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哲學史論文范文第1篇

自古迄今，哲學一直在針對有興趣處理的對象給出最根本的理解。當代法國詮釋學家呂格爾（PaulRicoeur）提出了針對時間說出人生敘事故事的理論。哲學的興趣與呂格爾的理論都具有意義建構的旨趣。呂格爾曾在北美地區(qū)的大學教授哲學與比較文學，這種經(jīng)歷使他有機會將其多年深度研究的當代法國巴黎學派（coledeParis）有關語言學、符號學、語義學得以精深整理，并在整合希臘哲人亞理斯多德與奧斯定的兩大主軸思想的基礎上，建構出他自己的時間與敘事理論及其詮釋學的模型。呂格爾曾說，他有一個未完成的“被敘事的時間”計劃。依據(jù)他在《時間與敘事》第一冊中所說，時間的經(jīng)驗在古代哲人奧斯定的懺悔錄中，是一個可以被問但沒有答案的概念。我們說不出何謂時間。呂格爾認為，如果我們以現(xiàn)在的敘事（一種現(xiàn)在的與現(xiàn)場的，針對于過去的進行敘說，以規(guī)畫出有關未來的敘事），可以處理出時間在我們的記憶中的過去，這個過去是一個我們現(xiàn)場的與現(xiàn)在的敘事呈現(xiàn)出來的版本。因此，基于這個對于過去事件的敘事（narrative），一種以情節(jié)的交織為主要活動的敘說，不僅是描寫細節(jié)般的敘述（description），而是過去的、現(xiàn)場的與現(xiàn)在的敘事之記錄，因此，它亦可被改善而重敘說出來。我們的未來的行動亦可據(jù)而改變。由于呂格爾之哲學的詮釋學，有很多的時期，故本文將以在20世紀70至80年代呂格爾的著作為依據(jù)，采取雙面向的方法，探討呂格爾的詮釋學之哲學咨商的意義。首先針對其敘事與時間的動態(tài)加以整理，進而探討它們作為哲學咨商方法的可能性與優(yōu)點。其次，我們亦將導引這個方法到華文社群的哲學咨商之中，探討這個方法可否針對華文和華語的人生世界進行哲學咨商，揭示此方法應用于華文社群咨商活動之哲學基礎理路。

二、時間序列下的詩學的敘事交織

呂格爾在《時間與敘事》第一冊之第一、二章中，以時間的探問回返古代的懺悔說之后，即以亞理斯多德之詩學為起始，探討有關詩學是何種模型。我們可以悲劇戲劇論探討之。當吾人具有情節(jié)、言語、思想、性格、場景、唱段等六種建構要素之后，觀眾被設定將在某個部份開始有所轉(zhuǎn)折并發(fā)現(xiàn)新的看法。針對臺上的英雄的生命歷程，亦將有所領悟。當吾人應用這種詩學在一個敘事上時，我們可以得出有關被敘事的對象可生新的發(fā)現(xiàn)之處。我們稱之為詩學的敘事。在此，敘事的定義亦應被厘清，它是一種故事的形式，但必須符合相關性，是一個相關于敘事者（narrator）的說出故事，目的上則以呈現(xiàn)相關性為主要任務。當我們接受呂格爾對于時間的探問之后，即可依據(jù)他引述的奧斯定思想作為基礎，也就是說，一個時間的時刻（moment），在一個相關于人、事、時、地、物的背景之下，將可有說明的內(nèi)容，作為敘事之內(nèi)容，以相關性與故事情節(jié)化地將之敘事出來。時刻與敘事的結合，可以使這個動態(tài)被當下地保存下來，構成一個內(nèi)含論述（discour／discourse）和外包上書寫（écrit／writ－ing）的格式文本即被呈現(xiàn)出來，即便是在心智運動下，只要形成出主詞、動詞、受詞的句型即可，不一定要發(fā)出聲音。呂格爾建議，將一個敘事作為一個基礎的單元，即可建構與時刻相關的敘事。在這個時刻下，針對過去的事件，在當下是一個經(jīng)過我們完成的敘事處理，它可以被重新敘事。敘事理論可以改變我們的未來，針對一個事件的重新書寫，可以改變看法，建構新的敘事，以對應到新的行動之中。由此，吾人可以建構出詩學的敘事，即一種以閱讀、看戲般的觀眾之心得，透過被設定布局好的情節(jié)，得出新的心得，此心得即透過詩學的而被呈現(xiàn)出來；以配合事件的交織法（lamiseenintrique／emplot－ment），建立時間與敘事方法，在時間（某個時刻下的敘事）中建構敘事?？梢?，呂格爾之被敘事的時間計劃不能說沒被完成，應該說是思想已經(jīng)內(nèi)含了此內(nèi)容。如果被敘事的時間是指僅在被敘事出的事件之對應之下的一種時間，那此時間即是哲學咨商方法可運用的時間，是可以透過語言之敘事格式呈現(xiàn)，而非不可被回答的時間。這種交織的方法使得事件（event）在哲學咨商中扮演重要的角色。所有的事件都有情節(jié)，但這情節(jié)其實來自我們之前的想法，是一種過去的敘事，即以相關的所謂順序與關聯(lián)一一建立的。但詩學的敘事或可維持原順序，或可整體地重新布局，猶如一個新導演之表現(xiàn)他人表達過的主題一般。因此，敘事可以由現(xiàn)在的時刻再做下去。以對現(xiàn)在認定的觀眾為觀看角度而言，詩學的則要表達出可發(fā)現(xiàn)新的內(nèi)容，有轉(zhuǎn)折意義地進行下去。而呂格爾之時間與敘事詮釋學，亦可在此要務之下，扮演出可供咨商的哲學方法論。它是符合哲學方法之存在的與存有任務的操作。呂格爾詮釋學符合如海德格爾之德語系統(tǒng)下的在彼處的、在世界上的－－在某個人的生命的世界觀之下和及手的，一種以在德文說明為在彼處的，處理存有者開顯出的存有。呂格爾之詩學的敘事是透過一次新的時刻下的事件交織而產(chǎn)生出來的，是一次更新的在世性與及手性（Zuhanden／ready－to－h(huán)and）的合作。從呂格爾的方法中，可以得出一個心得，哲學之探討某個對象的運行之要素、原子最小單位，乃至蘇格拉底、柏拉圖、亞理斯多德之哲學的建構之意義下的哲學方法，在呂格爾的詮釋學內(nèi)，他以與人最為相關的事件性，透過觀看者（觀眾）之悲劇理論的角度，探討出哲學方法。依此作為哲學的咨商方法意義之下，具有了咨商的應用可能性。交織使觀者被影響，時間之時刻下的現(xiàn)場敘事是一個機遇，可以使吾人重新探究過去。過去的與歷史的，在以往之看法下是已經(jīng)實際發(fā)生的人、事、物，但在敘事理論之下，時間由現(xiàn)在觀看過去的記憶，可知這個歷史來自當時刻的某一次的論述。雖然它已經(jīng)存在于一個文本與書寫之中，但在此刻與彼刻的對照之下，我們可以重寫與重述之?；蚩隙ㄟ^去的寫是可以接受的，或?qū)⑦^去的某個部份的表述，與其整體的了解進行重新理解。完成之后我們會得出新的整體意義，亦可繼續(xù)進行：新的另一次的部份之更動或斟定，看看它是否需要改變敘事。敘事是可以在時間中不停展現(xiàn)的。所謂的交織，是一個敘事之過去的版本，是具有某個時刻的記錄刻度，亦有現(xiàn)場的空間記錄與現(xiàn)下的可能性之結合，然后配出一個新的交織布局。我們可以將事件的舊版本與事件的新版本對映在一起，以現(xiàn)在的與現(xiàn)場的敘事得出呂格爾所謂的新的時間序列：現(xiàn)在的走向過去的并進而進行對未來的敘事建構，即時間與敘事階段，對應出對治的行動，即從文本到行動階段。

三、敘事交織方法的哲學咨商應用

我們可以運用每一次的現(xiàn)場與現(xiàn)在的敘事，導引出新的敘事。敘事之后，可以改變對過去的事件的說明與新的整合，當交織出新的整體后，可以有機會重新了解過去，得到改變未來行動的對應方法。例如，一個年輕人可以透過交織，重新了解到，過去的某次考試分數(shù)與自己對自己能力的連接，誤使自己以為自己的能力只與現(xiàn)在的某個專長連接。其實尚有很多可能在過去的敘事之下被隱藏了起來。也正因為此，我們可以再回返到呂格爾之方法應用，以配合時間與敘事的時間做出一個呂格爾之詮釋學的溯源方法。所謂哲學咨商，首先是一種哲學的方法。西方哲學早期即以探討對象的運行為主要任務，當我們以咨商為主要業(yè)務時，案主的活動所導引出的問題，將是我們應用哲學探討其運行時的要件、運行方向、有無斷裂的部分與部分間的關系，如何在人間世界的情況上找出這個運行的某個人生活動之存在的依據(jù)，或存在的基礎等。呂格爾之時間與敘事法配合階段，他主張一種開展出新的意義的可能性。此可能性如果可以透過一個被敘事的進行，此進行的敘事就有機會將有關過去的內(nèi)容轉(zhuǎn)換為現(xiàn)在有意義的新內(nèi)容，并配合出新的未來活動之規(guī)畫。案主所提出的問題亦將可被敘事為一個時間序上的新的敘事。其意義是可以被活化的。例如，一個失業(yè)的人感覺到自己不被需要與重視。他多數(shù)都會產(chǎn)生不舒服的感受。依據(jù)呂格爾之敘事計劃，可使之將當年找到工作的過去事件重新詮釋一次，但一定要以時間配合之。在此時此地，他已是一個對這個工作有深度了解的人士，他可以將之前的工作作為一個事件的情節(jié)交織，以現(xiàn)在的自己之能力作為另一個可交織在一起的事件與人物，在找工作時配合這一點的優(yōu)勢是之前的自己尚不能呈現(xiàn)的加分的存在者。依過去找到過工作，與現(xiàn)在同類工作之需求，建立出新的交織，以實際性的整體交織，凸顯出一個新局面下的現(xiàn)在的自己，以及現(xiàn)在的職場。很多人在失業(yè)后一直停留在過去那個工作崗位不再需要自己的想法上，其實，過去的崗位除了提供自己修正相處之道外，不會再出現(xiàn)在自己的世界內(nèi)。它們不需要自己與自己失業(yè)的事實，經(jīng)過處理之后，可以創(chuàng)造出一個新的敘事：此刻的敘事，是敘說現(xiàn)在的自己與現(xiàn)在的職場。不需要敘事過去的崗位，但要敘事過去的崗位在己身生命上已提供的自己的存在上的成長，甚或警醒，例如，自己犯過的一些錯誤等。呂格爾的敘事，配合時間，可以給出自己現(xiàn)在與跟現(xiàn)在具有確實相關性的事件，依據(jù)對過去的新敘事，可建構出未來的行動。我們知道，當呂格爾在“時間與敘事”中提到奧斯定，他將奧斯定的懺悔法應用到現(xiàn)在的敘事中，這是一個很新的應用可能性。由于所有平凡的人都有過去，亦都可經(jīng)由在時間中展現(xiàn)現(xiàn)在的敘事，一個新的整合交織，就可以與過去的事件進行類似宗教懺悔的語言敘事動作，向自己敘說出來，以提供自己不再發(fā)生過去某些無幫助的事件與行動，建構新的有幫助的行動。新敘事創(chuàng)造新行動。

四、三重再現(xiàn)論與哲學咨商特質(zhì)

呂格爾建立的理論可以依據(jù)語言的特質(zhì)進行說明與應用，故這種方法在當代的哲學學習與應用上有著極高的應用價值。這種說明亦可避免古典哲學抽象的語詞特質(zhì)之不易了解的困難。我們將這種方法整合出了幾個特點：其一，它是依據(jù)人類的語言闡述某個事件在某個時刻的發(fā)生，但以一個現(xiàn)場的與現(xiàn)在的方式重新敘事之，也就是重新整合出我們認為最洽當?shù)男碌氖录慕豢?。其二，這個現(xiàn)場的交織，可以將對以前所看到的與認識到的過去事件給予重新建構，獲得與其當時的與彼處的整體理解可能性之機會。這亦符合當代海德格之彼處之在（Da－sein）的概念方法。呂格爾將原本之在彼處的在，轉(zhuǎn)為在過去時間中，與在過去地點中的在與是，轉(zhuǎn)為可以咨商的方法，進而以道出（logos）處理這個在與是，也就整合出新的語言中的存有學觀點。其三，在這個新的敘事下我們可以得出新的交織。以詩學的交織為主要任務，即以觀眾之得出新的轉(zhuǎn)折與發(fā)現(xiàn)為主，即依時間建立由現(xiàn)在的與現(xiàn)場的敘事，在時間中標出敘事。此詩學的敘事，使我們可以改變過去，建立未來的行動。其四，時間的旅程法，即以此為標示的流動表，依據(jù)之建立每刻每剎那的敘事的交織，可肯認、可重構、可否認原本的已然，建構新的應然與實然記錄。這種理論在有關華文文本與在華人世界觀之中能否得到恰如其份的應用？這也是本文關注的問題之一。我們常聽到外文的學術研究者說，翻譯是很困難的。這個說法顯然不是指語言與文字的符碼問題。但凡在人的世界的所有的困難和活動，并不是一個事實問題，而是一種理解的問題。例如，失業(yè)的人會懷疑自己的能力與價值，而非將失業(yè)的事實歸因于某公司與某時間下的一個決定等。同樣，一位瞬間被貶到嶺南的當朝為官的舉人，也不會與一位位居華府的美籍人員有相同的感受。如果以時間與敘事，我可以探討華人文化之生活世界下的咨商方法。我們可以運用某個案主的時間之中的敘事，請他轉(zhuǎn)換到當時當?shù)兀僖栽谠镜挠洃浿胁惶嚓P的小事件與之交織，且亦與現(xiàn)場的與現(xiàn)在的某個需求下的新的事件交織，雖然現(xiàn)在的事件看似與過去無關，但很有可能在現(xiàn)場的與現(xiàn)在的事件交織之下，會發(fā)現(xiàn)過去的記錄檔案中的議題，并不是主要的問題，而不用將過去視為不可更改的記憶?，F(xiàn)在的某個事件被交織進來，產(chǎn)生了這個議題，我們會誤以為與過去相關，以前認為過去的是不能被更改的，因而更為沮喪。我們的哲學對治方法是：以現(xiàn)在的與現(xiàn)場的再交織所謂的過去的諸事件，或與其它旁支小事件交織，一一嘗試，可能因為現(xiàn)在的交織，重組了對過去的與歷史的記錄，因之可以以本次的敘事，開展出新的對于這個議題的新理解，并且，可再依此建構新的未來行動的策略，從而使得危機被改變。例如，一個失業(yè)者，檢查當時找到這個工作時，也可能會失去其它好機會，交織之后，找新工作的方向就更廣了；或依已任職數(shù)年的經(jīng)驗，將現(xiàn)在可以找到的工作可能性擴充之，使得可以找到的工作崗位又更廣了，等等。因此，時間與敘事的分析可使人們不再只停留在認為自己現(xiàn)在的失業(yè)糟透了的負面情緒之中。呂格爾的時間旅程與詩學敘事交織法啟發(fā)我們，以時間新順序，可一直不停地進行新的過去事件的交織，不要被記憶所綁架。這個活動是重新將相關的事件一一再標示與交織，可以等同過去的記憶，亦可以不同于記憶。除了將事件重新交織之外，亦須配合時間的回顧，可以在時間的旅程概念下來回進行。當然這需要一個有勇氣直面對過去的不好事件，要知道此時此刻，過去已然僅是過去，再也不能回到今日，亦不太可能完全重演。這是一種詩學的敘事。這里我們借助呂格爾的三重再現(xiàn)概念（threefoldmimesis）來說明其方法的特點。三重再現(xiàn)是以pre－figurationcon－figurationre－figuration為歷程，即前構成—現(xiàn)在式構成—再現(xiàn)的構成，以我們原本的記憶中的事件被敘說的內(nèi)容開始，形成一個現(xiàn)在的mimesis。對一個失業(yè)者的咨商，我們可以呂格爾之三重再現(xiàn)法，回到pre－figuration，但要從con－figuration出發(fā)。從時間的間距看，無論這位失業(yè)者在某個崗位做了多久只是一個事實，可以依這個事實建構自己現(xiàn)場的敘事。但一般的失業(yè)者多數(shù)是往以后看，擔心自己不再有價值，或不再容易找到工作。在呂格爾的詮釋學中，未來建立在此地此時對于過去的重新敘事之上。因此，一個現(xiàn)在呈現(xiàn)出來的我，是一個事實，如果擔心，可以先敘事出一個一般職場上需要的我，他可以透過對過去的事件，特別是上次找到了工作的那種喜悅與被肯定事件作為交織。不要僅以現(xiàn)在的失落為主，就較易找到新的敘事交織。例如，何種過去的敘事，可以使自己找到過工作。以及將con－figura－tion找出來為主要的工作，以透過新的pre－figu－ration建立現(xiàn)在的configuration，以完成re－fig－uration。在時間序上，是以一個現(xiàn)在的時刻，同步回到過去的事件與世界，瞬間地，但當然時間差距上是略晚的，解讀出新的、現(xiàn)在的詩學的敘事，以進行重構，行動就會基于此重構而配合完成。因此，時間是主要的不同點。在一般詮釋學中時常使用到前構成、前理解，但呂格爾指出，前構成之所以得以建立出新的版本，是基于一次新的交織。交織過去尚未凸顯出來的其它事件，循環(huán)之，交織之。愿意且接受回到過去其實是在現(xiàn)在，現(xiàn)場處理相關的過去的前構成。也可以說，這是重整地交織出新的前構成。

五、在華人文化哲學咨商中的應用

哲學史論文范文第2篇

如果說作為愛智慧的哲學的使命就在于求真的話，那么我們也就同樣可以認為，在柏拉圖這里，哲學的重要性，也是它的無可替代性，就在于它可以讓人還在世時就開始凈化自身的心靈，從而使之有朝一日能夠擺脫流變的現(xiàn)象領域而進入永恒的真理領域。反過來說，如果哲學不能凈化人的心靈，無法使心靈獨立于肉體而存在，從而無法達于真理之域，那么，哲學也就不配稱之為“愛智慧”，因為智慧就是對真理的把握。因此，在柏拉圖這里，“習作死態(tài)”與“愛智慧”也就是同一件事。同時，我們應當注意，在柏拉圖這里，要使“哲學即以習作死態(tài)為職志者”這一命題變得有意義，僅僅強調(diào)心靈獨立于肉體存在還遠遠不夠，它還必須以真理存在，即以永恒事物存在為條件。哲學之所以要承擔起凈化心靈這一使命，原因就在于真理本身是一個絕對的、永恒的領域，而我們的肉體作為一個有限的存在物根本無法對之進行把握，因而，要對之進行把握就必須依靠我們的心靈。凈化心靈的目的也就在于使我們的心靈獲得同真理之領域同樣的本質(zhì)，以便對其進行把握，“在生時吾意以為若能絕少顧念肉體，始能于智識有所趨近且勿沉淪物欲，而常自保純皎，以迨神命解脫之時。既能脫免于肉體之愚妄，則吾自即純皎，且必能與純皎者同處，遂于凡純皎者無所不知，如此即可謂有得于真際矣”，這即是說，如果真理本身或者說永恒事物是不存在的，那么，心靈的獨立也就失去了意義。

實際上，在柏拉圖這里，真理之為真理不僅僅因為它是一個永恒的、自在的領域，更重要的是，它是我們感性世界的根據(jù)。感性世界的具體事物變動不居，但是，真理作為感性世界的根據(jù)，也就是使感性世界成為感性世界的最后原因，或者說，是使一物成其為該物的原因，是事物的本質(zhì)，是一切可變之物的絕對標準，是概念，具體事物只有“分沾”了此一絕對標準方能存在，而絕對標準之為絕對，就在于其絕對真實性、永恒性。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)，柏拉圖所說的真理并非是科學真理中所說的真假判斷，也就是說，這種真理并非是一種可用定義來把握的知識，因為當我們在用定義去把握一物時，我們首先必須有將該物判定為該物的知識，也就是那個使該物成其為該物的絕對標準，換言之，這種知識并非是一種“對象性”知識，而首先是“存在性”知識，也就是說，在柏拉圖這里，“存在性知識”實際上是一切“對象性知識”的前提，這也就是哲學所要追求的真理，換言之，哲學所追求的是那種使具體事物成為可能的知識。在此，我們可以說，就柏拉圖將哲學規(guī)定為“以習作死態(tài)為職志者”來說，他首先要向我們揭示的就不是“真理是什么”的問題，而是要使人的心靈得以獨立以便可以進入絕對存在者之領域而與之共在，其本意就是要讓我們覺悟到心靈作為人的本質(zhì)的絕對性與獨立性以及真理的絕對性與永恒性，也即是說，讓人作為自身存在的同時，也意識到絕對事物的存在。

二、哲學之為“成己”與“濟世”

由上，我們可以認為，在柏拉圖這里，就哲學要讓人意識到心靈的獨立存在這一方面來看，哲學是為“成己”之學。因為在柏拉圖看來，人之為人的本質(zhì)即在于人的心靈，心靈是“致肉體于生者”，對于人來說，心靈是永恒者，肉體則轉(zhuǎn)瞬即逝，心靈可以獨立于肉體而獨存，而肉體離開心靈，卻轉(zhuǎn)眼間便化為腐朽，“心靈近于神，近于不滅，近于常，近于不散不變，具有智;而肉體則屬于凡，屬于可滅，屬于雜多，屬于易散與善變而不具有智”，換言之，心靈是人的本質(zhì)存在方式，是人的本相身份、本源形態(tài)。實際上，在《斐多篇》中，肉體之所以召到否定的首要原因就在于其是心靈的牢籠，或者說，是肉體使心靈陷入受奴役狀態(tài)。墮入肉體的心靈耽于物欲，沉迷于聲舍犬馬之中，從而忘卻自身的來歷、失去其之為人的本位，這遠離自身本源的心靈也就不可避免的迷戀于那可見的感官世界而忘卻了不可見的理智世界，正因如此，在柏拉圖這里，對真理的學習才成為“回憶”。反過來說，柏拉圖說哲學是“習作死態(tài)”，其本意就在于要讓人去回憶自身的本源，讓人追問自身的來歷，讓人意識到自身的超越性(神圣性)存在。這種對自身本源的追問，也就是發(fā)現(xiàn)自身的努力，也就是要使自身成其為自身的努力。而使心靈獨立于肉體而存在，也就意味著人“趨赴于與其本相相近者之所”［12］P103，從而作為自身的本質(zhì)而存在。這也就是說，一個使自己的心靈獲得獨立存在的人，也就是一個回到了自己的位置上，從而作為“人自身”而存在的人。在這個意義上，我們可以說哲學乃是“成己”之學，其所成者就不是別的，而正是要成那“本真之己”、“本源之己”。就哲學不僅要人意識到自身的獨立存在，同時也應意識到“絕對事物”的存在而言，它同時又是“濟世”之學。因為絕對事物的存在，也就意味著人并非僅僅處于與世間萬物的世俗性功利關系之中，而且還處于與絕對者的絕對關系之中。也就是說，人在此世間的行動并非是一種可以隨心所欲的行動，相反，他的行動應該成為一種有所規(guī)定、有所擔當?shù)男袆?他所應當考慮的也就并非僅僅只是當下的世俗性事物與功利性事物，否者，當死后之審判來臨之時，他將無以立身①。這同時也就說明，人在世間的活動不僅要具有世俗的合理性，而且必須具有神圣的真理性。因此，人世間的一切倫理規(guī)范與法律律令就不能只是涉及人世間的世俗利益關系，同時還要涉及與神圣事物之間的絕對關系，人必須根據(jù)絕對者的絕對律令來規(guī)范其在世間的生存活動。就此意義上來說，哲學實為“經(jīng)天緯地”、“安身立命”之學，是追求與維護真理而明明德于天下之“大學”，哲學的使命也就不在于為某一個集團利益而服務，而在于示普遍之理于普天之下，從而安天下人之身心。

三、哲學之為自由之學

哲學史論文范文第3篇

[關鍵詞]實踐 實踐哲學 唯理智主義 共時性和歷時性 社會個體生成論

〔中圖分類號〕B026 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2008）06-0025-07

無論從今天哲學研究必須進行與時俱進的理論創(chuàng)新角度來看，還是就20世紀初以來西方哲學界已經(jīng)出現(xiàn)的“社會哲學轉(zhuǎn)向”而言，對實踐進行恰當?shù)恼軐W研究都具有極其重要的關鍵性意義。這是因為，一方面，實踐觀點既是馬克思哲學的根本觀點，代表了其與所有其他哲學觀點不同的嶄新本質(zhì)特征，是其與時俱進的旺盛生命力的根源之所在；同時也因為無論馬克思本人還是其他經(jīng)典作家，都沒有建立嚴格學術意義上的、以實踐為研究對象的系統(tǒng)完善的哲學理論體系，因而即使在今天看來，“究竟應當如何對實踐進行恰當?shù)恼軐W研究”仍然是一個懸而未決的根本性方法論問題。另一方面，西方哲學界自20世紀初以來出現(xiàn)的“走向生活世界、實施社會轉(zhuǎn)向”的基本態(tài)勢，實際上既從研究對象角度表明了研究活生生的現(xiàn)實社會實踐活動必然是“走向生活世界”的進一步具體化和根本出路，也因此對其所有研究者提出了進行方法論反思和創(chuàng)新的關鍵性任務，即如果實踐本身不同于西方哲學研究迄今為止的研究對象，那么研究者顯然就必須進行必要的反思，探索真正適合于研究實踐的嶄新的方法論模式。

這樣一來，“究竟應當如何對實踐進行恰當?shù)恼軐W研究”這樣一個實踐哲學的方法論問題，顯然就不是一個可有可無的枝節(jié)問題或者偽問題，而是一個既事關實踐哲學研究成敗，也事關當今哲學研究究竟是否能夠健康發(fā)展的關鍵性問題。實際上，研究和解決這個問題的關鍵在于，研究者本身究竟是如何看待作為其研究對象而實際存在的“實踐”的。是在繼續(xù)沿用西方傳統(tǒng)的唯理智主義哲學研究傳統(tǒng)的基礎上，把它看作是與相對靜止、不涉及任何社會維度和個體維度的自然物質(zhì)對象一般無二的；還是實事求是地承認它與自然物質(zhì)對象有本質(zhì)的不同，是既包含有機結合的社會維度和個體維度，又同時對客觀世界和主觀世界不斷進行改造的動態(tài)性過程。如果承認后者，那么，我們顯然就絕不能繼續(xù)沿用這種唯理智主義方法論和研究模式，而是必須通過實事求是的探討和研究，找到揚棄了這種唯理智主義方法論和研究模式的嶄新的、真正適合于研究社會實踐過程的方法論和研究模式。

一、實踐怎么可能是本體

探討和論述以實踐為研究對象的哲學研究方法論問題，首先必須確定作為被研究對象的實踐的本質(zhì)特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動態(tài)的社會實踐活動與靜態(tài)的自然物質(zhì)對象等量齊觀，那么，進行這樣的探討就沒有什么意義了。因為在這種情況下，研究者完全可以繼續(xù)沿用――事實已經(jīng)證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質(zhì)對象的――西方唯理智主義哲學的思維方式和研究模式，而不用對這種思維方式和研究模式進行任何批判改造?？上聦嵅⒎侨绱耍驗樽鳛楸谎芯繉ο蟮膶嵺`與自然物質(zhì)對象的本質(zhì)區(qū)別是一目了然的。而且更加重要的是下列關鍵性問題，即究竟是被研究對象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式?jīng)Q定被研究對象。如果承認前者，我們的探討就顯然是必要的；假如承認后者，則不僅會最終導致“削足適履”的不良結果，使迄今為止的實踐哲學研究舉步維艱，同時也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺不自覺地堅持的客觀立場。因此，探討和研究實踐哲學的方法論問題，是當今進行實踐哲學研究的關鍵性問題，而這種探討和研究的起點則必然是首先清晰地確定作為被研究對象的實踐本身的本質(zhì)特征。

概覽一下10余年來國內(nèi)外、特別是國內(nèi)學者有關實踐的界定性觀點可見，許多研究者都不約而同地不再堅持“物質(zhì)本體論”，開始通過把實踐看作是本體而嘗試建立各種各樣的“實踐本體論”。舉凡所謂“實踐本體論”、“物質(zhì)―實踐本體論”、“實踐生成本體論”、“社會生產(chǎn)關系本體論”、“實踐―價值本體論”等等，實際上都是從不同的角度出發(fā)，把實踐看作是本體、把馬克思實踐哲學看作是某種“實踐本體論”。① 客觀地說，這些舉措雖然體現(xiàn)了這些研究者面對新的現(xiàn)實問題，通過研究和吸收西方哲學史和現(xiàn)代西方哲學的某些研究成果而進行的種種新的努力探索和研究進展，不過，在對這些富有創(chuàng)新色彩的觀點的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會提出“實踐是本體嗎”這樣的問題。如果實踐不是本體，那么它與西方哲學以往所說的“本體”又有哪些不同？我認為，從嚴格的學術意義上說，“實踐”根本不可能是西方哲學傳統(tǒng)意義上的“本體”。

第一，就基本內(nèi)容而言：西方哲學傳統(tǒng)意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，to be，being等等），所指的主要是作為整個世界的原始起點、終極基礎、最抽象依據(jù)和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無論它們的具體表達方式是什么、相應的具體譯名② 是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動者”和“不動的推動者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態(tài)的，既不涉及社會也不涉及現(xiàn)實個體的最一般范疇。相形之下，“實踐”則具有與此截然不同的含義。盡管西方哲學史上論述這個概念的一流哲學家不少，但從學術的現(xiàn)實針對性及其意義的角度來看，只有馬克思的實踐觀最符合實際，亦即只有認為“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”[1] （P55） 的觀點，才是最恰當?shù)挠^點。因此，“實踐”不僅是現(xiàn)實的人進行的、有直接目的的、具體的和動態(tài)的現(xiàn)實活動抑或現(xiàn)實行動，而且它同時涉及并導致對環(huán)境的改造和對作為現(xiàn)實社會個體的人的主觀世界的改造。因此，實踐不僅改造具體的自然界和人類社會，同時也改造生存于這兩者之中并構成特定的人類社會的現(xiàn)實社會個體。

第二，就存在狀態(tài)而言，雖然研究者可以認為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現(xiàn)實之中。也就是說，就像人們不可能在現(xiàn)實生活之中找到并指認“上帝”的實際存在那樣，無論就自然環(huán)境來說還是就社會環(huán)境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認“本體”實際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統(tǒng)和社會現(xiàn)實環(huán)境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實際上只存在于某種特定的觀念之中，抑或說只能是在一定的理論層次上對某種特定的觀念或者信念的表達。相形之下，“實踐”則顯然是具體存在于人們對現(xiàn)實生活之中并且不斷發(fā)展變化的。這就意味著它不僅涉及對特定自然界、對具體社會環(huán)境進行的不斷改造過程，同時還涉及對包括哲學研究者在內(nèi)的所有現(xiàn)實社會個體的不斷改造過程。

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第三，就特定功能而言，通過簡要概覽西方哲學史上的各種本體論觀點可見，以往哲學家們之所以設定“本體”，基本上是力圖使之發(fā)揮兩個方面的作用，一是作為這些哲學家所認定的終極性原因、本原而發(fā)揮整個世界的始因、起源、基礎和前提的作用，二是為這些哲學家通過邏輯推理構建其理論體系提供特定的基本前提、出發(fā)點和依據(jù)。① 相形之下，“實踐”的功能則豐富得多。它不僅發(fā)揮對各種認識結論的檢驗和評判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會個體而實際存在的現(xiàn)實的人真正成為人，使其精神境界不斷生成和提高的過程。[2] 一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會實踐過程，通過同時改造客觀世界和主觀世界的實踐過程，各種觀念的力量才能真正實際發(fā)揮出來，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現(xiàn)實的社會意義上的人，并且通過各種各樣的社會互動過程（social interactions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說作為“觀念的王國”之最堅固的基石和最根本的內(nèi)容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國”之中，是某種固定不變的“原點”；那么，“實踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動態(tài)性現(xiàn)實改造過程之中。

最后，就其理論表現(xiàn)形式而言，概略說來，研究“本體”的理論即作為傳統(tǒng)的“第一哲學”和“形而上學”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過運用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過程逐步構建起來的；而且，盡管這種研究在2000多年的發(fā)展過程中出現(xiàn)過多次對象的變化和方法的翻新，但它總的說來已經(jīng)達到了成熟穩(wěn)定狀態(tài)，使其研究對象、研究模式、研究方法乃至研究結論，共同構成了“本體論研究”這樣一個富有西方哲學特色、作為形而上學的一個最重要部分而存在的學統(tǒng)。相形之下，盡管當今國內(nèi)外都有不少研究者認為，以“實踐”為研究對象的“實踐哲學”已經(jīng)取代“本體論”和“形而上學”而成為當代“第一哲學”，但是，由于在西方哲學傳統(tǒng)中，它長期以來一直作為哲學的一個邊緣性部門或者分支而存在，特別是因為幾乎所有研究者都對究竟什么是“實踐”眾說紛紜，對究竟應當運用何種研究模式和研究方法對它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實踐哲學”實際上仍然是一個研究對象不明、研究模式和研究方法五花八門、研究結論不清的“年輕”學科。

這樣一來，我們自然就會提出這樣的問題，即“許多研究者究竟為什么認為實踐是本體？這種做法對實踐哲學研究究竟有什么利弊？”回答這個問題要比回答上述第一個問題簡單得多。

第一，沒有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來具有上述截然不同的“實踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說，這表明，這些實踐哲學的研究者既因為特定的知識積累差異，沒有真正搞清楚“本體”在西方哲學傳統(tǒng)之中的具體含義和用法，也因為哲學研究和西方哲學研究之間存在的門戶壁壘，沒有真正準確全面地理解和把握馬克思實踐哲學所實現(xiàn)的、對西方傳統(tǒng)哲學的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒有充分意識到這種徹底變革對于今天的實踐哲學研究來說究竟意味著什么。

第二，未加徹底批判地反思就直接搬用現(xiàn)代西方學者的觀點。不少現(xiàn)代西方學者對“本體”這個概念的運用同樣沒有嚴格遵循它的傳統(tǒng)含義，而是表現(xiàn)出了一定的隨意性，如所謂“社會存在本體論”[3] 就是一個比較突出的例證。這種做法實際上是把“本體”與實質(zhì)上的某一種“被研究對象”等同起來了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質(zhì)特征，因而顯得具體含義不明；實質(zhì)上也為我們今天重新探討實踐哲學的方法論設置了難以逾越的障礙，因為即使就盧卡奇的相應觀點而言，“社會存在”也和“實踐”一樣根本不可能是“本體”，因為后者根本不具有任何“社會”的維度和成分。

第三，最重要的是，國內(nèi)許多實踐哲學研究者采用這樣的觀點，是為了論述自己的實踐哲學觀，進而構建相應的理論體系。他們實際上試圖通過不加任何批判反思地搬用上述西方學者構建其“本體論”的思維方式和研究模式，來展開自己的實踐哲學研究，建立自己需要的理論體系。他們主要關注的是建立其哲學理論體系的方式，并沒有真正清楚地意識到“本體”與“實踐”的上述本質(zhì)區(qū)別，更沒有立足于這些區(qū)別、通過進一步展開更加深入細致地研究而構建真正符合實際的理論體系。而這樣一來，其研究結論究竟是不是實事求是，在何種程度上具有現(xiàn)實針對性和相應的解釋力，顯然就大有問題了。

綜上所述，只要承認被研究對象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認作為被研究對象的“實踐”根本不是西方傳統(tǒng)意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應當繼續(xù)不加任何批判反思地搬用西方哲學家們用于研究“本體”的唯理智主義思維方式和研究模式來進行實踐哲學研究，而必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎上，探討和研究嶄新的、真正適合于研究實踐的思維方式和研究模式。

二、唯理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實踐

實際上，雖然對實踐進行研究的確必須同樣堅持嚴格的學術探究精神；作為西方學術主流的唯理智主義哲學傳統(tǒng)所一貫堅持的這種思維方式和研究模式，也確實一直被認為是嚴格的學術研究的典型代表，但是，人們并沒有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實踐的結論。因為這種唯理智主義思維方式和研究模式完全是以數(shù)學自然科學的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態(tài)性和形式普遍性的知識，其通過一系列日益系統(tǒng)化和越來越嚴格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領域之中的、相對靜止的、沒有生命和情感的客觀物質(zhì)性對象，而不是不斷變化發(fā)展的、有作為現(xiàn)實社會個體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現(xiàn)實社會活動。因此，總的說來，這種唯理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實踐。具體說來，主要是由其下列基本特征決定的。

第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認識主體和認識對象的分裂對立，力圖以富有機械色彩的直線性客觀因果性為依據(jù)而獲得絕對客觀、絕對普遍有效的真理。這種取向就其本身而言雖然無可非議，但其中卻隱含著對所有各種具有社會性和個體主觀性的現(xiàn)實成分，特別是對各種主觀活動、主觀體驗和感受的忽視、貶低，甚至徹底抹煞。這樣一來，它是不可能恰當?shù)乜创脱芯考雀脑彀ㄉ鐣澜缭趦?nèi)的客觀世界，又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界所進行的社會實踐過程的。

第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對象的共時性維度，亦即主要只關注被研究對象的客觀現(xiàn)狀，力圖通過“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”而得出具有絕對的客觀性和普遍有效性的研究結論，因而基本上忽視了被研究對象的歷時性維度，沒有充分重視這種對象的生成脈絡。盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的。因為即使這種有效性實際存在，它并不僅僅涉及該對象的共時性的空間范圍維度，同時還必然會涉及該對象的歷時性的時間綿延維度，而對象由于后者而發(fā)生各種各樣的變化則是不可避免的。實際上，作為既改造客觀世界又改造主觀世界的現(xiàn)實社會活動過程的實踐，其不同于相對靜態(tài)的中觀自然物質(zhì)對象的根本特征之一，恰恰是通過各種各樣的歷時性維度體現(xiàn)出來的、不斷變化生成的活動過程。因此，這種忽視被研究對象的歷時性維度的哲學研究方式不可能適合于研究實踐。

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第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對象的實質(zhì)內(nèi)容在內(nèi)的，所有各種有可能發(fā)生變化的成分和因素，通過不斷采用越來越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結論的絕對普遍有效性。這樣一來，被研究對象的各種無法量化的成分，包括不斷變化生成的社會成分和主觀體驗成分，便都被排斥在研究者的視野之外了。其結果是，盡管從純粹形式推理的角度來看，研究者因此而得出的結論可能是嚴格的、嚴密的和必然有效的，但一旦具體運用于活生生的、不斷流動變化的社會生活之中，這種結論的嚴格性和有效性就會因為各種已經(jīng)被“忽略不計”的現(xiàn)實因素而大打折扣。而在涉及到以社會成分和主觀精神成分為本質(zhì)特征的社會實踐過程的時候，這樣的嚴格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說清楚了。

最后，就這種研究的具體結論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產(chǎn)生的支配性影響，其研究結論顯然只可能涉及沒有生命、情感和欲望的自然物質(zhì)對象；而對于主體參與其中的社會生活，特別是對于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐活動過程來說，則顯然會出現(xiàn)兩種結果：亦即要么由于研究者的無能為力而對這樣的被研究對象、特別是對其表現(xiàn)為活生生的改造過程的本質(zhì)特征存而不論，甚至置之不理；要么把這種被研究對象與不包含任何社會成分、相對靜止的物質(zhì)對象等量齊觀，運用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結果。

在這里要說明的是，我們不是像某些走極端的研究者那樣，要從根本上完全徹底地否定這種思維方式和研究模式在研究社會實踐的過程中所發(fā)揮的作用。實際上，由于現(xiàn)實存在的社會實踐過程本身并不純粹是“一切皆流、無物常駐”，而是既具有歷時性維度又具有共時性維度，既具有不斷變化生成的特征又具有相對靜止的特征；所以，這種能夠相對有效地探討和研究中觀領域自然物質(zhì)對象的唯理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會實踐過程的相對靜止的維度，而是恰恰相反――包括諸如社會統(tǒng)計學在內(nèi)的、運用這種思維方式和研究模式的各種“社會科學”已經(jīng)有效發(fā)揮的種種作用，實際上從不同的角度充分說明了這一點。

要想在今天的實踐哲學研究中真正做到恰當?shù)貙Υ瓦\用這種唯理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅持馬克思哲學所具有的既唯物又辯證的科學指導方針，從嚴格徹底的批判反思精神出發(fā)，通過對這種思維方式和研究模式進行系統(tǒng)、深入、全面的批判性考察，真正做到實事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實現(xiàn)對它進行的嚴格學術定位（academic location）。實際上，只有通過實現(xiàn)了對它的這種嚴格學術定位，我們才有可能真正有具體針對性地、實事求是地全面探討和研究它的學術地位、作用和意義，從而清晰準確地確定它在我們探討和研究社會實踐活動的過程中究竟能夠發(fā)揮哪些有意義的作用，以及如何才能發(fā)揮有意義的作用。

只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴格學術定位任務的基礎上，我們才有可能通過徹底揚棄這種為西方哲學傳統(tǒng)所特有的，從總體上來看并不適合于探討和研究社會實踐過程的唯理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會實踐過程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路。而要完成這個任務，我們顯然必須非常清楚地認識究竟它的關鍵性缺陷是什么。在我看來，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現(xiàn)為就研究內(nèi)容而言的既忽視現(xiàn)實存在的社會，又忽視現(xiàn)實存在的社會個體；另一方面，就研究模式而言，也表現(xiàn)為忽視以生成、變化和發(fā)展為本質(zhì)特征的被研究對象的歷時性維度。正因為如此，我自己經(jīng)過長期摸索而在數(shù)年前提出并一直不斷加以完善的 “社會個體生成論”（the social individual growing-up theory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進行這樣的探索提供一條富有啟發(fā)性的基本思路。

三、社會個體生成論為什么可能成為富有啟發(fā)意義的基本思路

所謂“社會個體生成論”，是我在以往長期進行西方哲學研究，特別是結合當代西方社會學理論進行社會哲學探索和研究的過程中，逐漸形成的一個基本思路和一系列相應的基本觀點。[4] （P2-5） 概而言之，它力圖通過既批判揚棄迄今為止一直存在于西方社會哲學和社會理論之中的，使社會和個體處于分裂對立狀態(tài)的種種做法；同時也實事求是地繼承并發(fā)展以馬克思為杰出代表的，充分強調(diào)被研究對象的歷時性發(fā)展過程維度的基本立場和研究模式，突出強調(diào)這種社會和個體的分裂對立狀態(tài)完全是觀念性的，主要是由作為西方哲學傳統(tǒng)主流的唯理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創(chuàng)立把被研究對象的共時性維度和歷時性維度有機統(tǒng)一起來的、社會和個體相互生成的“生成視角”（growing-up perspective），才能真正恰當和有效地探討和研究包括自然界、人類社會和思維在內(nèi)的所有各種被研究對象，特別是才能真正恰當和有效地探討和研究與中觀自然物質(zhì)對象截然不同的，既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐過程。第一，包括學術研究者在內(nèi)的任何一個現(xiàn)實社會個體，都生存于某種以歷史文化傳統(tǒng)和具體社會現(xiàn)實為實際背景和現(xiàn)實環(huán)境的，通過各種各樣的社會互動過程進行的實際生成過程之中；而這種現(xiàn)實存在和不斷生成變化的社會實踐過程，則既是這種生成過程的現(xiàn)實母體和基本前提，同時也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發(fā)揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。第二，這種以實踐為基本內(nèi)容和主體部分的生成過程包含著兩個有機統(tǒng)一的方面。其一是現(xiàn)實社會個體通過各種既具有歷史性又具有現(xiàn)實性，既有沖突又有協(xié)作的社會互動過程，不斷承擔、變換內(nèi)容日益豐富和形式日益多樣的社會角色。其二則是個體的主觀世界由于這些社會互動過程而不斷得到生成和提升，達到越來越高的精神境界。① 第三，包括學術研究活動在內(nèi)的人類社會生活的所有各個方面，都是由社會角色、社會地位各不相同的現(xiàn)實社會個體，通過這種以實踐為基礎和核心內(nèi)容的社會互動過程和生成過程而造成的結果，因而都是這樣的社會個體在實踐基礎上不斷進行各種各樣的建構和解構過程所造成的結果。最后，包括自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象和文化現(xiàn)象在內(nèi)的所有各種被研究對象，尤其是特定社會個體針對所有這些對象的研究方式、研究過程和具體研究結果，都必須從這種關于社會個體主觀世界的生成過程的視角出發(fā)進行探討和研究，才有可能真正加以系統(tǒng)全面的理解。

概略說來，“社會個體生成論”具有的以下三個方面的關鍵性優(yōu)勢或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會實踐過程。

第一，社會個體生成論具有融被研究對象的靜態(tài)與動態(tài)、既定現(xiàn)狀與生成過程于一體的基本立場、研究模式和方法論視角。在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對象之靜態(tài)的、共時性的現(xiàn)狀維度，而這種維度正是上述西方傳統(tǒng)哲學的唯理智主義思維方式和研究模式所集中關注的對象。因此，社會個體生成論不僅堅持了所有研究者都必須堅持的唯物主義基本立場，實際上也通過批判揚棄而實事求是地肯定和吸收了西方唯理智主義立場的合理成分。另一方面，社會個體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過充分強調(diào)研究者只有進一步集中關注被研究對象之動態(tài)的、歷時性的生成維度，亦即只有充分關注和認識被研究對象之“所以然”，才能更加系統(tǒng)和全面地認識其“然”，才能將被研究對象實事求是地置于由過去、現(xiàn)在和未來構成的整體性生成發(fā)展脈絡之中，加以系統(tǒng)全面的探討和研究。因而破除了這種唯理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對待和研究所有各種被研究對象，特別是對待和研究社會現(xiàn)象所出現(xiàn)的種種弊端。

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第二，正因為具有上述思維方式和研究模式，社會個體生成論根本不像上述唯理智主義的思維方式和研究模式那樣對包括實踐活動在內(nèi)的幾乎所有各種社會現(xiàn)象都無能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時也改造主觀世界的現(xiàn)實社會實踐過程，當作一種不斷發(fā)展變化，構成人類社會其他所有生成過程之根本前提和現(xiàn)實母體的，具有來龍去脈的現(xiàn)實生成過程而加以探討和研究。簡而言之，無論是主要改造客觀世界，還是主要改造主觀世界，特定的社會實踐過程實質(zhì)上都是既作為現(xiàn)實個體而實際存在，又作為具有特定社會身份和社會地位的“社會人”，出于特定的欲求、目的和動機而進行的具體改造某種對象，從而通過生成（“創(chuàng)造”）某種新事物而實現(xiàn)自己愿望的現(xiàn)實活動過程。而這種既包含由過去、現(xiàn)在和未來共同構成的歷時性維度，更進一步擁有極其鮮明的“改造―創(chuàng)造”特征的現(xiàn)實社會實踐活動，顯然是上述唯理智主義思維方式和研究模式所無法加以研究的。

第三，綜觀西方哲學史上自覺不自覺地以上述唯理智主義思維方式和研究模式為依據(jù)的各種實踐哲學觀，它們基本上都沒有真正涉及現(xiàn)實存在、不斷發(fā)展變化的社會和個體的互動過程和相互關系，更不要說把這些內(nèi)容當作社會實踐本身的主要內(nèi)容來加以系統(tǒng)詳細的探討和研究了。在它們那里，“個體”是既沒有血肉和七情六欲，更沒有任何社會地位和身份的、遠離人間煙火的抽象符號，“社會”則是和自然物質(zhì)對象沒有什么本質(zhì)區(qū)別的純粹“事實”。而這樣一來，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（golden rules）而存在的“絕對命令”，但在現(xiàn)實生活之中，特別是在活生生的社會實踐過程中，這些戒律充其量只能發(fā)揮類似“底線倫理”（base line ethic）的作用，實質(zhì)上是完全與現(xiàn)實存在的實踐活動及其結果脫節(jié)的，① 因而難以發(fā)揮具有明確的現(xiàn)實針對性的規(guī)范引導作用。

相形之下，社會個體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種唯理智主義思維方式和研究模式，把現(xiàn)實的社會個體參與其中的社會實踐過程當作自然物質(zhì)對象，以“一刀切”的方式來加以探討和研究；而是在徹底批判揚棄這種思維方式和研究模式的基礎上，把現(xiàn)實的“個體”與“社會”的相互關系當作以活生生的社會實踐活動為基礎和前提，既由“社會”通過各種社會互動過程不斷培育和塑造個體，又由個體通過富有創(chuàng)造性的建構和解構過程不斷構成并推動“社會”前進的有機動態(tài)過程來加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優(yōu)勢是顯而易見的。

當然，這樣一來，真正既具有學術研究的嚴肅性又具有充分的現(xiàn)實針對性的當代實踐哲學研究，就不會具有這些秉持唯理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠凝固不變的、絕對的普遍有效性了。從社會個體生成論的角度出發(fā)來看，真正具有現(xiàn)實針對性和理論解釋力的實踐哲學研究結論，根本不可能是以脫離客觀現(xiàn)實為代價換取“絕對的普遍有效性”的“實踐哲學”理論，而只能是與時俱進的、活生生的、對現(xiàn)實存在和不斷發(fā)展的社會實踐過程提供有效的指導意義的實踐哲學理論。

最后需要加以說明的是，我們這里對“實踐”與“本體”的嚴格區(qū)分，對唯理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對有可能成為今后實踐哲學研究之現(xiàn)實發(fā)展出路的社會個體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強烈的探索色彩，而不是“一錘定音”式的結論。

[參考文獻]

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[2]霍桂桓. 論實踐的主體超越性――社會個體生成論的實踐哲學觀概要[J]. 哲學研究，2005，（1）.

[3]盧卡奇. 關于社會存在的本體論[M]. 重慶：重慶出版社，1993.

哲學史論文范文第4篇

一、學者型教師的特征

現(xiàn)代教育理論認為，學者型教師即專家型教師、科研型教師。學者型教師除了有扎實的知識結構和過硬的專業(yè)技能外，觀念新是學者型教師素養(yǎng)的核心。當今社會發(fā)展和我國目前教育現(xiàn)狀，要求教育者要具備現(xiàn)代教學觀，實現(xiàn)由應試教育向素質(zhì)教育轉(zhuǎn)化。同時，學者型教師要能用先進的教育理論來指導自己的教學實踐，并加以研究、推廣，實現(xiàn)由"教書匠"向"學者型"的轉(zhuǎn)化。因此，我們把知識結構合理、專業(yè)技能過硬、有現(xiàn)代教育觀念、會科研的教師稱為學者型教師。

二、學者型化學教師的知識結構

一般合格教師的知識結構包括專業(yè)知識、教育理論知識和教學實踐知識，而學者型教師的知識不僅面寬，而且質(zhì)上也很顯著，他們不僅對問題的深層結構敏感，而且還能結合學科特點滲透科學方法論、創(chuàng)新精神、人文素養(yǎng)、科學價值觀等。筆者認為，學者型化學教師的知識結構應由以下幾個方面構成。

必須掌握大學化學專業(yè)所涉及的經(jīng)典化學知識和教師必備的教育科學基本理論知識。

化學與STS相關的知識。當代化學教育發(fā)展的新方向是化學與科學、技術、社會（STS）相聯(lián)系，其核心是全面反映科學技術的本質(zhì)及其與社會的關系。學者型化學教師能結合人們最關心的健康、環(huán)境、資源、水源及食物等焦點問題展開教學，使學生能解決未來生活與化學有關的問題及生產(chǎn)、生活中碰到的化學問題。

化學作為中心學科的前沿知識。當代科技飛速發(fā)展，邊緣學科層出不窮，化學與相鄰學科的交叉滲透使化學成為21世紀的中心學科。環(huán)境化學、生命科學、信息材料科學、能源化學、地球化學等都屬于化學專業(yè)發(fā)展的新方向。學者型化學教師力爭將教學與科技接軌，使學生的視野與思維更加開闊。

結合化學史滲透科學方法論。結合化學史進行教學，使教學不只局限于現(xiàn)在知識的靜態(tài)結構，還可以追溯到它的來源和動態(tài)演變，揭示其中的科學思維和科學方法論，培養(yǎng)學生的科學思維和科學品德。

結合教材內(nèi)容滲透人文素質(zhì)教育。學者型化學教師應結合具體學科知識，使學生對社會倫理準則有所理解并產(chǎn)生熱烈的情感，從而培養(yǎng)起積極的人生態(tài)度、高度的創(chuàng)造精神。

三、學者型化學教師的教學技能和策略

掌握策略性知識是學者型教師進行策略式教學的基礎和前提。在課堂上不僅關注"教什么"，"如何教"，還能有效地進行學法指導，并通過設計探索性實驗培養(yǎng)學生的科學素養(yǎng)。

1.能運用策略性知識，設計教學策略

一個經(jīng)驗豐富、教學策略掌握好的學者型教師，必須具備：①內(nèi)容知識，即所教科目的內(nèi)容；②課程知識，即有教學內(nèi)容的組織設計思想；③一般的教學知識；④教學內(nèi)容有關的教學知識，即教材、教法知識；⑤有關學生及其特點知識，包括智力水平、個性特征和學習風格等；⑥有關教育環(huán)境知識；⑦有關教學目的、教育價值等教育哲學方面的知識。其中⑤⑥屬于策略性知識，即研究如何有效教的問題，是創(chuàng)造性的勞動過程。

2.課堂上教學實施學法指導，探究實驗技能

學者型教師能針對學生學習規(guī)律進行有效性教學，把握學生的學習風格進行個別教學，根據(jù)教學內(nèi)容、教學情景進行針對性靈活教學，研究自己教學個性，進行創(chuàng)造性教學，形成自己的教學風格。

教會學生學習這是素質(zhì)教育的一項戰(zhàn)略任務，這是針對我國學生在學習中存在的問題而提出的，未來的文盲不再是不會識字的人，而是沒有學會怎樣學習的人。世界各國都在深入探索教會學生學習的科學理論、途徑、方法，作為學者型化學教師，在由應試教育向素質(zhì)教育轉(zhuǎn)軌期施行學法指導，培養(yǎng)懂得化學基礎知識的全面發(fā)展的人才具有重要意義。應該在教學設計上體現(xiàn)學生的積極參與性，體現(xiàn)基本的學習方法?；镜膶W習方法很多，最重要的是培養(yǎng)學生的閱讀自學能力和思維能力。指導學生開展研究性學習，這是教育部2000年1月頒布的《全日制普通高級中學課程計劃》中綜合實踐活動板塊的一項內(nèi)容，學生在教師的指導下，從自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象和生活中選擇和確定研究專題，對培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神和實踐能力，充分開發(fā)學習潛力具有重要意義。

化學以實驗作為學科基礎，實驗操作與設計可培養(yǎng)學生大膽耐心的實踐品質(zhì)，果敢沉著的自信力，自覺自控的意志力，積極向上的進取心，并能養(yǎng)成尊重客觀、勇于實踐、大膽創(chuàng)新的科學態(tài)度，以及運用科學方法進行發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)新的能力。探索性實驗，使學生始終處于不斷探索的情景中，教師及時點撥、引導，學生的思維得到啟發(fā)和活化，為發(fā)揮其思維潛能創(chuàng)造了情境。在我國教育轉(zhuǎn)軌階段，以新的視角開展實驗教學，挖掘教材中探索性的實驗，優(yōu)化實踐課教學過程，是學者型化學教師的當務之急。

3.課后反思能力

教師反思能力是指教師在職業(yè)活動中，把自我作為意識對象，以及在教學過程中，將教學活動本身作為意識對象，不斷對自我及教學進行積極主動的計劃、檢查、評價、反饋、控制和調(diào)節(jié)的能力。學者型教師不僅要對自身的教育經(jīng)驗、教學策略進行反思、總結、提高，形成自己的教學風格，而且還要對教育、教學活動的普遍規(guī)律進行反思。

四、學者型化學教師要適應現(xiàn)代化教育的要求

現(xiàn)代化教育與傳統(tǒng)教育相比，是對傳統(tǒng)教育的揚棄，并進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的過程。它作為教育自身發(fā)展追求的一個目標，在一定時期內(nèi)，具有特定的、質(zhì)的規(guī)定性。學者型教師必須在理解素質(zhì)教育的特點、基本原則的基礎上，把培養(yǎng)學生的創(chuàng)新精神和實踐能力以及提高自己駕馭現(xiàn)代化教學輔助手段的能力作為當務之急。

1.素質(zhì)教育的特點與要求

應試教育以升學考試為教育的唯一價值取向和終級目標，造成學生片面、畸形發(fā)展，而素質(zhì)教育以全面性、全體性、主動性為特點，二者的根本區(qū)別在于是否把考試當作最終目的。

素質(zhì)教育在指導思想上把重點放在學生個性和身心的全面發(fā)展上，在教學內(nèi)容上十分重視教材改革，適應新科技潮流，吸收新科技成果，大力拓展受教育者的智力空間和思維廣度，諸如環(huán)境污染、人炸、資源枯竭、生態(tài)惡化等21世紀人類共同關心的話題，均應貫穿于教學內(nèi)容之中。在教學方法上，強調(diào)研究法、發(fā)現(xiàn)法、情景教學法等的應用及最優(yōu)化組合，提倡自學、貫徹啟發(fā)、重視反饋。在教學組織上，改變單一的班級授課制，輔之以合作學習與多媒體輔助教學的應用等。

2.重視培養(yǎng)學生的創(chuàng)新精神和實踐能力

21世紀是以知識的創(chuàng)新和應用為重要特征的知識經(jīng)濟時代，社會的信息化，經(jīng)濟的全球化，使創(chuàng)新精神和實踐能力成為影響整個民族生存狀況的基本因素。這是向我國傳統(tǒng)教育提出的最嚴峻的挑戰(zhàn)，也是素質(zhì)教育的當務之急。

把培養(yǎng)學生的創(chuàng)新教育擺在化學教學的重要位置，讓學生學會創(chuàng)新是學者型化學教師的重要任務。對學生創(chuàng)新精神的培養(yǎng)要求是：

具有創(chuàng)新意識，不因循守舊；喜歡質(zhì)疑，愛獨立鉆研，敢于創(chuàng)新；想像力豐富，新穎獨特，善于從多個角度去思考問題；思維能力發(fā)展較好，特別是具有較好的分析、綜合能力；善于理論聯(lián)系實際，具有較強的實踐能力。

培養(yǎng)創(chuàng)新精神的學生，教師的創(chuàng)造性人格特征是基礎。有關教育心理學的研究表明，在教師的人格特征中，有兩個重要特征對教學效果有顯著影響：一是教師的熱情和同情心，二是教師富于激勵和想像的傾向性，即教師要有創(chuàng)造性思維。學者型教師善于設計開放性問題，培養(yǎng)學生發(fā)散思維，中學生正處于智力發(fā)展、能力形成最佳時期，為發(fā)展思維提供了條件，教師要善于誘導。

培養(yǎng)創(chuàng)新精神和最終目的是為了指導實踐，學者型化學教師要充分利用化學學科實踐性強的特點，把培養(yǎng)學生的創(chuàng)新精神和實踐能力結合起來。要從根本上把學生的能力提高到一個較高水平，關鍵是教師主動創(chuàng)設適于學生創(chuàng)新和動手的教學環(huán)境。

3.要有使用現(xiàn)代化教學輔助手段的能力

現(xiàn)在正進行以電化教育為標志的教育革命，學者型化學教師應努力探索和拓寬以計算機多媒體技術應用于學科教學的范圍，把計算機帶入文、圖、聲集成的應用領域，使教學過程得以優(yōu)化。CAI軟件是一種人工智能，在揭示化學教學的微觀實質(zhì)，展示化學思維的形成路徑，描述化學思想的產(chǎn)生，化學概念的形成與發(fā)展等方面均有獨到之處，而且還有利于形成新思想、新觀念、新方法，因為對未來一代，不在于僅僅是儲備了多少知識，更重要的是獲取知識的能力和速度有多大，獲取知識的技術手段有多先進。

五、科研能力是學者型教師素養(yǎng)的重要內(nèi)涵

科研能力是教師自身提高的重要能力，而且也是教師素養(yǎng)和價值實現(xiàn)的重要指標。學者型化學教師要適應素質(zhì)教育的要求，要具備現(xiàn)代教育研究的主要方法和手段，了解國內(nèi)外教育改革的動態(tài)及趨勢，以現(xiàn)代教育理論為指導，以教學實踐為基礎，以教育規(guī)律和教學原則為依據(jù)，選擇有價值的、可行性的、實用性的素材，運用調(diào)查、研究、提煉、綜合、創(chuàng)新等方式，凡與傳統(tǒng)的教育思想、目的、內(nèi)容、方法及教育評價有關的教育領域都是研究范疇，都要身體力行，不遺余力地探索，不斷總結新經(jīng)驗，構建新模式。

教育科研能力包括科研意識、方法和精神，它是教師科研素質(zhì)的核心成分。它包括三個層次：對教育實踐活動的基本認識能力和操作能力；教育理論的研究、教育研究方法的把握、教育實驗設計等；創(chuàng)新性思維和創(chuàng)造性實踐能力。

哲學史論文范文第5篇

1．1方法

（1）呼吸道通暢措施。病患送至搶救室后，將其上身抬高15度，同時將下肢向上抬高20至30度。把堵塞于病患口腔、咽喉處內(nèi)的血塊、分泌物或異物等清理干凈后給予吸氧措施，若病患呈現(xiàn)呼吸心跳驟停或呼吸衰竭，需立刻為其行氣管插管，利用球囊呼吸器幫助病患呼吸，注意每次吹氣時間保持在2秒鐘，持續(xù)吹2口氣，用力不宜過大，否則將導致病患胃擴張；如病患存在頸椎骨折致頭部不能后仰，則應行氣管切開術，再以鼻導管或面罩吸入方式予以氧氣治療，以防誘發(fā)低氧血癥；此外，還可采取口對口人工呼吸，先取一塊透氣性較好且干凈的布料置于病患口部，然后深吸一口氣，在以嘴貼合病患口唇后，捏實病患鼻孔，將氣持續(xù)緩慢地吹出，直至病患胸廓再次起伏即可。

（2）密切觀測病情變化。察看病患皮膚顏色、溫度與溫度，血壓和脈壓差，意識狀況，瞳孔變化，尿量、尿相對密切度及性質(zhì)，周圍表淺靜脈充盈度，中心靜脈壓等情況，并利用心電監(jiān)護儀實行動態(tài)監(jiān)測措施，但不可完全依賴，應每隔15～30分鐘對病患脈搏、心率、血壓、呼吸等生命體征進行人工檢測，并將相關數(shù)據(jù)記錄下來，從而避免儀器發(fā)生差錯。此外，還應對存在合并癥狀者行早期處理，如骨折者，為避免加重骨折情況，需給予鎮(zhèn)靜并行夾板固定措施，血氣胸者則需及早采取胸腔閉式引流，而對于活動性出血者，除積極備血外，還需馬上向手術科室報告，以徹底止血。

（3）補液復蘇。補液速度初時需快，而后根據(jù)情況逐漸調(diào)慢速度，使病患收縮壓保持在70～90毫米汞注間，且每小時尿量應大于25毫升；晶膠比應為2∶1～3∶1。晶體液包括生理鹽水、平衡鹽水以及林格氏液，膠體溶液包括心旋糖酐、706代血漿、血定安等；補血時，應用7．5％高滲鹽水配合血漿、濃縮紅細胞輸入，正常量為每千克4毫升，可促進循環(huán)并起到擴容效果。

（4）建立2～3條靜脈通路。采用套管針實行注射，盡可能選取粗、直的上肢靜脈，以確保液體、血液能盡快進入病患體內(nèi)，必要時還可行鎖骨上下靜脈穿刺操作。若病患輸血后癥狀未見緩解，或稍微緩解后又呈下降趨勢，即提示病患內(nèi)出血情況嚴重或失血量超過40％，需要即刻實施手術止血或輸入全血［3］。補液時，需嚴格控制補液速度以及液體成分，一般情況下，對于休克情況嚴重的的病患，為達到擴容目的，應于10～30分鐘內(nèi)將2000毫升液體輸予病患，輸入液體通常為生理鹽水或平衡鹽液；補液期間，密切注意病患有無咳嗽、氣短、胸悶等癥狀，并觀察其是否咳出泡沫樣血性痰或泡沫痰，以防因輸血輸液過快而誘發(fā)急性肺水腫。此外，為避免促進微循環(huán)障礙，補液期間還需對病患實施保暖操作，利用熱水袋、空調(diào)等提高病患體溫。

1．2觀察指標：觀察56例創(chuàng)傷失血性休克病患護理前后的血氧飽和度、舒張壓、收縮壓及心率等情況，并進行記錄。

1．3統(tǒng)計學處理：所有數(shù)據(jù)均采用統(tǒng)計學軟件SPSS14．0進行分析，計量資料采用均數(shù)±標準差（x±s）作表示，應用t檢驗，當P＜0．05時，差異具有統(tǒng)計學意義。

2結果

本次研究中，創(chuàng)傷失血性休克病患56例，急診搶救護理前，氧飽和度（86±3）％，舒張壓（56±8．4）毫米汞注、收縮壓（98±9．3）毫米汞注，心率（65±10）次／分鐘；護理后，氧飽和度（99±5）％，舒張壓（80±10．2）毫米汞注、收縮壓（130±11．4）毫米汞注，心率（87±11）次／分鐘；與護理前相比，護理后各項數(shù)值均明顯較優(yōu)，差異有統(tǒng)計學意義（P＜0．05）。

3結語