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基督教贊美詩范文第1篇

基督宗教在黔西北彝族中的傳播與活動，對彝族的文化和社會生活產(chǎn)生了重大的影響。自基督宗教傳人黔西北彝族之后，對信教民族群眾的社會組織和政治制度、婚姻家庭制度、生活方式、衛(wèi)生習(xí)慣等產(chǎn)生了很大的沖擊，導(dǎo)致民族社會發(fā)生變遷。彝族文化是自成一體的文化，從天文歷法到治國方略：從宗教信仰到詩詞歌賦：從耕牧紡織到風(fēng)情習(xí)俗，其包羅萬象的構(gòu)架，一直以自身強(qiáng)大的力量對抗著形形的文化沖擊。在這些文化同化和文化征剿中，從來沒有哪一種文化敲開過彝族文化的大門，有的反而被彝化。如明朝時(shí)從南京一帶遷來黔西北的南京人（白族），說彝話，習(xí)彝俗，甚至用彝文寫碑文，和彝族沒什么兩樣。但是，19世紀(jì)末20世紀(jì)初的基督教傳教士卻意外地使黔西北彝族陸續(xù)皈依了基督。如前所述，盡管基督教在傳播過程中不斷被彝化，但無疑也使彝族文化產(chǎn)生了前所未有的變異，主要體現(xiàn)在以下幾方面。

一、宗教信仰的變異

黔西北彝族的宗教信仰也同其他彝區(qū)彝族的宗教信仰一樣，具有濃郁的原始宗教色彩。崇奉多神，集中表現(xiàn)為“萬物有靈、自然圖騰崇拜和祖先崇拜”。彝族原始宗教信仰的核心是祖先崇拜。對各種神靈的祭祀主要服務(wù)和服從于這一核心。

彝族宗教信仰還表現(xiàn)在有專門的神職人員“畢摩”和“蘇業(yè)”。特別是“畢摩”。不僅是宗教活動的主持者。還是彝族文化的傳播者，承擔(dān)著與神溝通和教化人民的重任。他們通曉彝文，熟知天文、歷法、譜系、倫理、史詩、神話傳說及彝文文獻(xiàn)，是人神之間的溝通者。但凡生死、年節(jié)、集會、災(zāi)病等都要請“畢摩”念經(jīng)作法。布摩有卷帙浩繁的經(jīng)書，分為祭祀經(jīng)、占卜經(jīng)、驅(qū)鬼經(jīng)、招魂經(jīng)、松魂經(jīng)、指路經(jīng)等幾十類數(shù)百種。除經(jīng)書外，畢摩還有神扇、法帽、法鈴、簽筒等法具。因此，畢摩在整個(gè)彝族社會中具有極其重要的作用。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方基督教傳人黔西北彝族地區(qū)，客觀上提高了一些彝族人的文化素質(zhì)。但卻支解了彝族傳統(tǒng)的宗教信仰。彝族宗教信仰由原來的多神崇拜轉(zhuǎn)為一神崇拜，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

首先，彝族基督徒認(rèn)為，耶穌基督才是唯一的真神。從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，他們把彝族傳統(tǒng)宗教信仰視作封建迷信中的偶像崇拜。因此。他們中的所謂的“有識之士”便率領(lǐng)信徒砸毀自己祖先靈房，燒毀自己家譜。另外，他們本文由收集整理認(rèn)為耶穌基督創(chuàng)造了世界，是人類的始祖，只有他才能拯救人類。其他一切宗教的神靈皆是妖魔鬼怪。要皈依基督，就必須與其他一切信仰劃清界限，這樣，在世界末日到來之時(shí)方能得救。

其次。彝族基督徒認(rèn)為只有信仰耶穌基督，死后方能升入天國。彝族原始宗教認(rèn)為，人死后應(yīng)該由布摩念指路經(jīng)指引亡靈回歸祖界與祖先團(tuán)聚。但基督徒死后卻由教會牧師長老率眾禱告，祈求亡靈升入天國，永享安樂。同時(shí)，喪葬儀式也由唱詩禱告代替布摩念經(jīng)指路，雄渾悲壯的鈴鐺舞場面一去不復(fù)，氣氛倒土不洋。

二、婚俗節(jié)慶的變異

彝族號稱歌舞民族，不管婚嫁還是節(jié)慶，都離不開歌舞，且場面頗為壯觀。黔西北彝族的婚嫁更具特色，整個(gè)過程都有一套完整的儀式。但基督教傳人后。信仰基督教的家庭不再舉行彝族傳統(tǒng)婚嫁儀式，不拜對方祖先，不準(zhǔn)唱酒禮歌，阿賣克（出嫁歌）。他們視傳統(tǒng)節(jié)日為封建迷信，把圣誕節(jié)作為他們的節(jié)日。逢年過節(jié)，便所有人聚到教堂唱詩禱告，導(dǎo)致了本民族很多優(yōu)秀文化的失傳。在基督教彝區(qū)，除了幾件偶爾穿在身上的服飾和夾雜著眾多神的觀點(diǎn)的語言外。彝族文化已蕩然無存。

三、飲食習(xí)慣的變異

基督教傳人彝區(qū)前，彝族在飲食方面沒有過多的禁忌，而基督教傳人后。彝族基督徒就無形中有了很多飲食禁忌。他們奉行基督教的宗旨，不吃牲血，不飲酒，星期天不殺生，非基督徒敬供祖先的物品他們認(rèn)為是敬過魔鬼的，帶有邪氣，因此，不得食用。諸多的生活禁忌，給彝族基督徒的出行帶來極大的不便。

四、族群認(rèn)同的變異

“族群是人們在交往互動中和參照對比過程中自認(rèn)為和被認(rèn)為具有共同的起源和世系，從而具有某些共同文化特征的人群范疇”。從這個(gè)理論出發(fā)，彝族共同體的認(rèn)同是無可厚非的。雖然皈依了基督教的黔西北部分彝族也認(rèn)同自己的族屬，但由于宗教信仰的差異，導(dǎo)致傳承文化上的差異。基督教在傳播過程中被迫彝化，而皈依了基督教的彝族卻也有意無意地拋棄了自己民族的文化傳統(tǒng)。從而在黔西北彝族中形成了獨(dú)特的基督教彝族文化，這種文化是基督教文化和彝族文化的二元結(jié)合。它含有基督教宗教文化的大部分因素，又打上了彝族文化的諸多烙印。在基督教在彝區(qū)成蔓延之勢的今天，這種文化越來越表現(xiàn)出它的獨(dú)立性。在人類起源上，彝族基督徒認(rèn)為上帝創(chuàng)造了人類，是人類之始祖，是萬民之神，但凡基督徒都是上帝的子民。他們對自己是篤弭和六祖的子孫的觀念也漸漸淡化，拋棄自己家支的“諾溢”和“侯瀆”，把家族乃至民族的起源歸結(jié)為上帝的創(chuàng)造。他們在一定地域內(nèi)形成一個(gè)小團(tuán)體，排斥非基督徒及其傳統(tǒng)文化，否定彝族文化的巨大成就，阻止其子女與非基督徒子女的婚姻。因此，造成了彝族基督徒與非

基督徒之間的隔閡、抵觸，甚者相互攻擊、仇恨。更嚴(yán)重的是他們中的一些人認(rèn)為信仰基督教的彝族和不信仰基督教的彝族從宗教層面而論已經(jīng)不是同一類人，反而對其他民族的基督徒卻采取比較認(rèn)同的觀念。這種盲目的宗教觀嚴(yán)重影響了彝族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)。族群認(rèn)同很大程度上是文化認(rèn)同，但這種由宗教文化演變而來的變異思想?yún)s使彝族族群認(rèn)同的力量大大分散，彝族內(nèi)部凝聚力大大削弱。

五、思想意識的變異

作為一種世界性的宗教，基督教必有它存在的理由和力量。它宣揚(yáng)“信仰耶穌，死后會上天堂，不會下地域，來生不再吃苦受累”。受這樣來世觀念的影響，很多所謂虔誠的彝族基督徒便傾其所有，把一切財(cái)物捐獻(xiàn)給教會，認(rèn)為這樣就可以在來世升入天堂獲得幸福。另外。他們不外出打工、經(jīng)商，認(rèn)為凡是經(jīng)商都是吃人害人，把大好時(shí)光用于參加禮拜。

六、音樂文化的變異

基督教贊美詩范文第2篇

【關(guān)鍵詞】耶穌會士；西洋琴；西樂東傳

為了彌補(bǔ)宗教改革在西方造成的影響，羅馬天主教會決定向東方派出傳教士以挽回?fù)p失。隨著西方傳教士的東來，他們不僅帶來了西洋科學(xué)技術(shù)知識和世界地理知識，而且通過西洋樂器的引入，叩開了西洋音樂東傳的大門。在西洋音樂東傳的過程中，耶穌會士利瑪竇和龐迪我作出了杰出的貢獻(xiàn)。

1 西方傳教士的東來

16世紀(jì)在歐洲出現(xiàn)的轟轟烈烈的宗教改革運(yùn)動，對羅馬天主教構(gòu)成了極大的挑戰(zhàn)，對傳統(tǒng)的基督教信仰造成了猛烈的沖擊。為了遏制宗教改革運(yùn)動的影響進(jìn)一步擴(kuò)展，羅馬天主教掀起了一股反宗教改革運(yùn)動。在反宗教改革運(yùn)動中，耶穌會的創(chuàng)立成了反宗教改革運(yùn)動的中堅(jiān)力量。耶穌會由西班牙人伊納爵·羅耀拉于1534年在法國巴黎創(chuàng)立。為擴(kuò)大羅馬教會的影響，重新樹立教皇的絕對權(quán)威，耶穌會仿效軍隊(duì)編制，建立了紀(jì)律嚴(yán)明、等級森嚴(yán)的組織。在吸收會員時(shí)，耶穌會要求會員絕對效忠教皇。此外，耶穌會士不同于以往的修士，他們走出修道院，參加各種社會活動，尤其重視通過興辦文化教育事業(yè)，開辦學(xué)校等方式進(jìn)行傳教。宗教改革后，加爾文教迅速在荷蘭、法國、英國以及北歐諸國傳播，為了彌補(bǔ)天主教會遭受的損失，教皇提出了“在歐洲失去的，要在海外補(bǔ)進(jìn)來”的口號，[1]（P97）1540年，羅馬教皇保羅三世批準(zhǔn)耶穌會到亞洲等地傳教，欲以基督文明征服東方。作為西方殖民帝國的先遣隊(duì)，耶穌會士紛紛前往東方。1541年，方濟(jì)各·沙勿略（Francis Xavier， 1506-1552）漂洋過海來到廣東，開始其傳教活動。1552年，沙勿略來到我國廣東海外的上川島，但尚未踏上中國大陸就因身患重病，病逝于島上。在此后的近三十年時(shí)間里，為了實(shí)現(xiàn)在中國傳播福音的愿望，許多耶穌會士紛至沓來，但都被大明帝國拒之門外。羅明堅(jiān)于1580年來華，他設(shè)法進(jìn)入廣東，成了在中國內(nèi)地居住的第一耶穌會士。利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）于1582年奉耶穌會遠(yuǎn)東巡視員范禮安（Alexandar Valignano）之命來到澳門，隨后進(jìn)入廣東，到過肇慶、韶州、南昌、南京、北京等地，在中國居住了長達(dá)28年之久。他成功地在中國打開了傳教大門，在中國招收了一批信徒，其中包括像李之藻、徐光啟等士大夫也都皈依了基督教。

“在地理大發(fā)現(xiàn)以后，基督教世界已經(jīng)發(fā)生了分裂。不僅宗教改革運(yùn)動與反宗教改革運(yùn)動處于生死搏斗之中，即使在反宗教改革運(yùn)動中，也存在著是借助軍事暴力手段或是采用和平方式借以達(dá)到宣教目的的重大分野。在同樣力主用和平方式使東方國家和民族基督教化的傳教士中，又有主張實(shí)施‘適應(yīng)’策略的和堅(jiān)持基督教教義‘純正性’的兩類傳教士。”[2]（P11）利瑪竇是最先進(jìn)入中國內(nèi)地的西方傳教士。他之所以能在中國取得成功，就在于他采取了一種“適應(yīng)”策略。早期傳教士的失敗使其認(rèn)識到必須要使自己中國化。首先，他在澳門時(shí)就刻苦學(xué)習(xí)中文，熟讀經(jīng)書，能夠說一口流利的漢語，并能用中文進(jìn)行寫作。其次，他接受中國士大夫的建議，脫下僧服，改穿儒服。為了便利傳教，他還利用儒家經(jīng)典來闡釋天主教義。例如他指出：“吾天主乃古經(jīng)書所稱上帝也……”[1]（P102）他深知儒家思想在中國的地位不可動搖，于是采取“合儒”、“補(bǔ)儒”的策略。中國是一個(gè)高度中央集權(quán)的國家，要在中國傳教，必須得到皇帝的許可，因此，皇帝的態(tài)度對于傳教士在中國的命運(yùn)就顯得至關(guān)重要。于是，進(jìn)入北京，覲見皇帝就成了利瑪竇夢寐以求的愿望。

2 西洋樂器在明朝皇宮中的演奏

1598年9月，利瑪竇第一次進(jìn)京，時(shí)值廷臣與宦官的爭斗升級，與日本的關(guān)系也再次變得緊張，朋友們怕遭到猜疑都不敢接待他。11月初，傳教士們被迫離開北京。三年后，他再次進(jìn)京。1601年1月27日（萬歷二十八年十二月二十四日），太監(jiān)將利瑪竇的奏疏呈給神宗皇帝。其奏疏內(nèi)容如下：“……謹(jǐn)以原攜本國土物，所有《天帝圖像》一幅、《天帝母圖像》二幅、《天帝經(jīng)》一本、珍珠鑲嵌十字架一座、報(bào)時(shí)自鳴鐘二架、《萬國圖志》一冊、西琴一張等物，陳獻(xiàn)御前……”[3]（P86）早在南京時(shí)，許多官員對傳教士將要呈獻(xiàn)的禮物就十分好奇，都想一睹為快，會自動報(bào)時(shí)的自鳴鐘對他們的吸引力極大。為滿足他們的欲望，耶穌會士特意將禮物陳列，供人瞻仰。幾日后，因參觀者人滿為患，利瑪竇不得不停止展示活動。在所有進(jìn)獻(xiàn)的禮物中，萬歷皇帝最感興趣的也是自鳴鐘，他還命人在宮中御花園修建鐘樓，專門用以安放大自鳴鐘?；实蹖⒛羌苄∏闪岘嚨男∽曾Q鐘則拿在手中，供自己隨時(shí)把玩。隨著萬歷皇帝對自鳴鐘興趣的逐漸減弱，其注意力轉(zhuǎn)移到西洋琴上。對于這架古西洋樂器，《續(xù)文獻(xiàn)通考》卷一二《樂考》中亦有記載：“萬歷二十八年，大西洋利瑪竇獻(xiàn)其國樂器。利瑪竇自大西洋來，自言泛海九年始至，因天津御用監(jiān)少監(jiān)馬堂進(jìn)貢土物。其俗自有音樂，所為琴，縱三尺，橫五尺，藏櫝中，弦七十二，以金銀或煉鐵為之，弦各有柱，端通于外，鼓其端而自應(yīng)?！盵3]（P87）西洋琴是極好的禮物，對中國人來說，它不僅是一種新奇的樂器，同時(shí)也是開啟歐洲音樂之門的鑰匙。當(dāng)時(shí)之所以選擇古鋼琴而不選擇豎琴（harpsichord或Spinet），原因主要有：前者不僅價(jià)格便宜，體積小、方便攜帶，而且也是當(dāng)時(shí)歐洲教堂常采用的樂器。早在1551年，沙勿略也曾將此種樂器帶入日本。

由于中國人從未見過這種樂器，所以對其一無所知。當(dāng)宮廷樂師發(fā)現(xiàn)這種樂器能彈奏出優(yōu)美的樂曲時(shí)，便邀請傳教士為其傳授演奏技法。陪伴利瑪竇入京的有西班牙傳教士龐迪我（Diego de Pantoja，1571-1618）和兩個(gè)信奉基督教的中國信徒。龐迪我于1597年來華后暫居澳門，1600年進(jìn)入中國大陸，在南京與利瑪竇會合。受利瑪竇的指示，龐迪我跟隨郭居靜（Lazarus Cattaneo）學(xué)西洋琴的演奏方法。很快，龐迪我神父不僅學(xué)會了演奏，而且還能和弦。[4]（P286）他們來到北京后不久，四位宮廷樂師奉圣旨前來拜謁神父，向神父們請教西洋琴的演奏技法。四位樂師跪在龐迪我神父面前，拜他為師，請求這位外國老師耐心傳授。這樣，龐迪我立刻從一位初學(xué)者成為中國皇宮里的第一位歐洲音樂教師。四位宮廷樂師練習(xí)彈琴時(shí)，非常小心謹(jǐn)慎。在四個(gè)學(xué)生中，兩個(gè)年輕人很快就掌握了演奏技巧，而兩個(gè)上了年紀(jì)的人（其中有一個(gè)已經(jīng)七十歲了）則花了一個(gè)月的時(shí)間才學(xué)會。[5]（P326-327）他們學(xué)得慢，對耶穌會士來說卻是件好事。因?yàn)檫@樣，他們就有更多出入宮廷的機(jī)會，接觸到更多地位更高的太監(jiān)。中國傳統(tǒng)音樂一般都附有歌詞進(jìn)行伴唱，四位太監(jiān)擔(dān)心如果只有演奏而無演唱，皇帝定然不高興。為此，利瑪竇寫下了八首歌詞即《西琴曲意》（又稱《西琴八曲》）。他們分別是《吾愿在上》、《牧童游山》、《善計(jì)壽修》、《德之勇巧》、《悔老天德》、《胸中平庸》、《肩負(fù)雙囊》、《定命四達(dá)》。歌詞采用漢文韻律詩寫成，主要討論有關(guān)倫理、道德等方面的內(nèi)容，宛如西方基督教的贊美詩。

早在唐朝時(shí)期，皇宮里就有來自朝鮮、中亞、印度等地的管弦樂隊(duì)，可見，宮廷早有演奏外國樂器的傳統(tǒng)。明朝時(shí)期也有從蒙古、中亞、印度、尼泊爾等地引進(jìn)樂器的習(xí)慣?；跉v史和現(xiàn)實(shí)因素的考慮，萬歷皇帝讓西洋古鋼琴在宮廷里演奏也就毫無顧慮。所以，四位太監(jiān)學(xué)習(xí)結(jié)束后，就被要求在皇帝面前進(jìn)行演奏，演奏時(shí)，他（下轉(zhuǎn)第156頁）（上接第120頁）們謹(jǐn)小慎微，生怕出任何差錯(cuò)。由于他們的演奏，西方音樂第一次在中國皇宮的上空飄蕩。演奏會之后，萬歷皇帝再也沒有要求龐迪我向太監(jiān)們教授新曲子，表明皇帝對古鋼琴像對其他新事物一樣，興趣減退了。1610年5月11日利瑪竇在京病逝，龐迪我在一批中國士大夫的幫助下，成功地請萬歷皇帝賜予了一塊墓地，為利瑪竇舉行了隆重葬禮。

3 西樂東傳對中國的影響

歷史證明，盡管早期耶穌會士傳教團(tuán)在華宣揚(yáng)福音取得的成效甚微，但他們作為溝通中西異質(zhì)文化的使者，卻取得了前所未有的成果。盡管利瑪竇傳播的科學(xué)技術(shù)知識如天文學(xué)、測算、光學(xué)、幾何學(xué)等在歐洲已落伍，但他和龐迪我共同開啟了西方音樂東傳的大門。盡管他們只是將西洋樂器作為傳播基督教的附屬物帶入中國，但他們的努力使東方人第一次接觸到西方音樂，歐洲人也第一次認(rèn)識了中國音樂，其功績永載史冊。

龐迪我傳授的音樂，其生命在中國很短暫，但利瑪竇所寫的歌詞卻產(chǎn)生了持久的影響。因?yàn)檫@些歌詞在文人學(xué)士中非常流行，他們爭相傳抄。為滿足士大夫的要求，耶穌會士將《西琴八曲》（Songs for the Clavichord）以及其他曲子編成音樂小冊子。用雙語寫的原文本于1603年遺失，但由李之藻編訂的第二版（1608年出版）卻保存了下來。繼利瑪竇之后的二個(gè)世紀(jì)里，來華的耶穌會士不斷增多。他們不僅將西洋樂器帶入中國，而且使西方音樂理論在中國逐漸傳播開來。早期耶穌會士開啟的西樂東傳的大門在隨后動蕩的年代里又被關(guān)上，直到利瑪竇死后的30多年（崇禎十三年），一個(gè)長方形木盒才在皇宮的藏寶室里被發(fā)現(xiàn)，崇禎皇帝非常好奇，很想聽到這種奇怪樂器的演奏。不過，閑置多年的古鋼琴已布滿了灰塵，需要修理，但當(dāng)時(shí)已找不到合適的人選，因?yàn)閷W(xué)過演奏這種樂器的太監(jiān)早已過世，龐迪我也于1617年因萬歷皇帝頒發(fā)了反基督教敕令被趕出了中國，最后是在德國籍耶穌會士湯若望的努力下才將這架古鋼琴修葺完畢。為吸取利瑪竇的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，湯若望為宮廷撰寫了一本《中文鋼琴教材》，介紹古鋼琴的構(gòu)造及彈奏方法，以期流傳后世。遺憾的是，這本書也沒有被保存下來。順治帝時(shí)，湯若望在北京宣武門建造了新教堂并安置了管風(fēng)琴。1639年，意大利籍傳教士畢方濟(jì)也向明朝宮廷進(jìn)獻(xiàn)了一臺“風(fēng)篁”即管風(fēng)琴，之后進(jìn)入中國的西洋樂器陸續(xù)增多。清代康熙皇帝先后任命兩名傳教士擔(dān)任宮廷音樂教師，其中葡萄牙籍天主教耶穌會士徐日升，除了傳播西方音樂外，還用漢文撰寫了第一部介紹歐洲樂理的著作——《律呂篡要》，向中國人介紹歐洲音樂的五線譜法、音階、和聲等樂理知識?？滴醯圻€命魏廷珍等人編修了《律呂正義》。從此，西洋音樂理論在中國逐漸傳播開來。

耶穌會士傳入的贊美詩曲調(diào)也對中國音樂產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。明末清初的吳歷（1632—1718）不僅擅長演奏西洋琴，而且精通中國傳統(tǒng)音樂。他作的《天樂正音譜》含有套曲九部和古樂歌二十章，是用中國傳統(tǒng)音樂的曲牌和古歌填詞而成的彌撒和贊美詩歌詞?！短鞓氛糇V》是中國人創(chuàng)作的最早的最有中國藝術(shù)風(fēng)格的彌撒和贊美詩歌詞。民國元年，馮玉祥將軍借用基督教贊美詩的曲調(diào)重新配置歌詞，編成若干首軍隊(duì)歌曲。有些學(xué)堂樂歌也選用贊美詩的曲調(diào)進(jìn)行填詞。

【參考文獻(xiàn)】

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[3]林金水.利瑪竇與中國[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1996.

基督教贊美詩范文第3篇

無伴奏人聲合唱發(fā)源于歐洲中世紀(jì)天主教堂的唱詩班。在中世紀(jì)的教堂里，所有音樂都是用人聲清唱的。無伴奏合唱能充分發(fā)揮男女不同聲部、音區(qū)、音色的表現(xiàn)力，并在整體上保持聲音的協(xié)調(diào)和格調(diào)的統(tǒng)一。柴科夫斯基身處浪漫主義時(shí)期，這個(gè)時(shí)期的無伴奏合唱減少，合唱常常出現(xiàn)在管弦樂、歌劇等大型作品中，甚至連宗教作品也被賦予了世俗情感。然而柴科夫斯基依然在傳統(tǒng)的無伴奏基礎(chǔ)上創(chuàng)作了這部合唱作品，音樂基于主調(diào)色彩之上，音樂形象活潑而不失莊嚴(yán)。

專輯中的第一首無伴奏人聲合唱“Great Litany”意為“大連禱”。禱文之意是可用于圣餐禮前或早晚禱祝文之后或單獨(dú)使用，尤以在大齋節(jié)期及特禱日使用為宜，用時(shí)可跪下、站立或于行列進(jìn)行中，讀或唱皆可。柴科夫斯基為總禱文創(chuàng)作了一段簡短的合唱配樂，在這短短的六分鐘的人聲合唱中，他將聲部安排得緊密而具有層次感，合唱始于一個(gè)剛勁有力的男聲，隨之緩緩進(jìn)入的女高聲部與一直持續(xù)的男低聲部相互交錯(cuò)，全曲流露出美聲唱法的意蘊(yùn)，天籟之音宛如直沖云霄。

第二首合唱作品《短禱――榮耀歸于父》（Short Litany-Glory be to the Father）以及第三首《短禱》（Short Litany）非常短小，只有兩到三分鐘。這兩首作品都以活潑的形式展開，四個(gè)聲部同時(shí)唱出主題，樂句短小，活潑跳躍，給予聽眾亢奮而又激昂的聽覺效果。最值得關(guān)注的是合唱的結(jié)尾處是以一段獨(dú)唱、眾人跟唱的形式結(jié)束全曲，留下無限神秘的遐想。

專輯中的第四首合唱“TropariaTrisagion”是指東正教三唱圣載上帝的贊美詩。短小的人聲合唱僅僅有四分鐘，音樂隨著眾人合唱的“哈利路亞”開始。這首合唱的特色之處在于一個(gè)男聲部的獨(dú)唱，是這首合唱的“獨(dú)角戲”，恰似對上帝的贊美之意，意味無窮。

“福音”一詞來自于基督教用語，指有益于眾人的好消息。本張專輯中的第五首合唱“Prokimeon-Gospel”便譯為“福音書”。合唱中，獨(dú)唱與合唱形成了“對話”形式，仿佛人們在與上帝“交談”，上帝為眾人帶來喜訊，音樂莊嚴(yán)肅穆而又神秘。

柴科夫斯基的作品向來以悠長、抒情的旋律而聞名，他的合唱作品也不例外。本張專輯中的第六首合唱《為忠誠而祈禱》（Prayers for the Faithful），人聲綿長而抒情，眾人是虔誠的信徒，祈禱上帝，渴望救贖。第七首合唱作品《基路伯贊歌》（Cherubikon）以旋律悠長而大放光彩，此首人聲合唱大致可分為三個(gè)部分：抒情、敘事、激昂。持續(xù)的男低音將抒情段落的情緒表現(xiàn)得較為憂傷，如眾人正在祈禱；敘事段落像是在求助于上帝，而激昂段落眾人仿佛看到了上帝的降臨，解救眾生。合唱結(jié)尾處以“哈利路亞”的唱詞終止全曲。

《為奉獻(xiàn)而祈禱》（Litany for the Offering），“教堂中傳來眾人像上帝祈禱的聲音，神父帶領(lǐng)眾人向上帝禱告”，這是專輯中的第八首合唱。音樂仍然以“對答”的形式進(jìn)行，流露出作曲家對上帝的虔誠信仰。第九首《教義》（Creed）在聲部的節(jié)奏上安排較為緊密，起伏跌宕，輕快動聽。

贊美詩是基督教舉行崇拜儀式時(shí)所唱的贊美上帝的詩歌，其內(nèi)容是對上帝的稱頌、感謝、祈求。早期的贊美詩都是無和聲無伴奏的，柴科夫斯基繼承傳統(tǒng)并推陳出新，在他的合唱作品中加入了眾多音樂元素，讓他的宗教作品嚴(yán)謹(jǐn)卻不失風(fēng)采。

專輯中第十首是《引言-圣哉經(jīng)-奉獻(xiàn)》（Preface-Sanctus-Consecration），包括三段式的合唱片段。引言以一段人聲獨(dú)唱的形式展現(xiàn)，中段是“帶有圣哉的贊美詩”，抒情而緩慢，表現(xiàn)出對上帝的崇敬之意，最后以無限綿長之音結(jié)束全曲。

《求降圣靈文》（Epiclesis）是專輯中的第十一首合唱作品。緩慢的女高聲部首先進(jìn)入，持續(xù)的男低聲部一直圍繞著女高聲部，各個(gè)聲部相互繚繞，層次分明。第十二首《給上帝之母的贊美詩》（Hymn to the Mother of God），音樂一開始，女高聲部便與女中聲部向兩個(gè)方向進(jìn)行，男高與男低聲部以“跟隨”的方式與女高聲部相和，音樂平靜而又靈動。第十三首合唱是只有一分十二秒的《代禱者》（Prayer of Intercession），四個(gè)聲部同時(shí)進(jìn)入，整首合唱都以平穩(wěn)進(jìn)行緩緩展開，激起聽眾內(nèi)心陣陣漣漪卻又波瀾不驚。

《主的代禱者》（The Lord’s Prayer）時(shí)長五分十六秒，是此專輯中篇幅較長的合唱作品之一，也是柴科夫斯基煞費(fèi)筆墨的一首作品。柴科夫斯基是一位虔誠的教徒，他在創(chuàng)作這首作品時(shí)將自己與上帝聯(lián)系在一起，使用了嚴(yán)密的和聲，且盡量避免情感的抒發(fā)，追求宗教音樂中莊嚴(yán)肅穆的音樂風(fēng)格，從而與“上帝”產(chǎn)生更多的共鳴。

基督教贊美詩范文第4篇

關(guān)鍵詞： 基督教 新農(nóng)村題材 小說 影響

社會學(xué)研究顯示，新世紀(jì)以來中國從內(nèi)陸到沿海甚至邊地的鄉(xiāng)村，基督教信仰已然呈現(xiàn)出遍地開花的局面。從農(nóng)民的皈依動機(jī)來看，“除了傳統(tǒng)的因病信主求醫(yī)治、因事入教求平安之外，追求精神滿足、業(yè)余娛樂，向往教會的高雅和文明的信徒多了?！盵1]鄉(xiāng)村基督教地域影響范圍逐步擴(kuò)大，對農(nóng)民生活的影響力度逐步增強(qiáng)?；浇虖V泛滲透鄉(xiāng)村社會的現(xiàn)狀，在鄉(xiāng)村小說中也有反映。據(jù)筆者對五種文學(xué)期刊（它們是《人民文學(xué)》《收獲》《十月》《上海文學(xué)》《鐘山》）2000年至2010年所刊載全部小說的查閱，其中涉及到基督教的鄉(xiāng)村小說篇目可以說是寥寥無幾。筆者選取了其中五篇具有代表性的小說，用社會學(xué)詮釋結(jié)合文本細(xì)讀的方法，進(jìn)行仔細(xì)的閱讀研究，歸納出基督教文化在新農(nóng)村題材小說中的四種呈現(xiàn)方式。

1.基督教文化深度介入的敘事

《鐘山》2006年第5期刊載了張忌的短篇小說《丈夫》。美娟丈夫根生二十年前和別人斗勇，傷了身體，以至行走困難，只能做最簡單的活兒。二十年前的根生高大帥氣，擄獲了美娟的芳心；二十年后根生矮小委瑣，生活中處處小心，討好美娟。在與根生生活的二十年里，美娟多次想離開，卻因?yàn)闆]有確定的去處而作罷。美娟的表姐鳳蘭把龐建設(shè)介紹給她，龐建設(shè)各方面都讓美娟滿意，于是美娟回家為離去做準(zhǔn)備。根生卻突然發(fā)病，美娟搶救無效，卻立刻覺得輕松起來，因?yàn)椤褒嫿ㄔO(shè)都不知道她有丈夫的事情……現(xiàn)在好了，一切事情似乎都因?yàn)楦m時(shí)地死去而變得輕而易舉”。根生的葬禮按照根生生前的要求采用基督教儀式，龐建設(shè)作為耶穌堂的樂手出現(xiàn)在葬禮上，二人都十分震驚，卻又不知道該如何打破這種局面?！皟蓚€(gè)人在房間里也不知道坐了多久。后來，美娟聽見門外的喧鬧終于逐漸地平息了下來，人們開始為根生做禱告。就在這時(shí)，龐建設(shè)也像受到了某種召喚一般，閉上眼睛，握起雙手，開始與屋外的人一道做起禱告來。”龐建設(shè)隨著屋外的人一起祈禱。看著龐建設(shè)祈禱時(shí)雕像一樣肅穆的身姿，“美娟心里忽然有了一種十分奇異的感覺，她感到有什么東西像流星一樣正在迅速地滑過自己的心房。她開始激動，甚至有些難以自抑，以至于眼角瞬間濕潤起來”。當(dāng)天晚上，美娟想到了根生一個(gè)人的生活，于是將木棍綁在自己的右腿上，試著下樓梯，卻在樓梯上摔了一跤，疼痛無比。美娟感受到根生生活的艱難，也想起了根生以前對她的好。

龐建設(shè)是鎮(zhèn)上耶酥堂的樂手，小說雖沒寫明他的基督徒身份，然而，可以看出他受基督教精神影響深重，認(rèn)同基督教，至少是一個(gè)親基督教的人物形象。他性格內(nèi)向，雖多次見過美娟卻依然羞澀。在葬禮上看見死了丈夫的美娟，雖然意識到美娟之前欺騙了他，卻絲毫沒有動怒。在演奏的間隙，他坐到美娟身旁，長久地沉默著。屋外的人開始祈禱，龐建設(shè)隨著眾人虔誠地閉上了眼睛。美娟看著龐建設(shè)祈禱，深深地受到震動。隨后樂隊(duì)奏樂時(shí)，龐建設(shè)“在人群中神情肅穆，吹奏得異常認(rèn)真”。美娟在小說結(jié)尾對根生的態(tài)度發(fā)生如此大的轉(zhuǎn)折，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)良心逐漸覺醒的過程，最后的動作就是對根生的懺悔。美娟是一個(gè)善良的人，在準(zhǔn)備離開根生的時(shí)候，將家里的田地給了別人，換取糧食給根生維持生活，家里大部分的儲蓄也留給根生。根生去世之后，美娟終于感到了解脫，并沒有過分的傷心，“如果我真的那么哀傷，你們說這些話又有什么用處。但盡管這么想，她的臉上還是流露出了哀傷的神情”。美娟原先的并不十分悲傷，到最后的真正懺悔，其中關(guān)鍵部分是在葬禮上與龐建設(shè)的遇見，這也是小說的。龐建設(shè)與根生毫不相識，卻為根生虔敬地祈禱，認(rèn)真地演奏，就像是為一個(gè)久識的朋友。龐建設(shè)與美娟見面時(shí)的沉默，對美娟形成了更為巨大和直接的道德壓力。龐建設(shè)的寬容、虔誠和肅穆，是基督教文化給予龐建設(shè)的精神特質(zhì)，美娟的轉(zhuǎn)變是基督教文化影響下良心的覺醒和回歸。在艱難生活中品嘗苦難，產(chǎn)生怨恨心理，本真雖善良，卻終歸難以忍受生活的巨大痛苦，從而決定離開，卻在他人的觀照下，受到良心的譴責(zé)――良心越來越響亮地批評她。透過宗教儀式，通過與基督徒的接觸，激發(fā)了美娟良心的力量，最后產(chǎn)生了懺悔意識?！妒ソ?jīng)》中有“這是顯出律法的功用刻在他們心里，他們是非之心同作見證，并且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非?！保_2：15）良心本已刻在人的內(nèi)心，會對人產(chǎn)生喚醒的作用。

《丈夫》詳細(xì)地描寫了基督教會的活動，出現(xiàn)了基督教贊美詩《有一地比正午更光明》名，借用了大量的基督教文化因素。除此之外，小說中的丈夫根生，二十年前高大英俊，之后逐漸喪失了力量，他孤獨(dú)，對現(xiàn)實(shí)失望，對生活現(xiàn)狀不甘，要求別人在他死后舉行基督教儀式的葬禮。在他的觀念中，死并不是完結(jié)，他在思考死了之后會去哪里，并希望死去之后會有天堂，他能夠去天堂，擺脫生前的不幸與災(zāi)難，“天堂”觀念也是基督教獨(dú)特的文化因素。小說超越了此類題材尋常的倫理道德敘事，在思想內(nèi)容上涉及了基督教文化對人物良心的喚醒，將基督教文化因素深度介入到文本敘事。

基督教贊美詩范文第5篇

丹麥作家漢斯?克里斯蒂安?安徒生是中國讀者所熟悉的童話作家。安徒生童話奇異優(yōu)美、富于幻想，充滿了濃郁的詩意，在呈現(xiàn)給讀者神秘奇妙的童話世界的同時(shí)，也將現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)面目和其堅(jiān)定的信仰展現(xiàn)給他們。安徒生童話蘊(yùn)含著深邃的現(xiàn)實(shí)意蘊(yùn)，對生命苦難的描寫和對人性的解讀，構(gòu)建了安徒生童話的重要內(nèi)容。他將現(xiàn)實(shí)的因素、自身的情感與傾入童話中，這既是他對生命本質(zhì)的理解，更是他一生所追求的理想。

在處于歐美夾縫中生存的加拿大學(xué)術(shù)界中，能夠引以為榮的世界級人文學(xué)者可謂屈指可數(shù)，其中最具影響力的非當(dāng)代文化批評學(xué)家諾斯諾普?弗萊（Northrop Frye）莫屬。弗萊把原型批評和結(jié)構(gòu)主義有機(jī)地相結(jié)合，將原型批評與西方文學(xué)傳統(tǒng)對接，在討論文化時(shí)緊緊地貼合文學(xué)，賦予文學(xué)批評以獨(dú)立的地位。在其被世界文學(xué)界奉為文學(xué)研究必讀經(jīng)典的《批評的解剖》中，弗萊詳細(xì)闡述了文學(xué)傳統(tǒng)中的“原型”的意義。對于弗萊來說，“原型”將所有的文學(xué)作品聯(lián)系了起來，它是文學(xué)的普遍存在狀態(tài)；而文學(xué)的源泉就是“原型”，“一種典型的再現(xiàn)意象，連接詩與詩的象征，使我們的文學(xué)體驗(yàn)得以完整。由于原型是一種交際象征，所以原型批評主要把文學(xué)當(dāng)做一個(gè)社會事實(shí)，一宗交際類型。通過研究規(guī)則和體裁，它力圖使單首詩歌融入詩的整體”。[1]99

“神話是給予儀式以原型意義、給予神諭以原型敘述的中性啟示力量……神話就是原型”。[2]144弗萊認(rèn)為文學(xué)和神話相通，而文學(xué)批評在于及時(shí)揭示出文學(xué)對應(yīng)于神話的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。他明確指出，《圣經(jīng)》作為“未移位的神話”[1]199在整個(gè)西方文學(xué)中具有極其重要的核心地位。這與弗萊的身份有很大的關(guān)系，他本人是加拿大多倫多大學(xué)的神學(xué)家，曾是加拿大聯(lián)合教會的牧師。弗萊本人也坦承，他所有的文學(xué)批評著作都是圍繞《圣經(jīng)》的，“神話組成了宗教的神圣經(jīng)文，它們是文學(xué)批評家不得不加以研究的第一手文獻(xiàn)……批評和宗教的關(guān)系更為復(fù)雜……神通常被看做是半人化的。對批評家來說，不管是《失樂園》還是《圣經(jīng)》中的上是人類故事的主角”。[2]146因此，弗萊的原型批評理論對于研讀一些隱喻性較強(qiáng)的文學(xué)作品有著深刻的現(xiàn)實(shí)意義，如果不熟悉《圣經(jīng)》的基督教文化傳統(tǒng)，對于處于異質(zhì)文化語境下的中國讀者恐怕難以深入這些文學(xué)作品，觸及它們的靈魂。

漢斯?克里斯蒂安?安徒生可謂中國家喻戶曉的西方作家，作為一名虔誠的基督徒，他的創(chuàng)作深受基督教文化的影響。在他的自傳《我的一生》中，安徒生表達(dá)了對上帝忠貞的情感和對基督教信仰的虔誠?！拔业囊簧葱疫\(yùn)又坎坷，它本身就是一個(gè)曲折、坎坷的故事。當(dāng)我作為一個(gè)貧窮的、孤苦無助的孩子走向世界的時(shí)候，縱然有一個(gè)好心腸的仙女遇見我那么說‘現(xiàn)在選擇你自己的生活道路和奮斗目標(biāo)吧，我愿意根據(jù)你智力的發(fā)展，在不要時(shí)引導(dǎo)和保護(hù)你達(dá)到目的’，我的命中也注定我不會受到更恰當(dāng)、更穩(wěn)妥或者說更好的指導(dǎo)。我的一生的歷史將向全世界表明――有一個(gè)親愛的上帝，是在指引著萬物去獲取美好的一切”。[3]1安徒生童話富于幻想，充滿了童真童趣，他的168部作品組成了一個(gè)五彩斑斕的“安徒生世界”。在這個(gè)世界中，主禱文、贊美詩等在基督教文化中舉足輕重的因素在這里隨處可見，甚至于《圣經(jīng)》中的詩句也有跡可循。安徒生世界充盈著強(qiáng)烈的基督教文化氣息，上帝之聲無所不在，它讓我們時(shí)時(shí)刻刻都能清晰地感受到安徒生童話浸浴在《圣經(jīng)》的靈感中，正如安徒生所說，“上帝啊，讓我永遠(yuǎn)別寫下一個(gè)不能說明你的字吧”。[3]274本文將從弗萊的原型批評理論出發(fā)，探討《圣經(jīng)》對安徒生經(jīng)典童話的影響，從而從基督教文化的角度解讀安徒生童話。

二、愛和奉獻(xiàn)

基督教教義中，最為典型和顯著的就是“愛和奉獻(xiàn)”。試問一下，在這世界上還有比基督耶穌為了拯救人類而犧牲自己的生命，讓自己被釘在十字架上更偉大的愛和奉獻(xiàn)嗎？愛他人勝過愛自己，為他人的幸福而犧牲自己的幸福，這種基督教文化所提倡的“愛和奉獻(xiàn)”的精神在安徒生童話中比比皆是。在安徒生的作品中，主人公往往是忘我的，他們愛自己的親人、朋友、陌生人甚至他們的敵人，他們無怨無悔地付出自己的愛，哪怕沒有一絲回報(bào)也從無半點(diǎn)怨言。