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蘇格拉底故事范文第1篇

先請(qǐng)聽兩個(gè)小故事。

故事一：一天,哲學(xué)家蘇格拉底在課堂上拿出一個(gè)蘋果對(duì)學(xué)生們說：“請(qǐng)大家聞聞空氣中的味道?！币晃粚W(xué)生很快便舉手回答：“是蘋果的香味”。蘇格拉底走下講臺(tái),舉著蘋果慢慢地從每位學(xué)生身邊走過,并要求大家再仔細(xì)地聞一聞,空氣是否又有蘋果的氣味。

這時(shí)已有半數(shù)的學(xué)生舉起了手。蘇格拉底回到講臺(tái),又重復(fù)剛才的問題。這一次,除了一名學(xué)生外,其余的學(xué)生都舉了手。蘇格拉底問那位沒舉手的學(xué)生：“難道你真的什么味道也沒有聞到嗎？”那位學(xué)生肯定地說：“我真的什么氣味也沒有聞到?！边@時(shí),蘇格拉底對(duì)大家宣布：“他是對(duì)的,因?yàn)檫@是一只假蘋果。”這位學(xué)生就是后來大名鼎鼎的哲學(xué)家柏拉圖。

故事二：有位學(xué)生問蘇格拉底,怎樣才能修學(xué)到他那博大精深的學(xué)問,蘇格拉底聽后并未直接作答,只是說：“今天我們只做一件最簡(jiǎn)單也最容易的事,每人把胳膊盡量往后甩。”蘇格拉底示范一遍后說：“從今天起,每天做300下,大家能做到嗎？”

學(xué)生們都笑了,這么簡(jiǎn)單的事,有什么做不到的？過了一個(gè)月,蘇格拉底問學(xué)生們：“每天甩300下,誰堅(jiān)持了？”有九成的同學(xué)驕傲地舉起了手。又過了一個(gè)月,蘇格拉底又問,這回只有八成的學(xué)生舉手。

一年后,蘇格拉底再次問大家：“請(qǐng)告訴我,最簡(jiǎn)單的甩手動(dòng)作,還有哪位堅(jiān)持了？”這時(shí),只有一位學(xué)生舉了手,那位同學(xué)便是柏拉圖。

柏拉圖為什么能在蘇格拉底眾多的弟子中脫穎而出成為大哲學(xué)家？就在于他擁有過人的自信和持之以恒的精神,對(duì)事物不為假象所迷惑,凡事認(rèn)準(zhǔn)了就堅(jiān)持到底。

我們每個(gè)人都渴望學(xué)好數(shù)學(xué)、考出好成績(jī)、高考成功,并且希望走捷徑,然而成功沒有捷徑。有些同學(xué)眼高手低,好高騖遠(yuǎn),高三整年下來數(shù)學(xué)成績(jī)都沒有長(zhǎng)進(jìn),其中一個(gè)主要原因就是因?yàn)樗恰靶∝堘烎~式”的人：學(xué)習(xí)累了想睡覺,朋友來了要應(yīng)酬,數(shù)學(xué)課上思考問題嫌太累,獨(dú)坐桌前做題又嫌枯燥、寂寞,而面對(duì)流言蜚語、軼聞趣事卻是興味無窮,像這樣的同學(xué),要學(xué)好數(shù)學(xué)也難,智商再高也是徒勞無益啊!

很多事情看似簡(jiǎn)單、容易,成功似乎就在眼前,唾手可得,可真正要堅(jiān)持下去卻難。許多時(shí)候,我們已經(jīng)接近了成功,但終因缺乏自信和持之以恒的精神,不知不覺地離開了成功的軌道,實(shí)在可惜!通往成功的道路不會(huì)一帆風(fēng)順,要經(jīng)歷許多的失敗和挫折,需要我們堅(jiān)持、堅(jiān)持、再堅(jiān)持,才有望到達(dá)成功的彼岸。可是,由于成功的路途漫長(zhǎng),使得許多人在成功的路上產(chǎn)生了動(dòng)搖,最終未能到達(dá)成功的目的地。

蘇格拉底故事范文第2篇

關(guān)鍵詞：《游敘弗倫》；蘇格拉底；不虔敬；敗壞青年

DOI： 10.16758/ki.1004-9371.2017.01.003

一、《游敘弗倫》的背景和主題

公元前399年，蘇格拉底被雅典的一位年輕人以“不信城邦所信之神”和“敗壞青年”兩項(xiàng)罪名告上法庭，于是他不得不在法庭上為自己作申辯，但其申辯沒能說服大多數(shù)雅典人，最終被判處死刑。柏拉圖的四篇對(duì)話――《游敘弗倫》（Euthyphro）、《蘇格拉底的申辯》（Apology of Socrates）、《克里同》（Crito）和《斐多》（Phaedo）生動(dòng)地記述了蘇格拉底從被審判到死亡的全過程，因此這四篇對(duì)話常以四聯(lián)劇的形式被廣泛閱讀?！队螖⒏悺?作為四聯(lián)劇的第一部，一般認(rèn)為其中的對(duì)話發(fā)生在蘇格拉底被控告之后與正式上法庭申辯之前這段時(shí)間。具體而言，蘇格拉底在被控告后，便按當(dāng)時(shí)雅典的法律規(guī)定，前去法庭作登記。但在法庭門口，他遇到前來控告自己父親的年輕人游敘弗倫，于是便發(fā)生了《游敘弗倫》中所記述的那場(chǎng)對(duì)話。2柏拉圖將這篇對(duì)話的時(shí)間設(shè)置在這樣一個(gè)特殊時(shí)刻，不會(huì)是沒有用意的。實(shí)際上，蘇格拉底被控告以及他所背負(fù)的那兩項(xiàng)罪名，在這篇對(duì)話的開頭就已先于《申辯》而被提及，并且構(gòu)成了該對(duì)話的一個(gè)重要背景。因此，以蘇格拉底的這兩項(xiàng)罪名為切入點(diǎn)來解讀這篇對(duì)話，既可能又必要。

據(jù)拉爾修（Diogenes Laertius）記載，忒拉敘洛斯（Thrasyllos）為本篇對(duì)話所加的副標(biāo)題是“論虔敬”（περ? ?σ?ου）。1直觀地看，“虔敬”確實(shí)是這篇對(duì)話的核心問題，因?yàn)樵搶?duì)話大部分篇幅都在討論究竟什么是虔敬，即探尋“虔敬”的定義。以往關(guān)于《游敘弗倫》的研究，大多也都聚焦于其中關(guān)于虔敬的幾個(gè)定義上：一是研究這些定義中所蘊(yùn)含的“柏拉圖早期理念論”；二是分析對(duì)話10a2-11b4關(guān)于“究竟是因?yàn)轵炊鵀樯袼矏?，還是因?yàn)闉樯袼矏鄱础?這一論證的結(jié)構(gòu)。布里茨（J. H. Blits）指出，這兩類研究實(shí)質(zhì)上都是在探討“蘇格拉底式的定義方法”，因而只是在研究其中的一個(gè)片段。3在漢語學(xué)界，這篇對(duì)話受到關(guān)注則主要是因?yàn)橛螖⒏惪馗孀约旱母赣H與儒家思想中的“親親相隱”問題相關(guān)。4這些研究各具意義，但它們基本上都脫離了整個(gè)對(duì)話的語境，孤立地研究其中的虔敬問題，這種研究方式必定會(huì)錯(cuò)過對(duì)話中很多更重要的東西。相反，如果立足于對(duì)話整體并結(jié)合其政治和思想背景來理解其中的虔敬問題，就能看出該對(duì)話中許多非常重要卻常常被人們所忽視的東西。

首先，關(guān)于《游敘弗倫》中的虔敬主題，施特勞斯（Leo Strauss）指出：“《游敘弗倫》探討虔敬，即一種特定的德性。因此，它與探討勇氣的《拉克斯》（Laches）、探討節(jié)制的《卡爾米德》（Charmides）以及探討正義的《王制》（Republic）屬于同一類。我們知道有四樞德――勇氣、節(jié)制、正義及智慧。沒有一部柏拉圖的對(duì)話致力于探討智慧……我們倒是有一部柏拉圖對(duì)話探討虔敬。那么，智慧要為虔敬所取代嗎？”5智慧是哲人的最高追求，虔敬（崇拜城邦諸神）是一個(gè)好公民必備的德性之一，如果虔敬取代了智慧，哲人就要放棄哲學(xué)。但蘇格拉底并沒有放棄哲學(xué)，他又不認(rèn)為自己不虔敬，這意味著蘇格拉底對(duì)虔敬有獨(dú)特的理解。那么，哲人蘇格拉底究竟如何理解虔敬呢？這個(gè)問題與蘇格拉底的罪名之一――“不信城邦所信之神”即“不虔敬”密切相關(guān)，因此，可以通過考察蘇格拉底的虔敬觀來理解蘇格拉底的這一罪名。

其次，雖然這篇對(duì)話以蘇格拉底和游敘弗倫在國(guó)王門廊外相遇并互訴各自的官司開頭，但對(duì)話得以進(jìn)行下去，并不是因?yàn)樘K格拉底對(duì)游敘弗倫的官司感興趣，而是因?yàn)橛螖⒏愒谙蛱K格拉底介紹他的官司時(shí)，宣稱他懂得什么是虔敬。蘇格拉底自認(rèn)為不知道什么是虔敬，于是他請(qǐng)求做游敘弗倫的學(xué)生，跟他學(xué)習(xí)何為虔敬（5a4）。6蘇格拉底拜游敘弗倫為師顯然是一種反諷：他并不認(rèn)為游敘弗倫真的知道什么是虔敬，與其說他要做游敘弗倫的學(xué)生，毋寧說他是想教導(dǎo)游敘弗倫，不要輕易將某些關(guān)于虔敬的意見當(dāng)作真理。后來的事實(shí)是，經(jīng)過蘇格拉底的層層追問，游敘弗倫不得不承認(rèn)自己不知道什么是虔敬，他反倒希望蘇格拉底能夠告訴他什么是虔敬（11e2）。7在之后的對(duì)話中，他們的角色完全就顛倒過來：蘇格拉底成了老師，游敘弗倫成了學(xué)生。從這個(gè)角度來看，可以將這篇對(duì)話視為蘇格拉底對(duì)游敘弗倫的教育。由于游敘弗倫是一位年輕人，蘇格拉底對(duì)他的教育即對(duì)年輕人的教育，因此可以從中審視蘇格拉底是否“敗壞青年”――這正是對(duì)他的第二項(xiàng)控罪。

總而言之，在《游敘弗倫》中，“什么是虔敬”這一表層問題背后隱含著一個(gè)更重要的主題，即對(duì)蘇格拉底的兩項(xiàng)罪名的回應(yīng)。因此，與上述脫離整篇對(duì)話的語境、孤立地探討其中虔敬問題的研究方式不同，本文將立足于對(duì)話整體，試圖從蘇格拉底的虔敬觀來及他對(duì)游敘弗倫教育的角度來重新閱讀這篇對(duì)話，重新審視他的兩項(xiàng)罪名。

二、從蘇格拉底的虔敬觀看“不虔敬”的罪名

要判斷蘇格拉底是否不虔敬，首先得知道什么是虔敬。在本篇對(duì)話中，蘇格拉底并沒有直接界定什么是虔敬，但他反駁了游敘弗倫提出的三個(gè)關(guān)于虔敬的定義，從這些反駁中大致可以了解蘇格拉底對(duì)虔敬的看法以及他是否不虔敬。

游敘弗倫提出的第一個(gè)虔敬定義是：“虔敬就是我現(xiàn)在所做的事情”，即控告其父親殺害他們家的一個(gè)雇工（5d8）。1這個(gè)定義不能讓蘇格拉底滿意，因?yàn)橐婚_始他就提醒過游敘弗倫，他想知道的是虔敬的“理念”（ε?δο?），而不是一兩件虔敬的事情（6d10）。2在蘇格拉底看來，只有以虔敬的理念為“范型”（παρ?δειγμα），才能準(zhǔn)確判斷出做什么事情是虔敬的，做什么事情是不虔敬的。在蘇格拉底的引導(dǎo)下，游敘弗倫給出了虔敬的第二個(gè)定義：“虔敬就是為神所喜愛”（6e10）。3這個(gè)定義在形式上符合蘇格拉底的要求，但內(nèi)容上還有待檢驗(yàn)。蘇格拉底指出，如果虔敬就是做神所喜愛的事情，由于同一件事情可能會(huì)被一些神所喜愛，又被另一些神厭惡，那么同一件事情就既虔敬又不虔敬。為了避免這一矛盾，蘇格拉底建議將該定義修改為“虔敬就是為所有的神所喜愛”（9d2）。4但是，對(duì)于這個(gè)定義，蘇格拉底又提出了一個(gè)疑問：究竟是因?yàn)轵炊簧袼矏?，還是因?yàn)楸簧袼矏鄱矗窟@個(gè)問題有些讓人摸不著頭腦，引起學(xué)者們的很多爭(zhēng)論，但其最終目的不過是要表明：“被神所喜愛”只是虔敬的一種屬性（π?θο?），而不是它的本質(zhì)（ο?σ?α），5虔敬的本質(zhì)在于虔敬本身或虔敬的理念。就此而言，第二個(gè)定義同樣不符合要求，因?yàn)樗皇钦f出了虔敬的一個(gè)屬性，而沒有說明虔敬究竟“是什么”（τ? ?στ?）。接下去，對(duì)話轉(zhuǎn)入對(duì)虔敬與正義之關(guān)系的探討，并由此引出虔敬的第三個(gè)定義：“虔敬是一門關(guān)于獻(xiàn)祭和祈禱的知識(shí)”（14c6）。6蘇格拉底將該定義中的“獻(xiàn)祭和祈禱”解釋為人給神送禮物和神給予人所需要的東西，這樣虔敬就成了人與神之間的一種“交易技藝”（?μπορικ? τεχν?）（14e6）。7“?μπορ?κη”（交易）一詞的一般意思是“商業(yè)”、“貿(mào)易”，即一種完全世俗的、以獲利為目的商業(yè)活動(dòng)。如果虔敬是人與神之間商業(yè)活動(dòng)，那么人與神就完全平等，神將徹底失去神秘性，人對(duì)神也不需要敬畏感，二者的交往僅僅基于某種好處或利益。既然這樣，蘇格拉底便問游敘弗倫：神在這場(chǎng)交易中能夠從人那里獲得什么好處呢？這個(gè)問題顯然是難以回答的，因?yàn)榘凑粘ＷR(shí)，人與神之間并不是一種完全功利化的平等交易關(guān)系，因此很難說神需要從人那里獲得什么實(shí)質(zhì)性的好處。但在蘇格拉底逼問下，游敘弗倫只好回答說，神能夠獲得人的尊崇、敬重和崇敬。蘇格拉底把這些理解為“討神歡心”（κεχαρισμ?νον），也就是說這些都是“為神所喜愛的”（15b1）。1這樣，整個(gè)討論又繞回了前文的第二個(gè)定義，即虔敬就是為神所喜愛。于是，蘇格拉底再次要求游敘弗倫重新思考究竟什么是虔敬，但后者已徹底失去耐心，拒絕了他的要求。

上述三個(gè)定義中，只有后兩個(gè)定義在形式上符合蘇格拉底的要求，而其內(nèi)容基本上就是雅典普通民眾所持的傳統(tǒng)虔敬觀：虔敬就是做神所喜歡的事情，即按祖?zhèn)鞯牧?xí)俗崇拜城邦諸神、向諸神獻(xiàn)祭和祈禱以求得家庭幸福和城邦安寧。蘇格拉底指出了這種傳統(tǒng)虔敬觀可能面臨的問題：做神所喜歡的事情可能會(huì)因?yàn)橹T神之爭(zhēng)而陷入困境；向神獻(xiàn)祭和祈禱的實(shí)質(zhì)是想要與神做交易，但神并不需要從人那里得到什么好處。其實(shí)，這些問題都還只是表面上的，更根本的問題是，按照蘇格拉底的理解，這些虔敬觀都沒有說出虔敬本身“是什么”，或者說沒有說出虔敬的本質(zhì)或理念。如果傳統(tǒng)虔敬觀在根本上是有問題的，那么這是否意味著蘇格拉底要完全否棄它們，從而支持游敘弗倫拋開這些傳統(tǒng)觀念，大膽地去控告其父親呢？實(shí)際上，在該對(duì)話中蘇格拉底并沒有這樣做。相反，他對(duì)游敘弗倫的行為充滿懷疑，并不斷地要求他對(duì)其行為作出合理性證明，警告他不要因?yàn)檫@件事情而落得個(gè)不虔敬的罪名。除這篇對(duì)話外，在其他柏拉圖對(duì)話（如《斐多》117c）和色諾芬（Xenophon）的作品（如《回憶蘇格拉底》1.1.2）中，2也都有蘇格拉底向神獻(xiàn)祭和祈禱的記述。這些似乎都表明，蘇格拉底并非不虔敬，而是非常虔敬。

然而，就此認(rèn)定哲人蘇格拉底像雅典普通民眾一樣虔敬、一樣地崇拜城邦諸神，似乎令人難以接受。那么，蘇格拉底到底是否虔敬呢？或者說，究竟該如何理解蘇格拉底的虔敬呢？在《游敘弗倫》的開頭部分，蘇格拉底提到了他被控告的罪名：“制造新神，不信原先的神”（3b2），3游敘弗倫立即想到蘇格拉底時(shí)常提到的那個(gè)“δαιμ?νιον”。在《申辯》中，這一罪名被表述為：“不信城邦所信的神，而信新的δαιμ?νιον”。4蘇格拉底通過德爾斐神諭的故事表明，他的整個(gè)生活都是在這個(gè)“δαιμ?νιον”的指引下踐行神的意志，5所以他自認(rèn)為是虔敬的。但是，必須注意，這里的“δαιμ?νιον”的意思本來就是含混的：它既可以與“θε??”等同，被理解為一般的神，也可以指低于“θε??”的小神或精靈，而蘇格拉底可能對(duì)它還有其他的理解。根據(jù)蘇格拉底在《申辯》中的相關(guān)陳述，這個(gè)“δαιμ?νιον”基本上可以理解為哲學(xué)精神的化身。服從這個(gè)“δαιμ?νιον”就意味著，首先要承認(rèn)自己無知，其次要敢于質(zhì)疑那些習(xí)以為常的東西，并追問其根據(jù)。蘇格拉底終其一生無限忠誠(chéng)于這個(gè)“δαιμ?νιον”，就此而言，他無疑是虔敬的。但是，從城邦的角度看，虔敬就是按照祖?zhèn)鞯牧?xí)俗崇拜諸神，至于什么東西是神所喜歡的，如何理解何獻(xiàn)祭和祈禱等，所有這些都有來自宗教權(quán)威的規(guī)定，并漸成習(xí)俗，并不需要敬神者去思考，更不允許被質(zhì)疑或任意解釋。無論是《游敘弗倫》中的“制造新神，不信原先的神”，還是《申辯》中的“不信城邦所信的神，而信新的δαιμ?νιον”，其中最關(guān)鍵者都是那個(gè)“新”（καιν??）字：在雅典民眾看來，蘇格拉底所信奉的“δαιμ?νιον”是一種與雅典的城邦神完全不同的新神，就此而言，他無疑是不虔敬的。然而，雅典城邦對(duì)蘇格拉底的審判是一種政治的審判，它并不需要一種哲學(xué)的審判，但蘇格拉底在《申辯》中為自己所作的辯護(hù)卻是一種哲學(xué)的辯護(hù)，這種辯護(hù)當(dāng)然不被接受。

如果一定要回答蘇格拉底是否不虔敬，就只能說：從城邦的角度看，蘇格拉底無疑是不虔敬的，因?yàn)樗欧畹哪莻€(gè)“δαιμ?νιον”并不是雅典普通民眾所信的神；但從哲學(xué)的角度看，蘇格拉底是虔敬的，因?yàn)樗麩o限忠誠(chéng)于那個(gè)作為哲學(xué)化身的“δαιμ?νιον”，因而他有著一種“哲學(xué)式的虔敬”。相對(duì)于哲學(xué)式的虔敬觀，傳統(tǒng)的虔敬觀只是一些似是而非的大眾意見，所以哲學(xué)式虔敬觀必然有反傳統(tǒng)的一面。既然如此，那么蘇格拉底為何又要阻止游敘弗倫根據(jù)其反傳統(tǒng)的虔敬觀來控告其父親呢？這是因?yàn)?，在蘇格拉底看來，大多數(shù)像游敘弗倫那樣自稱擁有虔敬知識(shí)的人，其實(shí)擁有的不過是另一種意見，而且多半還是一種更加不可靠的意見，輕易地用這種意見取代傳統(tǒng)意見是不可取的。哲學(xué)式的虔敬觀以追求關(guān)于神的知識(shí)為目標(biāo)，但它從不敢宣稱完全掌握了關(guān)于神的知識(shí)，所以它不會(huì)、也不可能宣稱要以其所掌握的關(guān)于神的知識(shí)直接去取代傳統(tǒng)虔敬觀關(guān)于神的意見。哲學(xué)式虔敬觀固然有反傳統(tǒng)的一面，但其目的也僅限于在言辭的范圍內(nèi)促使傳統(tǒng)自我更新，而對(duì)于在行動(dòng)上徹底變革傳統(tǒng)，它總是保持著極大的節(jié)制。如果說對(duì)于“不虔敬”這一罪名，蘇格拉底需要為自己作一次政治的辯護(hù)，那么或許這就是他的政治辯護(hù)，即辨明哲學(xué)式的虔敬并不必然導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)的破壞。

三、從蘇格拉底對(duì)游敘弗倫的教育看“敗壞青年”的罪名

要想理解蘇格拉底對(duì)游敘弗倫究竟實(shí)施了何種教育，以及這種教育是否敗壞了游敘弗倫，首先要搞清楚游敘弗倫的身份和他在這篇對(duì)話所扮演的角色。

這篇對(duì)話的主要人物是蘇格拉底和游敘弗倫，除了這兩個(gè)直接參與對(duì)話的人物外，對(duì)話中提到的重要人物還有王者執(zhí)政官、蘇格拉底的控告者梅勒?qǐng)D斯（Meletus）以及游敘弗倫的父親等，這些人物都是城邦傳統(tǒng)宗教倫理觀的維護(hù)者。其中比較突出的是梅勒?qǐng)D斯和游敘弗倫的父親，前者控告蘇格拉底不信城邦諸神，后者指責(zé)游敘弗倫不虔敬，他們的控告或指責(zé)無疑都是基于城邦的傳統(tǒng)宗教倫理。游敘弗倫在這篇對(duì)話中所扮演的角色似乎是他們的對(duì)立面，即傳統(tǒng)宗教倫理的挑戰(zhàn)者。這至少表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：首先，他控告自己的父親，而按照傳統(tǒng)的看法，這一行為本身就是不虔敬的（4e1）；1其次，他自稱不同于“普通人”，尤其是在有關(guān)諸神的事情上，他自認(rèn)為作為預(yù)言家，擁有比他父親這類“普通人”更加正確的知識(shí)（4e9）；2第三，他認(rèn)為，蘇格拉底服從其“δαιμ?νιον”而被控告與他自己作預(yù)言而被人嫉恨是一回事，因此表示要與蘇格拉底站在一起，共同反對(duì)梅勒?qǐng)D斯的控告（3b5）。3由此看來，游敘弗倫已然將蘇格拉底引為“同道”。

那么，蘇格拉底是否與游敘弗倫一致呢？至少?gòu)奶K格拉底的角度看并非如此。首先，蘇格拉底對(duì)游敘弗倫控告其父親的行為表示懷疑，他反復(fù)要求后者對(duì)此作出正當(dāng)性證明，但后者始終無法證明；其次，蘇格拉底并不宣稱自己知道什么是虔敬，他對(duì)游敘弗倫宣稱擁有關(guān)于諸神的知識(shí)、知道何為虔敬也表示懷疑，而且經(jīng)其考察后者確實(shí)不知道何為虔敬；第三，蘇格拉底并不認(rèn)為自己被控告與游敘弗倫被人嫉恨是一回事，他愿意與后者繼續(xù)進(jìn)行對(duì)話是為了讓后者認(rèn)識(shí)到自己的無知。4

總之，如果將梅勒?qǐng)D斯看作傳統(tǒng)虔敬觀的代表，并認(rèn)為蘇格拉底對(duì)于虔敬有著更高明的看法，那么游敘弗倫就是介于梅勒?qǐng)D斯和蘇格拉底之間的一個(gè)角色：這個(gè)人物企圖超出傳統(tǒng)，宣稱在關(guān)于諸神的事情上具有比傳統(tǒng)虔敬觀更加高明的知識(shí)，但這些知識(shí)最終被證明并沒有完全超出傳統(tǒng)的虔敬觀，而且可能比傳統(tǒng)的虔敬觀更加有害。因此，在自己父親眼里，游敘弗倫是一位離經(jīng)叛道、完全敗壞了的“愣頭青”；而在蘇格拉底眼里，他則是一個(gè)自以為是的“半吊子”。

那么，面對(duì)這樣一個(gè)“愣頭青”和“半吊子”，蘇格拉底是如何教育他的呢？蘇格拉底對(duì)游敘弗倫的教育集中體現(xiàn)在他與游敘弗倫關(guān)于什么是虔敬的對(duì)話之中，也就是上述三個(gè)虔敬定義之中。施特勞斯敏銳地指出，與一般柏拉圖對(duì)話不同，《游敘弗倫》中的這三個(gè)定義呈現(xiàn)出的不是一個(gè)逐步上升，而是逐步下降的序列，即從一種超出傳統(tǒng)的觀點(diǎn)逐步回歸到傳統(tǒng)的觀點(diǎn)。1在第一個(gè)虔敬定義中，游敘弗倫將虔敬定義為他現(xiàn)在所做的事情，即控告其父親殺人。他還為其行為找了一個(gè)“神圣的合法性依據(jù)”：既然宙斯可以其不義的父親，他同樣可以控告其父親的不義之舉（5e5-6a5）。2這意味著，在游敘弗倫看來，虔敬就是模仿神，做神所做之事。在第二個(gè)虔敬定義中，虔敬不再是做神所做之事，而是做神所喜愛之事。做神所做之事意味著將自己放在與神相平等的位置，而做神所喜愛之事則意味著將自己放在低于神的位置，所以第二個(gè)定義低于第一個(gè)定義。虔敬的第三個(gè)定義是，按照祖?zhèn)鞯牧?xí)俗崇拜諸神，向神獻(xiàn)祭和祈禱，以求得城邦的安寧。正如前文所說，這個(gè)定義就是雅典普通民眾所持的虔敬觀，即是一種傳統(tǒng)的、常識(shí)性的觀點(diǎn)。由此可以看出，通過與游敘弗倫討論什么是虔敬，蘇格拉底使游敘弗倫放棄了原先離經(jīng)叛道的觀點(diǎn)，并慢慢將其引回到了傳統(tǒng)和常識(shí)之中。

與此相應(yīng)，游敘弗倫在對(duì)話中的身份也在逐漸發(fā)生變化。在對(duì)話的前半部分，游敘弗倫是一位年輕氣盛、極為自負(fù)的預(yù)言家，自信擁有關(guān)于諸神的豐富知識(shí)，而且認(rèn)為他在這方面所擁有的知識(shí)優(yōu)于其父親所持有的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。正是基于這種“自信”，他接受了蘇格拉底的“請(qǐng)求”，當(dāng)起了蘇格拉底的老師。但是，經(jīng)過一番對(duì)話，特別是在第二個(gè)虔敬定義遭到蘇格拉底反駁后，他的心態(tài)和身份慢慢發(fā)生了變化，以至于反過來請(qǐng)求蘇格拉底告訴他什么是虔敬。至此，他與的角色完全顛倒過來：蘇格拉底從學(xué)生變成了老師，游敘弗倫從老師則成了有待教化的學(xué)生。在對(duì)話后半部分，游敘弗倫在回答蘇格拉底的提問時(shí)，已經(jīng)完全不如其在上半部分那樣自信，而是變得反應(yīng)遲鈍、猶疑不決，甚至很不耐煩。在第三個(gè)虔敬定義遭到反駁后，游敘弗倫便徹失去耐心：當(dāng)蘇格拉底再次“請(qǐng)求”游敘弗倫教他關(guān)于虔敬的“真理”，以便幫助他擺脫梅勒?qǐng)D斯的指控時(shí)，他斷然拒絕，并借故逃走。

游敘弗倫理直氣壯地控告其父親，從傳統(tǒng)的觀點(diǎn)看，他已然是一位敗壞了的青年。雖然直到對(duì)話結(jié)束，蘇格拉底也并沒有教給游敘弗倫關(guān)于虔敬的確切知識(shí)，但起碼他破除了游敘弗倫先前關(guān)于虔敬的那些錯(cuò)誤意見。雖然我們并不能完全肯定，通過蘇格拉底的這番教育，游敘弗倫一定會(huì)放棄控告其父親，但至少他已經(jīng)對(duì)自己的行為產(chǎn)生了懷疑，不會(huì)再像以前那樣理直氣壯。當(dāng)然，蘇格拉底也向游敘弗倫揭示了傳統(tǒng)虔敬觀的成問題之處，并試圖通過不斷地“從頭開始”（11b2，15c11），3將游敘弗倫引向哲學(xué)之路。只是游敘弗倫似乎對(duì)哲學(xué)缺乏興趣，沒能走上這條道路，但他起碼也沒有被敗壞?？傊?，面對(duì)“半吊子”的游敘弗倫，蘇格拉底并沒有直接把他引向哲學(xué)，而是首先把他引回到傳統(tǒng)之中，使之回歸常識(shí)，再試圖慢慢地由常識(shí)（意見）上升到哲學(xué)。經(jīng)由這種方式進(jìn)入哲學(xué)的人，會(huì)對(duì)常識(shí)（意見）與哲學(xué)的本性都有充分的認(rèn)識(shí)，大概不會(huì)對(duì)傳統(tǒng)持一種非常激進(jìn)的態(tài)度。這就是蘇格拉底對(duì)游敘弗倫的教育方式，也是他對(duì)所有其他青年人的教育方式，而這種教育方式并不會(huì)導(dǎo)致對(duì)年輕人的“敗壞”。

蘇格拉底故事范文第3篇

身份與暴力

阿馬蒂亞?森著,李風(fēng)華等譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2009

近年來,“文化研究”導(dǎo)致整個(gè)人文學(xué)科的研究范式發(fā)生了顯著變化?！罢l的文化?”這樣一個(gè)問題,代表了“文化研究”的核心思維方式:身份政治(Identity Politics),亦稱“認(rèn)同政治”。它集中表現(xiàn)為考察文化形構(gòu)過程中的主體身份(階級(jí)、種族、性別),以達(dá)成社會(huì)個(gè)體自我身份的覺醒,它受到了新左派、女性主義、后殖民等諸多派別的青睞。學(xué)者們汲汲于確立各自獨(dú)特身份表述,進(jìn)而謀求一種激進(jìn)文化政治。西方各種女權(quán)的、同性戀的、宗教的、族群的實(shí)踐行動(dòng)如星火燎原,雖喚醒了某種權(quán)利意識(shí),但也帶來了意料之外的群體紛爭(zhēng),甚至災(zāi)難。

面對(duì)因身份沖突而引發(fā)的各種暴行,諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者、印裔美籍學(xué)者阿馬蒂亞?森在《身份與暴力》中展開了獨(dú)特思考。他承認(rèn)身份認(rèn)同感可以給人帶來驕傲、力量與信心,但又指出“身份認(rèn)同可以殺人”。很多時(shí)候,某種強(qiáng)烈的群體歸屬感會(huì)對(duì)其他群體造成疏遠(yuǎn)和背離,發(fā)展為群體間的不和。這樣,森就看到了身份政治的兩面性:身份認(rèn)同既可形成人類生活豐富性和友愛的源泉,同時(shí),它也能帶來暴力與恐怖。森指出,這是一種“單一身份”幻象的災(zāi)難,森則認(rèn)為每個(gè)人其實(shí)都有多重身份屬性,人性才會(huì)如此豐富。他堅(jiān)決反對(duì)抹殺多元群體和多重身份,反對(duì)按照狹隘公式界定單一身份群體。

森對(duì)待身份政治十分微妙,既否定群體間單一的絕對(duì)身份差異,又主張個(gè)體自身多元的相對(duì)身份差異,更呼喚群體間的團(tuán)結(jié)政治。但是問題在于,身份認(rèn)同的差異僅僅是性別、種族、階級(jí)的嗎?我們僅僅從社會(huì)學(xué)、文化理論的視野來理解身份政治,會(huì)不會(huì)遺漏了它的某些更重要層面呢?

當(dāng)下漢語學(xué)界的身份政治研究日益趨強(qiáng),但卻往往在諸般啟蒙式的洞見中隱現(xiàn)出某種視域的盲目。學(xué)界往往將身份政治緣起追溯到二戰(zhàn)結(jié)束:學(xué)生運(yùn)動(dòng)、女權(quán)運(yùn)動(dòng)和反種族歧視運(yùn)動(dòng),造成了現(xiàn)實(shí)生活政治的主體身份自我覺醒;同時(shí),英國(guó)伯明翰學(xué)派的興起,使得身份政治開始滲透文學(xué)文化研究。此外,也有學(xué)者從長(zhǎng)遠(yuǎn)視野來觀測(cè)其起源,概括出“三次大的裂變”及“三種模式”:以主體為中心的啟蒙身份認(rèn)同,以社會(huì)為中心的社會(huì)身份認(rèn)同,后現(xiàn)代去中心身份認(rèn)同?，F(xiàn)有理解僅僅構(gòu)建了漫長(zhǎng)西方思想史中的一段身份政治問題史,并且只是屬于現(xiàn)代和后現(xiàn)代時(shí)段?；蛟S,將目光投放到現(xiàn)代之前的歷史中去,身份政治的復(fù)雜意涵能夠得到全新敞開。

根本上說,身份政治是一個(gè)啟蒙問題。這一啟蒙,并非僅僅從18世紀(jì)的康德開始,或者從20世紀(jì)60年代的學(xué)生、女權(quán)、種族運(yùn)動(dòng)開始。我們完全可以追溯到一個(gè)截然不同層面的“啟蒙”,它所意味的東西或許剛好可以提供我們一個(gè)反視當(dāng)下文化研究的絕好視點(diǎn)。這一視點(diǎn)其實(shí)就是蘇格拉底代表的古典政治哲學(xué)。身份政治最早起源于柏拉圖的《王制》(舊譯《理想國(guó)》)。在這部經(jīng)典之作中,蘇格拉底同一群愛智慧的雅典青年一道,圍繞正義問題展開討論,集中展現(xiàn)了古典愛智者在言辭中建立一個(gè)理想城邦的努力。在《王制》卷3中,為了向好學(xué)青年格勞孔說明怎樣可以調(diào)和城邦中的私人利益與公共利益,使統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者和諧相處,蘇格拉底運(yùn)用“高貴的謊言”講述了兩個(gè)關(guān)于城邦公民起源的神話。這兩個(gè)神話可被視為西方思想史上身份政治的第一次露面。

神話一:蘇格拉底認(rèn)為,城邦公民孕育于大地深處,甚至武器和裝備也來源于大地,大地就是他們的母親。因此,公民們一定會(huì)將他們出生的土地看做母親,念念不忘,保家衛(wèi)國(guó),抵抗外敵,團(tuán)結(jié)一致,有如親生兄弟。神話二:蘇格拉底認(rèn)為,盡管這些城邦公民是一土所生,彼此皆兄弟,但是上天在鑄造他們時(shí),卻在不同人身上摻入了不同金屬,有人是黃金,有人是白銀,有人是鐵和銅。身上有黃金者,自然最寶貴,就是統(tǒng)治者;身上有白銀者,則是輔助者(軍人);身上有鐵銅者,則是農(nóng)民和技工。

這兩個(gè)神話自然純屬蘇格拉底虛構(gòu),但是關(guān)鍵在于這種詩(shī)之文學(xué)形式的背后隱藏著的問題,即對(duì)人類身份政治的辯證思考。

第一個(gè)故事中,蘇格拉底探討了公民身份的共通性問題。他認(rèn)為城邦公民來源于大地,每人都是土生土長(zhǎng),雖各有不同,但都擁有共同的母親,即腳下的土地。由此,蘇格拉底完成了對(duì)人類身份共通性的確證:土地是人之誕生與存在的母體,盡管人的成長(zhǎng)歷程會(huì)有貧富、性別、工種等諸多分化,亦即“差異”。但如果我們不那么健忘,應(yīng)該可以記起在“前差異”的時(shí)代,我們?cè)?jīng)誕生自同一方水土,這種對(duì)于先天“自然”(Physis)根源的回憶可以平衡后天“習(xí)俗”(Nomos)差異的不等,從而凝聚成共同的城邦意識(shí),型塑積極的公民身份。正如布魯姆所說:“由于一個(gè)普遍國(guó)家的缺乏,只有這樣一個(gè)故事才能夠使個(gè)人和很多現(xiàn)存城邦中的一個(gè)產(chǎn)生自然的關(guān)聯(lián)。”依靠神話敘事,第一個(gè)故事解決公民身份的共通性問題,采用的方式是訴諸自然性(naturalness),一種經(jīng)由神話形式展現(xiàn)的血緣紐帶,使我們能在歷史滄桑的差異分化之后還能彼此達(dá)成某種認(rèn)同和溝通,尤其是在重大政治時(shí)刻還能積極參與、彼此扶助、共同度過。

第二個(gè)故事中,蘇格拉底探討了公民身份的差異性問題。他認(rèn)為盡管人類來自大地,但又被上天賦予了不同品質(zhì),這一品質(zhì)的形象比喻便是著名的“金銀銅鐵”說。這一論證是為了闡釋正義在于使相應(yīng)品質(zhì)的人從事相應(yīng)工作、處于相應(yīng)等級(jí)。這可以視為西方思想史上對(duì)身份政治的第一次原初表述,如果不抱任何偏見,我們會(huì)發(fā)現(xiàn),“金銀銅鐵”說遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是替某個(gè)階級(jí)辯護(hù),也不同于當(dāng)下文化研究的身份政治,它顯得意涵更為復(fù)雜,思慮更為幽深。

問題可分三層來看:首先,“金銀銅鐵”是源于“上天”所賜,表現(xiàn)于不同品質(zhì)的人擔(dān)任不同的等級(jí)職業(yè),這是一種自然論基調(diào),強(qiáng)調(diào)身份差異源于先天,這一層仿佛還和當(dāng)代身份政治類似,性別、種族、階級(jí)都或多或少與這種差異的先天/后天根源密切相關(guān)。其次,蘇格拉底進(jìn)一步說,雖然父子可以天賦相承,但有時(shí)也會(huì)金父生銀子,銀父生金子,錯(cuò)綜變化。這就使得第一層的等級(jí)制變得不那么穩(wěn)定,有了上下交流的渠道,這一渠道本身仍然是自然論的。它以自然的偶在性撼動(dòng)了傳統(tǒng)習(xí)俗中看似僵硬的等級(jí)制度,因?yàn)閭鹘y(tǒng)習(xí)俗是以生理血緣、金銀財(cái)富來界定人之身份的,而蘇格拉底則巧妙地對(duì)這些傳統(tǒng)習(xí)俗的身份政治因素作了一個(gè)決定性的置換。這就涉及了問題的第三層,即決定身份差異的根本因素“金銀銅鐵”究竟是些什么東西?無疑,在蘇格拉底看來,這并不是外在的財(cái)富、聲名、權(quán)勢(shì),而是一個(gè)人對(duì)“善好”(good)的追求與渴望程度。與金銀銅鐵這些人的品質(zhì)相對(duì)應(yīng),在《理想國(guó)》卷9中,蘇格拉底進(jìn)一步鑒定了五種類型的人:王者型、貪圖名譽(yù)型、寡頭型、民主型、僭主型,以及與之相應(yīng)的五種政制:王制(哲人王)、斯巴達(dá)和克里特政制、寡頭政制、民主政制、僭主政制。

由此可以理解,蘇格拉底所言的“身份”并非當(dāng)今文化研究的“身份”?！敖疸y銅鐵”和“種族、性別、階級(jí)”的差別在于:前者關(guān)注人的靈魂本性,它是那種永遠(yuǎn)目光向上并向善的追求,它包括蘇格拉底所言的理智、節(jié)制、勇敢、正義四項(xiàng)美德。占有美德品質(zhì)越多的人在屬性上越是位于上層等級(jí),占有美德最多的人理應(yīng)成為城邦社會(huì)的統(tǒng)治者,占有美德較少的人理應(yīng)安分處于屬己位置;后者關(guān)注人的社會(huì)身體,膚色、性別、階級(jí),均從身體著眼,進(jìn)行自我與他者的區(qū)分,從而確證獨(dú)特身份意識(shí),以此為依憑去爭(zhēng)取屬于自我身份的平等權(quán)利。準(zhǔn)確而言,對(duì)于身份政治,古典哲人的思考根基在于自然靈魂的善好層面,而現(xiàn)代/后現(xiàn)代哲人的思考著力卻在于社會(huì)身體的權(quán)利層面。無怪乎,美的事物在蘇格拉底那里統(tǒng)統(tǒng)都是殊相,哲人追尋的始終是那個(gè)說不清道不明的“美本身”,而現(xiàn)代美學(xué)則是“作為有關(guān)肉體的話語而誕生的”?！懊辣旧怼庇嘘P(guān)一種美且好的整全知識(shí)與秩序理解,而“肉體話語”則完全有關(guān)屬人身體的片面把握,如感性、激情乃至欲望。這種人之界定的根本不同,亦即“感性學(xué)”的現(xiàn)代美學(xué)不同于“整全知識(shí)”的古典美學(xué)的根本所在。

當(dāng)然,現(xiàn)代和古代的身份政治,某種意義上都屬于“身份啟蒙”,但它們啟蒙的問題意識(shí)完全不同。蘇格拉底代表的古典哲人,試圖引導(dǎo)以格勞孔為代表富有天資的雅典青年走向一種以追求善好為己任,提防各種多余、非法的激情、欲望侵蝕靈魂,同時(shí)又不離棄城邦共同體而自覺肩負(fù)公共利益擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任,即下降至洞穴承擔(dān)“哲人王”這樣一種理想。而康德代表的現(xiàn)代哲人,從喊出“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智”這一啟蒙運(yùn)動(dòng)的經(jīng)典口號(hào)開始,一方面的確催醒了現(xiàn)代人的自我身份感與權(quán)利意識(shí),為18世紀(jì)以來整個(gè)社會(huì)公義的進(jìn)步作出了巨大的思想貢獻(xiàn),蘇格拉底的理智、勇敢、正義都能在康德以降的各種身份政治中找到;另一方面,現(xiàn)代哲人卻遺漏掉了古典哲學(xué)中最可寶貴的“節(jié)制”意識(shí)。體現(xiàn)在身份政治中,則是蘇格拉底對(duì)于人之內(nèi)在靈魂秩序的看重,理智始終應(yīng)該對(duì)激情和欲望居于統(tǒng)治地位,就像在外在政制中,屬金的哲人王應(yīng)該始終是對(duì)屬銀的戰(zhàn)士階層、屬銅和鐵的農(nóng)民、技工階層處于統(tǒng)治地位。人與社會(huì),在古典哲學(xué)中,都應(yīng)該既各處其位、各安其份,又戮力同心、同仇敵愾。而現(xiàn)代以降的文化思潮,固然在自然權(quán)利方面使所謂“人性”得到了極度伸張,私人利益獲得了高揚(yáng)。但是,相應(yīng)地卻涌現(xiàn)出了兩大重要問題:其一,啟蒙“理智”由于喪失了節(jié)制而走向啟蒙“欲望”,消費(fèi)社會(huì)正是這一現(xiàn)代欲望啟蒙的嚴(yán)重后果。擁有理智德性的主體頗為稀少,無所敬畏、算計(jì)心思的消費(fèi)主體卻高揚(yáng)理智、勇敢的旗號(hào)成為了當(dāng)下時(shí)代的風(fēng)景。其二,在性別、種族乃至同性戀等身份政治權(quán)利得到弘揚(yáng)的同時(shí),社會(huì)共同體卻無可挽回地走向了小群體的利益之爭(zhēng),而喪失了更為博大崇高的社會(huì)共同體訴求。

借助古典政治哲學(xué)視野,我們看到,身份政治問題既聯(lián)系又區(qū)分了古今啟蒙。聯(lián)系在于它們共同有著啟蒙人性的訴求,區(qū)分在于古典身份政治強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在品性,弘揚(yáng)屬人的理智對(duì)激情、欲望的節(jié)制,從而達(dá)到一種個(gè)體的私人美德與城邦的公共政治相和諧的境界,現(xiàn)代身份政治則強(qiáng)調(diào)人的外在權(quán)利,追求源自現(xiàn)性卻泛濫于激情、欲望的盲目自信與私人狂歡。

蘇格拉底故事范文第4篇

同學(xué)們，當(dāng)困難拌住你成功腳步的時(shí)候；當(dāng)失敗挫傷你進(jìn)取雄心的時(shí)候；當(dāng)負(fù)擔(dān)壓得你喘不過氣的時(shí)候，不要退縮，不要放棄，一定要堅(jiān)持下去，因?yàn)橹挥袌?jiān)持不懈，才能通向成功！

我想與大家分享一個(gè)有趣的故事：這個(gè)故事發(fā)生在古希臘。開學(xué)第一天，大哲學(xué)家蘇格拉底對(duì)學(xué)生說：“今天咱們只學(xué)一件最簡(jiǎn)單也是最容易做的事。每人把胳膊盡量往前甩?！闭f著，蘇格拉底示范了一遍，“從今天開始，每天做300下，大家能做到嗎？”學(xué)生們都笑了，這么簡(jiǎn)單的事，有什么做不到的！過了一個(gè)月，蘇格拉底問學(xué)生們：“每天甩300下，哪些同學(xué)堅(jiān)持了？”有90%的同學(xué)驕傲地舉起了手。又過了一個(gè)月，蘇格拉底又問，這回，堅(jiān)持下來的學(xué)生只剩下八成。一年后，蘇格拉底再一次問大家：“請(qǐng)告訴我，最簡(jiǎn)單的甩手運(yùn)動(dòng)，還有哪幾位同學(xué)堅(jiān)持了？”這時(shí)，整個(gè)教室里，只有一人舉起了手。這個(gè)學(xué)生就是后來成為古希臘另一位大哲學(xué)家的柏拉圖。這個(gè)小故事所蘊(yùn)含的深刻含意是顯而易見的。

法國(guó)偉大的啟蒙思想家布封曾經(jīng)說過：“天才就是長(zhǎng)期的堅(jiān)持不懈。”我國(guó)著名的數(shù)學(xué)家華羅庚也曾說：“做學(xué)問，做研究工作，必須持之以恒。”的確，我們干什么事，要取得成功，堅(jiān)持不懈的毅力和持之以恒的精神都是必不可少的。古今中外，有多少這樣的例子不用枚舉，只說說同學(xué)們非常熟悉和崇拜的追風(fēng)少年、跨欄英雄劉翔吧。劉翔八歲開始優(yōu)育運(yùn)動(dòng)生涯，開始練跳高，后來轉(zhuǎn)入跨欄項(xiàng)目。在十幾年的刻苦訓(xùn)練中，每天面對(duì)的就是奔跑、起跳、跨越；跨越、奔跑、起跳。日復(fù)一日，年復(fù)一年，這對(duì)于熱愛音樂、電腦的十幾歲的少年劉翔來說，是何等的枯燥、乏味！但是，劉翔堅(jiān)持下來了，十幾年如一日的刻苦訓(xùn)練，成就了劉翔，雅典奧運(yùn)會(huì)上，一個(gè)令西方世界驚詫不已的東方神話橫空出世，劉翔帶給全中國(guó)人民的是何等的榮耀和自豪。我想他也給我們每個(gè)人注入了一股強(qiáng)大的精神力量，那就是明確目標(biāo)，堅(jiān)持不懈，終能成功！世間最容易的事是堅(jiān)持，最難的事也是堅(jiān)持。說它容易，是因?yàn)橹灰敢庾?，人人能做到，說它難，是因?yàn)檎嬲茏龅降?，終究只是少數(shù)人。

成功在于堅(jiān)持，這是一個(gè)并不神秘的秘訣。

蘇格拉底故事范文第5篇

從前，幾個(gè)學(xué)生向古希臘哲學(xué)家蘇格拉底請(qǐng)教關(guān)于人生的真諦。

蘇格拉底二話沒說，就把他們帶到一片蘋果林里。這正是蘋果成熟的時(shí)節(jié)，樹枝上掛滿了沉甸甸的果實(shí)。

這時(shí)，蘇格拉底吩咐說：“你們各順著一行蘋果樹，從這頭一直走到那頭，每人摘一個(gè)自己認(rèn)為是最大最好的蘋果。不許走回頭路，不許摘第二次?！?/p>

學(xué)生們出發(fā)了，他們?cè)诖┰教O果林的過程中，都認(rèn)真細(xì)致地挑選著自己認(rèn)為最好的果實(shí)。

蘇格拉底早已在果林另一端等著他們了，他笑著問學(xué)生：“你們是否都挑選了自己最滿意的果子？”

學(xué)生們沒有回答。

蘇格拉底又問：“怎么啦，對(duì)自己的選擇滿意嗎？”

“老師，讓我們?cè)龠x一次吧?！币粋€(gè)學(xué)生請(qǐng)求道，“我剛走進(jìn)果林時(shí)，就發(fā)現(xiàn)一個(gè)很大很好的蘋果，但我還想找一個(gè)更大更好的。當(dāng)我走到果林盡頭時(shí)，才發(fā)現(xiàn)第一次看到的那個(gè)蘋果就是最大最好的?！?/p>

另一個(gè)學(xué)生說：“我走進(jìn)果林不久就摘下了一個(gè)我認(rèn)為最大最好的蘋果?？珊髞砦野l(fā)現(xiàn)，蘋果林里比我摘下的這個(gè)更大更好的蘋果多的是?！?/p>

“讓我們?cè)龠x一次吧！”兩個(gè)學(xué)生一齊請(qǐng)求。

蘇格拉底堅(jiān)定地?fù)u了搖頭，語重心長(zhǎng)地對(duì)學(xué)生們說：“人生也是如此，沒有第二次選擇的機(jī)會(huì)?！?/p>

這一次，想要說說選書，關(guān)于選擇的故事太多，選一則最簡(jiǎn)短的作為開篇。這故事大概有不少人讀過，高妙之處或許不在最后的那句話，而是偉大如蘇格拉底，什么事情都用最自然的方式來表達(dá)。看他閑庭信步，好似漫不經(jīng)心，告訴你的卻是最珍貴的道理，振聾發(fā)聵。

這故事的真假有待商榷，逸聞趣事張冠李戴的情況并不少。但我寧可相信這確實(shí)發(fā)生在蘇格拉底的身上，因?yàn)槟欠N隨意，純粹而又深遠(yuǎn)，古往今來，并沒有多少人能配得上，還是讓蘇格拉底來享受這榮譽(yù)比較妥當(dāng)。其實(shí)，大凡先賢們說的話，總是讓人覺得有點(diǎn)兒悲涼的。因?yàn)榭吹锰^透徹，凡世種種不過是紅顏白骨，說者本心無喜亦無悲，聽者如我，卻只讀得出鏡花水月一場(chǎng)空的寂寥。

沒有第二次選擇，是一道讖語。好馬不吃回頭草，也許是因?yàn)榇慊仡^的時(shí)候，已經(jīng)只剩下光禿禿的地皮了。

人生總是面臨著選擇，大到升學(xué)就業(yè)，小到今天的晚飯。當(dāng)身邊沒有一個(gè)人可以詢問意見的時(shí)候，我時(shí)常會(huì)求助于書。也不是遇事臨時(shí)抱佛腳，只是看的那些故事，已經(jīng)刻在心間，下意識(shí)地就成了行為參照。

那么書籍的作用豈不成了生活指南，想必有些人會(huì)不認(rèn)同，孟子不就說過，盡信書不如無書。然而誰又能說讀過的書不會(huì)在心里留下一些什么呢？雖然你未必全盤接受，但是總有一點(diǎn)兒痕跡在那里。面臨和書中相似的事情時(shí)，即刻涌上心頭，由不得你選擇。

有時(shí)候，我會(huì)想，如果沒有讀過某本書，我是不是會(huì)換一種想法。但是再想到曾經(jīng)有人和我一樣做過同樣的事情，反而安心。

常聽到這樣的說法，每一個(gè)作者在寫文章的時(shí)候，都像是對(duì)著老友在傾訴。此話或許有些夸張，未必每個(gè)作者都能做到如此。何況即便是真的對(duì)著老友，也不一定可以把所有的話都說出來。

然而總是能找到一些真心的，所以那些隱藏在字里行間的殷殷囑托，時(shí)常讓我看得感動(dòng)或者茫然。

偶爾朋友想要看本書來解悶，要我推薦的時(shí)候，總是很覺得為難。因?yàn)槲铱吹降恼嫘模瑩Q一個(gè)人未必能體察，推薦書是比做媒人更難討好對(duì)方的事情。

但是還有一個(gè)問題尚待解決――自己選書時(shí)又該向誰求救？

商業(yè)時(shí)代，凡是放在貨架上的商品，無不包裝精美，配上辭藻華美的介紹，讓人看得眼花繚亂。心情好的時(shí)候，也覺得美，頗能理解那些將逛街作為休閑娛樂的人。然而選書不同，那是要細(xì)細(xì)品味。我常常覺得逛書店是世界上最愜意的事情，平心靜氣站在窗明幾凈的廳堂里，看看這本，翻翻那本，所謂偷得浮生半日閑，不過如此。最喜歡素凈的封面，將手覆上去，沁人心肺的清涼從掌心一絲一絲地透上來，那種喜悅，極淡，極悠長(zhǎng)。然而一本書的好壞，畢竟不是用封面的模樣來衡量的。

好書是可遇不可求的，真的為了某件事情去找書，直接在網(wǎng)上搜搜大概就有答案了。如果是為了一種心情，不妨到書店走走，摸一摸，看一看，總能有點(diǎn)兒收獲。

但是請(qǐng)記住，讀或不讀，只有一次的機(jī)會(huì)。所以遇到中意的書，馬上記下來，以后未必再有同樣的心情了。

芳華絕代

然后來講講本期推薦的書，林徽因的文集：《那一抹嫣紅》或《林徽因詩(shī)文集》。

小節(jié)的標(biāo)題本來是“風(fēng)華絕代”，隨手打成了“芳”字，倒覺得更合適了。風(fēng)華絕代說的是那一代人，而芳華絕代恰好用在林徽因身上。

林徽因，據(jù)說她是那個(gè)時(shí)代最有才華的女子，一首《你是人間四月天》，幾可與新月派旗手的佳作比肩。這是我曾經(jīng)很喜歡的作者，雖然讀過韓石山的《尋找林徽因》后，那喜歡有些淡了。但是不得不承認(rèn)，要去看那個(gè)時(shí)代的故事，她是絕對(duì)無法繞過的一個(gè)人。

前幾日在網(wǎng)上看到有人翻出冰心和林徽因的公案來，簡(jiǎn)言之就是林徽因覺得冰心某篇小說影射自己，便送了一壇陳醋給她，后來好像絕了交。孰是孰非，在我們這些局外人看來，似乎已經(jīng)說不清了。只是有一點(diǎn)頗為感慨，這公案在當(dāng)時(shí)不知道牽扯進(jìn)多少文化名人，有鳴不平者，也有落井下石的人，喧喧鬧鬧，現(xiàn)在看來卻讓人覺得蒼涼：繁華如斯，也敵不過歲月，除了紙上的紛紛擾擾，再不留痕跡。

以前讀書只覺得民國(guó)幾十年，真像一團(tuán)亂麻，有不少才子佳人的故事，也不缺明槍暗箭的戲碼。慢慢地知道得多了，想法也隨之改變。那是一個(gè)不可能復(fù)制的時(shí)代，黑暗中閃爍著迷幻般的光彩。才子、才女，風(fēng)華絕代，我愛的張愛玲，愛的茹志娟，愛的盧嘉川，愛的江華，愛的靜婉，愛的慕容三少，都是在那樣的背景下，演出自己的生離死別。

再難得那樣的五光十色、古怪陸離，亦難尋如此的坎坷多舛、萬千變化。感動(dòng)的只是那一點(diǎn)兒真心。為他們，亦是為我自己。

林徽因也許并不完美，然而，她真實(shí)地生活在那個(gè)年代，留給我們無盡的回想。她一生所著并不多，但文名頗顯，尤以詩(shī)歌《你是人間四月天》最富盛名。其實(shí)她的作品并不限于詩(shī)歌，還有一些戲劇、散文、小說，她在徐志摩飛機(jī)失事后所寫的悼文，如今讀來仍是字字懇切。近年來也偶見詩(shī)文集出版（與之相比，走到書店總能看見大疊大疊的傳記。和那個(gè)時(shí)代的很多人一樣，她被自己的傳奇掩蓋了才華），三聯(lián)書店的《林徽因詩(shī)文集》和陜西師范大學(xué)出版社的《那一抹嫣紅》都很不錯(cuò)。

單以裝幀來說，前者素凈，三聯(lián)的書一貫走高知路線，從不以?shī)Z人眼球?yàn)槟康?。這本書似乎還是屬于一套民國(guó)作家文集，因此名字也起得中規(guī)中矩。后者淡雅，分卷之間還繪有水墨蘭草。

兩本書都收錄了多種文體，雖然并不完備，也大致反映了那個(gè)時(shí)代的風(fēng)貌。

五四前后的文章，尚處在白話文誕生的初期，加上很多的作者對(duì)古文的了解遠(yuǎn)勝于今，因此語法和措辭自有一種味道。尤其是戲劇，中國(guó)話劇最著名的作家，幾乎都是誕生在那個(gè)時(shí)代的：、、熊佛西、吳祖光。

林徽因曾經(jīng)參加過話劇的演出，又在美國(guó)學(xué)習(xí)過舞臺(tái)設(shè)計(jì)，她有未完成的一部話劇《梅真和他們》，短小，言語生動(dòng)，亦不失為佳作。