體現(xiàn)。 

 

參考文獻(xiàn)： 

[1][2][3][4][5] 馮友蘭.三松堂全集.第四卷.河南人民出版社，1986年版,p18,p18,p19,p9,p20. 

[6][9][12] 馮友蘭.馮友蘭談?wù)軐W(xué) [m].當(dāng)代世界出版社，2006,p3,p2,p524. 

[7] 馮友蘭.論民族哲學(xué)、三松堂全集第5卷.河南人民出版社，2002，p275. 

[8] 黑格爾.法哲學(xué)原理.范揚(yáng)、張企泰譯.商務(wù)印書館，1982,p12 

[10] 馮友蘭. 三松堂學(xué)術(shù)文集.北京大學(xué)出版社，1984,p297. 

西方哲學(xué)的基本精神范文第3篇

1中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響

中國(guó)長(zhǎng)期處于農(nóng)耕社會(huì)，人們的生活離不開土地，知識(shí)大都來(lái)自直接的感受和領(lǐng)悟。中國(guó)的哲學(xué)家們將直接認(rèn)識(shí)的東西視為哲學(xué)思維的出發(fā)點(diǎn)，在一個(gè)連續(xù)審視過程之中，認(rèn)識(shí)的主體和認(rèn)識(shí)的客體還是渾然一體的，因此中國(guó)哲學(xué)家的語(yǔ)言往往只作提示而并不明確。中國(guó)哲學(xué)注重“天人合一”，也就是“形神合一”，這與西方哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)“天人二分”是不同的。儒家主流觀點(diǎn)認(rèn)為天人合一表現(xiàn)為“天人相通”，道家認(rèn)為道生萬(wàn)物，人應(yīng)該法道于自然，追求“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人與自然的和諧統(tǒng)一的境界。在中國(guó)哲學(xué)里，主體與客體是一體的，所以中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)言不是很明晰，它們不表示任何演繹推理的概念。中醫(yī)學(xué)建立在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)基礎(chǔ)上，沒有從自然哲學(xué)的母體中獨(dú)立出來(lái)，從而帶有傳統(tǒng)文化烙印和濃厚的思辨色彩。中醫(yī)學(xué)從誕生開始便具有“人文科學(xué)”和“自然科學(xué)”的雙重屬性。西醫(yī)在古代也曾包容在自然哲學(xué)母體之中，隨著解剖和實(shí)驗(yàn)方法在醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用，西醫(yī)學(xué)逐漸從自然哲學(xué)和文化母體中分化出來(lái)，走上了獨(dú)立發(fā)展的道路。哲學(xué)之于醫(yī)學(xué)的作用在于方向性的指導(dǎo)，而不應(yīng)做具體細(xì)節(jié)的規(guī)定。但是，由于中醫(yī)學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)的關(guān)系太過密切，導(dǎo)致了中醫(yī)學(xué)中的許多規(guī)定是為了遷就哲學(xué)而做出的，已經(jīng)偏離了客觀實(shí)際。中醫(yī)學(xué)不但將中國(guó)古代的精氣、陰陽(yáng)和五行等哲學(xué)知識(shí)作為理論構(gòu)建的指導(dǎo)思想，而且直接參與該理論的形成，將這些哲學(xué)中的概念、原理、思維方法用于解釋各種生命現(xiàn)象，直接將這些哲學(xué)中的基本概念、基本原理移植于所構(gòu)建的醫(yī)學(xué)理論之中，滲透于中醫(yī)學(xué)的所有領(lǐng)域和各個(gè)知識(shí)層面，與相關(guān)的中醫(yī)學(xué)知識(shí)融合為一體，成為中醫(yī)學(xué)理論體系中不可分割的重要組成部分。中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)方式和表述有其特殊性，中醫(yī)學(xué)的研究對(duì)象包含著主體因素，是從認(rèn)識(shí)主體與客體關(guān)系的角度來(lái)描述和定義對(duì)象的。在唯科學(xué)主義者眼里，觀察對(duì)象是不依賴于主體而獨(dú)立存在的，在觀察過程中必須排除主體對(duì)客體的作用和影響。中醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)象的時(shí)候，不同程度地打上了醫(yī)者的主觀烙印?！跋蟆笔侵嗅t(yī)觀察和研究的主要對(duì)象，如面象、舌象、脈象等，不同于西醫(yī)學(xué)與主體無(wú)關(guān)的臟器，中醫(yī)的“象”是從醫(yī)生體驗(yàn)的角度來(lái)界定的?！绑w驗(yàn)”和“感悟”是中醫(yī)思維中重要特征，古代醫(yī)家均強(qiáng)調(diào)“心悟”、“心法”等直覺體驗(yàn)?！搬t(yī)者，意也”，深刻反映了中醫(yī)的思維特點(diǎn)。中醫(yī)認(rèn)識(shí)事物的過程實(shí)際上是對(duì)事物規(guī)律性的抽象過程，包含著醫(yī)生自身的某些素質(zhì)，如經(jīng)驗(yàn)、理性認(rèn)識(shí)能力甚至情感因素等內(nèi)容。總而言之，中醫(yī)學(xué)在觀察過程中，過多地滲透了主體的因素。但是，歸根到底，這種表述方式是對(duì)患者疾病信息的反映，是一種唯物的觀點(diǎn)。我們不應(yīng)該因?yàn)槠湔Z(yǔ)言表述上帶有主觀色彩就斷然否定其理論的客觀本質(zhì)，就對(duì)其科學(xué)性產(chǎn)生懷疑。系統(tǒng)化的中醫(yī)理論是古代醫(yī)家在當(dāng)時(shí)豐富實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，吸取了當(dāng)時(shí)哲學(xué)、思維科學(xué)、天文、地理、氣象、物候等諸多學(xué)科的先進(jìn)成果，對(duì)當(dāng)時(shí)臨床實(shí)踐的一次大的理論總結(jié)。它的形成與發(fā)展由始至終都貫穿著實(shí)踐的作用。中醫(yī)學(xué)形成于實(shí)踐，又在實(shí)踐中得到繼承和發(fā)展，從而形成了現(xiàn)在比較系統(tǒng)的中醫(yī)理論體系。中醫(yī)的奠基之作《黃帝內(nèi)經(jīng)》便體現(xiàn)了這一點(diǎn)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的形成，并不是單純靠人們的想象，而是以實(shí)踐為基礎(chǔ)構(gòu)建起來(lái)的醫(yī)學(xué)理論。通過實(shí)踐，發(fā)現(xiàn)并確定了人體主要生命體征，如心搏、呼吸及神等;通過實(shí)踐，揭示生命奧秘;通過實(shí)踐，探求治病規(guī)律及方法。

2西方文化、西方哲學(xué)對(duì)西醫(yī)學(xué)的影響

古希臘是西方哲學(xué)的發(fā)源地，以商業(yè)為其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，希臘愛琴海地區(qū)，航海條件優(yōu)越。數(shù)學(xué)和數(shù)理運(yùn)算成為商業(yè)往來(lái)的核算工具，商人強(qiáng)調(diào)獨(dú)立自主的能力和創(chuàng)新的精神。因而西方的世界觀強(qiáng)調(diào)不依附于他人，追求自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，注重理性思維，借助于邏輯推理的形式來(lái)把握世界。西方哲學(xué)認(rèn)為“心物二分”，強(qiáng)調(diào)主體和個(gè)體的獨(dú)立性和二元性，笛卡爾哲學(xué)提出精神界和物質(zhì)界是2個(gè)平等而又彼此獨(dú)立的世界，認(rèn)為精神界和物質(zhì)界是可以分割開來(lái)的。黑格爾說過思維和存在的對(duì)立是近代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。這一理論推廣而來(lái)，西方哲學(xué)將主體和客體對(duì)立開來(lái)，形成身心、主客的理念，堅(jiān)信人是世界的最高力量，個(gè)體的發(fā)展是最終的目的。與東方哲學(xué)相反，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人定勝天或控制自然。西醫(yī)學(xué)深受西方哲學(xué)影響，其實(shí)驗(yàn)充分運(yùn)用了理化、數(shù)學(xué)的方法，重視邏輯推理和分析證明。而對(duì)于人體的認(rèn)識(shí)，從系統(tǒng)、器官、組織的研究逐步深入細(xì)胞、分子、基因等細(xì)微結(jié)構(gòu)，同時(shí)對(duì)各種結(jié)構(gòu)都有其理化性質(zhì)的描述和精確定量的數(shù)學(xué)刻劃。天人合一的思維方式注重體驗(yàn)、直覺和悟性，這種思維方式是立體的、混沌的、意象的和體驗(yàn)的。天人二分則是以理性的方式、明確的概念和嚴(yán)密的邏輯來(lái)探究客觀事物中的本質(zhì)規(guī)律，因此這種思維是“線性的”、“量化的”、“嚴(yán)密的”和“理性的”。雖然西醫(yī)理論的構(gòu)建過程也是在其哲學(xué)思想支配下完成的，但是就西醫(yī)學(xué)理論的構(gòu)建而言，哲學(xué)僅僅作為指導(dǎo)思想，指引著醫(yī)學(xué)科學(xué)家沿著正確的軌道，完成其科學(xué)研究，構(gòu)建其相關(guān)理論。哲學(xué)的概念及原理不直接參與西醫(yī)學(xué)理論的構(gòu)建，更不會(huì)將相關(guān)的哲學(xué)概念及其理論作為醫(yī)學(xué)理論的組成部分。

西方哲學(xué)的基本精神范文第4篇

關(guān)鍵詞：形而上學(xué)；深層關(guān)懷；人文主義

當(dāng)西方古典哲學(xué)在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(xué)(metaphysics)的偉大基業(yè)，西方哲學(xué)向何處去?形而上學(xué)(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個(gè)西方哲學(xué)思想家面前的重大理論問題，是每一個(gè)研究西方哲學(xué)的思想家無(wú)法回避的問題。面對(duì)這一問題西方哲學(xué)分成了兩股巨流：一股是科學(xué)主義，一股是人本主義。但是無(wú)論是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，還是現(xiàn)代人本主義，它們都是以反形而上學(xué)起家的。似乎“形而上學(xué)”從此就應(yīng)當(dāng)終結(jié)。哲學(xué)的歷史應(yīng)當(dāng)翻開一頁(yè)又一頁(yè)的反形而上學(xué)的篇章。

本文作者認(rèn)為這是現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)開進(jìn)去的一種巨大的荒漠，它導(dǎo)引出了當(dāng)代西方哲學(xué)最深刻的危機(jī)。正如趙敦華先生在最近出版的《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》一書中所說：“與哲學(xué)史上的創(chuàng)造發(fā)展時(shí)期相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)沒有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒有一個(gè)獨(dú)領(lǐng)的哲學(xué)派別。一個(gè)個(gè)哲學(xué)派別的興衰枯榮，一批批哲學(xué)家的熙來(lái)攘往，構(gòu)成一幅幅撲朔迷離的場(chǎng)景。在這個(gè)哲學(xué)舞臺(tái)上，斑駁陸離的觀點(diǎn)透露出內(nèi)容的貧乏與重復(fù)，新穎時(shí)髦的術(shù)語(yǔ)遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學(xué)場(chǎng)景：‘我們每一個(gè)人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁(yè))我以為造成這種危機(jī)的思想根源，其根本點(diǎn)還是在于現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學(xué)》的結(jié)果，為此想在本文中對(duì)這種現(xiàn)象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學(xué)界的諸多同仁。

一．問題的指出

我以為現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)無(wú)論是科學(xué)主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學(xué)”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(xué)(metaphysics)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷是什么?由于歷史發(fā)展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷在古典西方哲學(xué)的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學(xué)”現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學(xué)巨匠的純粹思辨聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“形而上學(xué)(metaphysics)”就是一種遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現(xiàn)實(shí)生活為宗旨，以倡導(dǎo)個(gè)人幸福為目的，紛紛構(gòu)筑他們的反《形而上學(xué)》的理論體系。

如果從歷史發(fā)展的角度講，這些反形而上學(xué)體系的構(gòu)成或許有某種合理性，但從理論發(fā)展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區(qū)，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷，他們總是無(wú)的放矢，或者言不中的。

形而上學(xué)的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?我以為這是一個(gè)判斷形而上學(xué)生死存亡的重大理論問題，也是研究現(xiàn)代西方哲學(xué)和古代西方哲學(xué)相互聯(lián)結(jié)的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無(wú)法正確理解西方古代哲學(xué)的本質(zhì)和它與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，從而也就無(wú)法把西方古代哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)作為一個(gè)整體來(lái)考察，機(jī)械地把古代西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)分割開來(lái)，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。

例如現(xiàn)代西方非理性主義哲學(xué)的主將德國(guó)哲學(xué)家弗里德里希·尼采就是這種機(jī)械主義者的典型，他之所以在他構(gòu)筑的《權(quán)力意志》的哲學(xué)體系中提出要“重估一切價(jià)值”，就是因?yàn)樗娴胤穸斯糯鞣叫味蠈W(xué)的全部理論意義，用“虛無(wú)主義”來(lái)取代人類的一切哲學(xué)文化。［2］后現(xiàn)代主義哲學(xué)的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學(xué)與自然之鏡》中提出了一種極端地反對(duì)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，也是根源于這種機(jī)械論觀念。似乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代沒有任何聯(lián)系，現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)完全是一種空谷來(lái)音。對(duì)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的斷裂、破碎、搗毀、異質(zhì)是他們的哲學(xué)呼喊。許多現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)打著回到生活世界、把握現(xiàn)實(shí)的人、回到經(jīng)驗(yàn)直觀的“以現(xiàn)實(shí)境況為起點(diǎn)”的旗號(hào)，瘋狂的反對(duì)形而上學(xué)。但是，他們對(duì)古典西方哲學(xué)的反叛，對(duì)形而上學(xué)的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷。為了駁倒他們拒斥形而上學(xué)的怪論，現(xiàn)在讓我們來(lái)看一看在古典西方哲學(xué)，即傳統(tǒng)形而上學(xué)(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?

二．在思辨《形而上學(xué)》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現(xiàn)代哲學(xué)之路。

的確黑格爾哲學(xué)不愧為思辨哲學(xué)的頂峰，他完成了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個(gè)偉大的哲學(xué)家在他的哲學(xué)體系中決不只是對(duì)過去哲學(xué)的回顧和總結(jié)。因?yàn)?，他有一句名言“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會(huì)真正糊涂到認(rèn)為歷史上一切哲學(xué)都凝固在他的哲學(xué)體系中，哲學(xué)因此就終結(jié)了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學(xué)是以往一切哲學(xué)的總結(jié)，但辯證的思想?yún)s使黑格在他完成了的傳統(tǒng)形而上學(xué)體系中暗筑了一條通達(dá)現(xiàn)代西方哲學(xué)的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來(lái)風(fēng)滿樓”，在黑格爾的思辨哲學(xué)體系中的確勁吹了一股現(xiàn)代哲學(xué)的思想之風(fēng)，這是不以黑格爾的意志為轉(zhuǎn)移的，關(guān)于這一點(diǎn)馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對(duì)黑格爾哲學(xué)體系所做出的精彩的解剖就導(dǎo)出了這一重大的歷史使命：

“在黑格爾的體系中有三個(gè)因素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對(duì)精神。第一個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個(gè)因素是形而上學(xué)的改了裝的、以上兩個(gè)因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類?！保?］(177頁(yè))

不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學(xué)》時(shí)也摘錄了這樣一段話：

“在這里，……應(yīng)當(dāng)把概念看做不是自我意識(shí)的悟性的活動(dòng)，不是主觀的悟性，而是既構(gòu)成自然階段又構(gòu)成精神階段的自在和自為的概念。概念出現(xiàn)在生命或有機(jī)界這一自然階段上。”列寧在旁邊批注：《客觀唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”。》［4］(179頁(yè))

雖然黑格爾是以他的《邏輯學(xué)》涵括一切哲學(xué)意識(shí)，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學(xué)》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁(yè))往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對(duì))唯心主義轉(zhuǎn)彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義?！保?］(308頁(yè))馬克思和恩格斯在這里所說的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”和列寧所說的唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”(把生命包括在邏輯學(xué)中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學(xué)體系中的現(xiàn)代哲學(xué)精神。雖然傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結(jié)了，但是歷史的發(fā)展和哲學(xué)的發(fā)展是不會(huì)中斷的，在黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)的思辯中傳出了現(xiàn)代哲學(xué)的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”踏上了現(xiàn)代哲學(xué)之路。這是為什么?因?yàn)樵隈R克思和恩格斯看來(lái)黑格爾思辨的《形而上學(xué)》所研究的人并不是某些現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實(shí)體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內(nèi)容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)》一書中在比較費(fèi)爾巴哈和黑格爾的人學(xué)思想時(shí)所說：“在這里，和黑格爾比較起來(lái)，費(fèi)爾巴哈的驚人的貧乏又使我們?cè)尞?。黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說就是法哲學(xué)，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)的。法律、經(jīng)濟(jì)、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括在這里。在費(fèi)爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實(shí)的，他把人作為出發(fā)點(diǎn)；但是，關(guān)于這個(gè)人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個(gè)人始終是宗教哲學(xué)中所說的那種抽象的人。”［5］(232頁(yè))

只要我們認(rèn)真地全面地研究黑格爾哲學(xué)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)黑格爾對(duì)人所生存的世界的描述，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了某些后現(xiàn)代主義哲學(xué)大師的自我吹噓。不過有一點(diǎn)不同的是黑格爾的描述是宏大的，整體的，歷史具體的；而后現(xiàn)代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現(xiàn)實(shí)性”才是真正的“非現(xiàn)實(shí)”。僅管某些后現(xiàn)代主義大師打出了反對(duì)“宏大敘事”的旗幟來(lái)反對(duì)古典形而上學(xué)，但是離開了宏大敘事，那么哲學(xué)就只有去追求薄弱，日常的、簡(jiǎn)單的“語(yǔ)言游戲”了。這樣必然把哲學(xué)變成一種和工具，根本喪失了哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵。不過在這里我們還應(yīng)當(dāng)把馬克思所說的現(xiàn)實(shí)生活與一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)的所說的現(xiàn)實(shí)生活嚴(yán)格地區(qū)分開來(lái)，因?yàn)轳R克思所說的現(xiàn)實(shí)是一種以實(shí)踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)生活，是一種以人類的勞動(dòng)為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人說來(lái)的生存過程。”［6］(131頁(yè))而后現(xiàn)代主義哲學(xué)所說的“現(xiàn)實(shí)”卻是一種人無(wú)法

把握的“生存游戲”，是人無(wú)法擺脫的煩惱、孤獨(dú)、惡心和死亡的世界，人的現(xiàn)實(shí)生活的世界和人對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，對(duì)人說來(lái)只是一種幻想，有如后現(xiàn)代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關(guān)于這一點(diǎn)褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經(jīng)指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎(chǔ)上的，那么，由于自我功能在人與世界的關(guān)系中起著中心的作用，這種虛假認(rèn)同的結(jié)構(gòu)必定同時(shí)主宰了人對(duì)普遍知識(shí)的認(rèn)知。也就是說，人的知識(shí)——包括科學(xué)——的根源是一個(gè)幻像?！保?］(168頁(yè))但是后現(xiàn)代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實(shí)黑格爾思辨哲學(xué)的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)所望塵莫及的，這正如黑格爾在評(píng)價(jià)康德《批判哲學(xué)》時(shí)所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學(xué)高峰”?！罢軐W(xué)家論證了人的尊嚴(yán)，人民將會(huì)享有這種尊嚴(yán)，將不再只有受踐踏的權(quán)利，而是通過自身去爭(zhēng)取人的權(quán)利。”［8］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性?！保?］(26頁(yè))“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學(xué)的濃霧中深藏著的現(xiàn)代人文主義精神。

三．回到亞里士多德

《形而上學(xué)》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因?yàn)檎莵喞锸慷嗟率紫韧瓿闪斯畔ＥD《形而上學(xué)》的建構(gòu)。今天我們讀到的《形而上學(xué)》這本書，就是集古希臘哲學(xué)之大成，是古希臘哲學(xué)的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學(xué)》的研究對(duì)象，世界產(chǎn)生的本源和根據(jù)以及它賴以形成和發(fā)展的規(guī)律，“實(shí)體”和認(rèn)識(shí)世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學(xué)》一書的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?卻很少有人認(rèn)真研究。如果孤立起來(lái)研究《形而上學(xué)》我們完全可以把亞里士多德認(rèn)定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學(xué)。”［10］

我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學(xué)”的方法具有極強(qiáng)的獨(dú)創(chuàng)性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學(xué)》”而是把亞氏的《形而上學(xué)》與他的《物理學(xué)》和《人事哲學(xué)》聯(lián)系起來(lái)考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學(xué)》所張揚(yáng)的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“toauto”這一核心，那么形而上學(xué)的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個(gè)自身?！缎味蠈W(xué)》的真正的人文主義精神也就在“toanto”中鋒芒畢露?！按嬖谥詾榇嬖凇边@一《形而上學(xué)》研究對(duì)象的原初規(guī)定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因?yàn)椤爸浴笔侨藢?duì)“存在”的追向。其實(shí)《形而上學(xué)》(metaphysics)的本來(lái)意義就是“物理學(xué)之后”，后來(lái)衍生為智慧之學(xué)，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個(gè)詞，據(jù)說來(lái)自光(phoos)，它通過基督教的經(jīng)書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學(xué)文獻(xiàn)里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術(shù)、最精確的科學(xué)都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者?！保?0］然而古希臘的智者說：“人是萬(wàn)物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實(shí)亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中，論述到“愛智”時(shí)指的并不是一種為目的的求知，而是一種對(duì)知識(shí)的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個(gè)為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁(yè))亞里士多德在這里指的最自由的科學(xué)就是《形而上學(xué)》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學(xué)之中，這也是正是亞氏《形而上學(xué)》的深層關(guān)懷。

現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學(xué)應(yīng)當(dāng)解構(gòu)，形而上學(xué)本體論無(wú)用，因?yàn)檎軐W(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注人生，關(guān)注現(xiàn)實(shí)人的最大幸福。然而不無(wú)諷刺意味的是苗先生說：

“在合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向?qū)В俏覀兏鞑糠种凶钌袷サ?。思辯就是這合乎本己德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。它最為經(jīng)久，最為快樂?！豹?/p>

“哲學(xué)以其純潔而經(jīng)久，而有驚人的快樂。”［10］

這無(wú)疑是給現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義拒斥《形而上學(xué)》的諸種流派一記響亮的耳光。

哲學(xué)是理性的事業(yè)，思辯是人生最大的幸福，最經(jīng)久的愉快。

四．康德哲學(xué)的啟示

其實(shí)對(duì)《形而上學(xué)》的拒斥和批判并不是某些現(xiàn)代主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的發(fā)明和專利，在西方哲學(xué)史上自有形而上學(xué)產(chǎn)生起就有對(duì)它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學(xué)中，休謨首先舉起了批判形而上學(xué)的大旗。在休謨之后，德國(guó)古典哲學(xué)的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學(xué)》致命的一擊。但說來(lái)又很奇怪，康德這一致命之擊的結(jié)果卻使康德在歐洲哲學(xué)史上建立了一座可與黑格爾哲學(xué)體系比美的龐大的“批判形而上學(xué)體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學(xué)的強(qiáng)大生命力。以致康德在他最后一本著作《實(shí)用人類學(xué)》中，道出了《形而上學(xué)》的科學(xué)人類學(xué)本質(zhì)。

今天，讓我們來(lái)回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績(jī)是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學(xué)革命。不如說康德在《實(shí)踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個(gè)建筑的拱頂石”?？档碌恼軐W(xué)革命可以歸結(jié)為他對(duì)自然與自由，科學(xué)與道德進(jìn)行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復(fù)興時(shí)代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結(jié)果，使康德得出了哲學(xué)就是最自由的學(xué)問的結(jié)論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學(xué)而始終?！保?2］但是康德的探索也并不是空谷來(lái)音，它是從古希臘哲學(xué)開始到德國(guó)古典哲學(xué)的一種歷史延續(xù)?？档屡姓軐W(xué)深刻的人文主義精神是西方哲學(xué)歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，矗立在康德批判形而上學(xué)體系上的是一干永遠(yuǎn)飄揚(yáng)的人文主義大旗：人是目的，不是手段?？档屡行味蠈W(xué)的深層關(guān)懷由此顯露畢竟，以致康德自己認(rèn)為他的整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)體系都在著力回答下面幾個(gè)問題。

1．我所能知者為何?

2．我所應(yīng)為者為何?

3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁(yè))

在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認(rèn)為“人是什么?”乃是統(tǒng)攝所有其它哲學(xué)問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動(dòng)物，因?yàn)椤靶腋Ｄ藵M足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴(kuò)大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強(qiáng)的滿足之，就愿望之延續(xù)而言，則歷久的滿足之。自幸福動(dòng)機(jī)而來(lái)之實(shí)踐的法則，我名之為實(shí)用的(處世規(guī)律)，其除“以其行為足值幸福之動(dòng)機(jī)”以外別無(wú)其他動(dòng)機(jī)之法則——設(shè)有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達(dá)幸福則應(yīng)為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價(jià)值起見，必須如何行動(dòng)”命令吾人。前者根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的原理；蓋僅借經(jīng)驗(yàn)，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因?yàn)楹巍：笳邉t置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據(jù)原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據(jù)純粹理性之純?nèi)焕砟疃忍斓闹！保?3］(550?/FONT>551頁(yè))

康德的“人是什么?”的問題在哲學(xué)上不僅是一種對(duì)人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學(xué)》的大圓圈運(yùn)動(dòng)，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認(rèn)識(shí)你自己”，到近代哲學(xué)笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現(xiàn)代哲學(xué)帕斯卡等人“我是誰(shuí)?”的憂思，完成了形而上學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)之夢(mèng)。

但是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的拒斥和反叛，其哲學(xué)本質(zhì)究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現(xiàn)代之后》一書中所說的一段話來(lái)準(zhǔn)確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來(lái)描述啟蒙哲學(xué)的本質(zhì)，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來(lái)表達(dá)后現(xiàn)代主義的實(shí)質(zhì)，那么我們可以引用?？碌乃枷耄鹤鳛橹黧w的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務(wù)就是終結(jié)關(guān)于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學(xué)之夢(mèng)。但是沒有主體的哲學(xué)道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學(xué)是最高權(quán)威，評(píng)價(jià)一切的標(biāo)準(zhǔn)是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來(lái)代替，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是作為主的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標(biāo)準(zhǔn)都沒有了，無(wú)論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無(wú)主義和無(wú)政府主義。虛無(wú)主義是一種關(guān)于知識(shí)(真理)的相對(duì)主義，無(wú)政府主義是一種關(guān)于實(shí)踐(解放)的相對(duì)主義。在后現(xiàn)代主義的批評(píng)中，啟蒙的兩個(gè)偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了?！保?4］(8頁(yè))然而在哲學(xué)主體性死之之后，哲學(xué)所面臨的是一種什么情況呢?“因?yàn)楹蟋F(xiàn)代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個(gè)人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現(xiàn)代音樂)都是獨(dú)特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現(xiàn)代音樂)都是雷同的，并似曾相識(shí)。”14］(9頁(yè))這樣的情況與趙敦華先生陳述的當(dāng)代哲學(xué)的危機(jī)是多么相像啊!然而，哲學(xué)作為對(duì)人的存在的自我意識(shí)是永遠(yuǎn)不會(huì)在歷史文化中消失的。從古代形而上學(xué)對(duì)存在的追問發(fā)展到現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人的存在的追問，這是一種歷史的延續(xù)，一種在變化發(fā)展中把握人的生存狀態(tài)，在事實(shí)上，它仍然是人的存在的形而上學(xué)的追思。海德格爾認(rèn)為存在論上的真理是存在者的狀態(tài)，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個(gè)范疇來(lái)構(gòu)筑它的形而上學(xué)宏大篇章。詹姆森則認(rèn)為“主體性為現(xiàn)代文化提供了獨(dú)特的風(fēng)格和個(gè)人特征”。［14］(8頁(yè))形而上學(xué)在歷史上的發(fā)展只能奏響它向人性本質(zhì)的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會(huì)消滅“形而上學(xué)思辯”本身。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的某些大師想斬?cái)嘈味蠈W(xué)的歷史傳統(tǒng)，但是，有一名著名的美國(guó)學(xué)者杜維明卻說：“傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強(qiáng)力，能在任何特定的社會(huì)勾畫出現(xiàn)代性的特有輪廊。因此，當(dāng)我們討論現(xiàn)代化的進(jìn)程時(shí)，把傳統(tǒng)棄置為無(wú)用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯(cuò)誤的。確實(shí)，現(xiàn)代化是一個(gè)極為不同的文化現(xiàn)象，而不是一個(gè)同質(zhì)的、全面西化的過程。為了懂得這一點(diǎn)，我們有必要研究現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)?！保?5］我以為要真正使當(dāng)代哲學(xué)沿著健康道路的發(fā)展，哲學(xué)的任務(wù)不是拒斥傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而是研究、探索、繼承發(fā)揚(yáng)光大傳統(tǒng)的形而上學(xué)中所包孕的現(xiàn)代性哲學(xué)因素，正如人們把自由理解為現(xiàn)代哲學(xué)的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區(qū)分，例如有法治自由、人身自由、經(jīng)濟(jì)自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經(jīng)典形而上學(xué)大多數(shù)都是以哲學(xué)的本源存在或本體存在的方式來(lái)追問和探索人類的自由，其實(shí)這才是一種真正自由，是從根基發(fā)展出來(lái)的自由，是自由的終極本質(zhì)。一切現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的自由觀，都是由它衍生出來(lái)的。因此，無(wú)論現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)派別如何五花八門，觀點(diǎn)如何分歧別類，其實(shí)他們都離不開傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是康德批判形而上學(xué)體系所留給后世哲學(xué)的哲學(xué)話語(yǔ)語(yǔ)景。

參考文獻(xiàn)：

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［10］《哲學(xué)研究》.1998第12期.

［11］《亞里士多德全集》第七卷中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年版

［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.

［13］康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館.北京：1982.

西方哲學(xué)的基本精神范文第5篇

1哲學(xué)基本問題的表述分析

恩格斯曾經(jīng)在自己的著作中指出：近代哲學(xué)的重大的基本問題有三種，一是哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題；哲學(xué)的最高問題是思維對(duì)存在以及精神對(duì)自然界的關(guān)系問題；建立在對(duì)物質(zhì)和精神關(guān)系的特定理解上的一般世界觀是唯物主義。對(duì)于這種論斷，學(xué)術(shù)界也是存在一定的差異，有不同的見解。國(guó)內(nèi)對(duì)哲學(xué)的問題表述主要基于馬克思注意哲學(xué)的存在范疇，國(guó)內(nèi)使用的教材，對(duì)哲學(xué)范疇的邏輯序列尤其是對(duì)存在的定義為最高普遍性。所以我們提出的思維和存在、精神和物質(zhì)的關(guān)系已經(jīng)顯現(xiàn)出被規(guī)定性，因此思維和存在、精神和物質(zhì)同在一個(gè)范疇。所以國(guó)內(nèi)的哲學(xué)教學(xué)中，精神和物質(zhì)、思維和存在作為哲學(xué)最為基本的問題而表述。

孫正聿主張一種新的理解方式，主要是針對(duì)恩格思對(duì)哲學(xué)問題的表述，他認(rèn)為存在這個(gè)范疇不等同于物質(zhì)這個(gè)范疇，物質(zhì)的存在也包括精神的存在，精神和物質(zhì)等同于思維和存在的關(guān)系，那么對(duì)于思維和存在二者之間的關(guān)系就是一種忽視，甚至是將哲學(xué)自身的豐富理論內(nèi)涵膚淺化了，使豐富的哲學(xué)內(nèi)容變得簡(jiǎn)單了。但是恩格斯對(duì)于哲學(xué)的問題表述是統(tǒng)一的和一致的，如果說有什么不同那只是抽象和具體的區(qū)別而已。在這里黑格爾的影響也是不能小覷的。因?yàn)楹诟駹栐?jīng)說過哲學(xué)的起點(diǎn)便是思維和存在的對(duì)立，也正是這一組對(duì)立的矛盾構(gòu)成了哲學(xué)思想體系的全部。黑格爾也曾經(jīng)將哲學(xué)的原則確定為思維與自然的確立，在黑格爾的哲學(xué)體系中，自由地把握和理解自己和自然是哲學(xué)的本質(zhì)問題，哲學(xué)是探索自然界普遍規(guī)律的科學(xué)。

2哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向

哲學(xué)起源于西方，本體論就是最為顯著的代表。西方的哲學(xué)家確定了本體論這個(gè)哲學(xué)研究的重要領(lǐng)域。哲學(xué)是探討實(shí)是之所以實(shí)是的問題，哲學(xué)家應(yīng)該探討和總結(jié)事物所依據(jù)的基本問題，事物也是依照這樣的基本性質(zhì)而確定其名詞，因此在哲學(xué)領(lǐng)域中稱之為本體之學(xué)。自哲學(xué)出現(xiàn)以來(lái)，哲學(xué)家們就一直在探討實(shí)是的諸多性質(zhì)。當(dāng)然，西方的哲學(xué)還是將精神性的存在作為世界本體，把更多的研究觸角延伸到人的認(rèn)識(shí)發(fā)生中。唯物論學(xué)說的立場(chǎng)是把經(jīng)驗(yàn)看做主要的知識(shí)來(lái)源，形成了統(tǒng)治歐洲長(zhǎng)達(dá)十個(gè)世紀(jì)之久的哲學(xué)理論。本體作為世界理念的萬(wàn)事萬(wàn)物都是上帝所造，這也是西方哲學(xué)某個(gè)階段發(fā)展的趨勢(shì)。但是在近代的西方哲學(xué)界，已經(jīng)把哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移了，從人的生理結(jié)構(gòu)、認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)、理智情感、意志等方面的認(rèn)識(shí)過程等方面著眼研究和探討，把研究的重點(diǎn)建立在了對(duì)物質(zhì)和精神的關(guān)系探究上。西方的哲學(xué)之父弗雷格把存在的區(qū)域分為物理領(lǐng)域、心里領(lǐng)域和思想領(lǐng)域，這是最為普遍的觀點(diǎn)，得到了世界的認(rèn)可。