中國(guó)古人非常重視“陰陽(yáng)”這對(duì)概念，并賦予陰陽(yáng)以豐富的倫理道德內(nèi)涵。他們一方面大力論證“陽(yáng)主生、陰主殺”是不可更改的“天道”，為德刑兩手治國(guó)的方略尋找哲學(xué)上的根據(jù)；另一方面，古人又抱著美好的愿望，提出要實(shí)現(xiàn)“人皆堯舜”、沒(méi)有刑殺的政治理想。這樣一來(lái)，政治上的美好愿望與哲學(xué)上的陽(yáng)生陰殺思想就形成了尖銳的矛盾。認(rèn)真揭示這一矛盾，對(duì)我們今天的理論建設(shè)也具有極大的啟示意義。

一“陽(yáng)生陰殺”的哲學(xué)理論

人們很早就提出了陰陽(yáng)的概念，《周易•系辭上》說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道?！薄瓣庩?yáng)”是人類(lèi)在與自然界的接觸中，總結(jié)出的萬(wàn)事萬(wàn)物的一個(gè)共性：事物皆含有“陰陽(yáng)”兩個(gè)對(duì)立面，并且是在這兩者的對(duì)立、交合、轉(zhuǎn)換中得以生存和發(fā)展。儒家將陰陽(yáng)上升到“形而上”的高度，廣泛地運(yùn)用在自己的政治、倫理等思想體系之中，認(rèn)為“陽(yáng)尊陰卑”、“男為陽(yáng)、女為陰”、“君為陽(yáng)、臣為陰”、“陽(yáng)主生、陰主殺”等等，這些哲學(xué)思想對(duì)中國(guó)文化、政治的影響無(wú)疑是巨大的。關(guān)于“陽(yáng)生陰殺”的思想，《春秋繁露•陽(yáng)尊陰卑》說(shuō)：惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽(yáng)，陽(yáng)為德，陰為刑……故曰：陽(yáng)，天之德；陰，天之刑也，陽(yáng)氣暖而陰氣寒，陽(yáng)氣予而陰氣奪，陽(yáng)氣仁而陰氣戾，陽(yáng)氣寬而陰氣急，陽(yáng)氣愛(ài)而陰氣惡，陽(yáng)氣生而陰氣殺。是故陽(yáng)常居實(shí)位而行于盛，陰常居空位而行于末，天之好仁而近，惡戾之變而遠(yuǎn)，大德而小刑之意也。董仲舒認(rèn)為陽(yáng)主生、陰主殺，雖然要以生為主，以殺為輔，但“生殺”作為一組對(duì)立面，就像陰陽(yáng)一樣，缺一不可。榖梁赤也提出了“獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不生”（《春秋榖梁傳》）的理論，陰陽(yáng)相輔相成，以成就萬(wàn)物。應(yīng)該說(shuō)，儒家的這一認(rèn)識(shí)是深刻的，并將其用于政治領(lǐng)域，從而為治國(guó)的德刑兩手找到了十分扎實(shí)的理論依據(jù)。后來(lái)的道學(xué)宗主周敦頤忠實(shí)地繼承了這一思想，并把這一理論同自然現(xiàn)象聯(lián)系起來(lái)。他在《通書(shū)•刑》中說(shuō)道：天以春生萬(wàn)物，止之以秋。物之生也，即成矣，不止則過(guò)焉，故得秋以成。圣人之法天，以政養(yǎng)萬(wàn)民，肅之以刑。民之盛也，欲動(dòng)情勝，利害相攻，不止則賊滅無(wú)倫焉。故得刑以治。古人認(rèn)為春天陽(yáng)氣盛，因此萬(wàn)物生長(zhǎng)；秋天陰氣重，因此萬(wàn)物凋零。周敦頤告誡人們應(yīng)該效法自然，“以政養(yǎng)萬(wàn)民，肅之以刑”。在儒家的哲學(xué)思想體系中，“德刑”、“生殺”的存在，就如同“陰陽(yáng)”、“春秋”的存在一樣，是天經(jīng)地義的。在宋代，這一思想幾乎成為儒家的共識(shí)?！端问?#8226;羅汝楫列傳》記載：帝問(wèn)：“或謂《春秋》有貶無(wú)褒，此誼是否？”（羅汝楫）對(duì)曰：“《春秋》上法天道，春生秋殺，若貶而無(wú)褒，則天道不具矣?！钡鄯Q(chēng)善，嘗曰：“自王安石廢《春秋》學(xué)，圣人之旨寖以不明。近世得其要者，惟胡安國(guó)與卿耳。”能夠與胡安國(guó)相提并論的羅汝楫在前人思想的基礎(chǔ)上，明確把褒貶、德刑提到“天道”的高度去認(rèn)識(shí)。圣人上法天道，治國(guó)必須使用德刑兩手，不然就“天道不具”，政事不成。既然陽(yáng)生陰殺、春生秋殺是一種不可人為更改的客觀(guān)存在，是天道的一種體現(xiàn)，那么由天道所規(guī)定的政治上的德刑兩手自然也是不可更改的。因此圣人就要效法天道，使用恩威去治理國(guó)家。應(yīng)該說(shuō)，古人把政治現(xiàn)象比附于自然天道，雖然有其勉強(qiáng)之處，但治國(guó)必須德刑并用的這種看法大致還是正確的。

二不要刑殺的政治理想

數(shù)千年來(lái)，人類(lèi)對(duì)夢(mèng)想中“和樂(lè)社會(huì)”的追求就一直沒(méi)有停止過(guò)，二不要刑殺的政治理想儒家的“大同世界”、道家的“至德之世”、佛家的“極樂(lè)世界”，這些極具誘惑卻仿佛空中樓閣、遙不可及的烏托邦具有的共同點(diǎn)就是沒(méi)有刑殺?！抖Y記•禮運(yùn)》說(shuō)：“孔子曰：‘……大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶(hù)而不閉。是謂大同。’”在“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作”的大同社會(huì)，每個(gè)人的道德都很高尚，刑罰自然是用不上的。關(guān)于刑措不用的政治局面，孔子有明確的說(shuō)明：孔子曰：“……昔之君子道其百姓不使迷，是以威厲而刑措不用也?！保ā俄n詩(shī)外傳》卷三）子曰：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠(chéng)哉是言也！”（《論語(yǔ)•子路》）在孔子看來(lái)，刑措不用的社會(huì)，在過(guò)去的人類(lèi)史上曾經(jīng)發(fā)生過(guò)，如果當(dāng)今有善人治國(guó)百年，也可以重現(xiàn)這種社會(huì)局面。到了后來(lái)，理學(xué)家不僅接受了孔子的這一思想，而且還極大地縮短了實(shí)現(xiàn)這一理想的時(shí)間：“勝殘去殺，不為惡而已，善人之功如是。若夫圣人，則不待百年?！保ā墩撜Z(yǔ)•子路》）在理學(xué)家看來(lái)，只要圣人在位，措施得當(dāng)，還不需要一百年，消除刑罰的局面就可以出現(xiàn)?！墩摵?#8226;儒增篇》總結(jié)儒家的觀(guān)點(diǎn)說(shuō)：儒書(shū)稱(chēng)：“堯、舜之德，至優(yōu)至大，天下太平，一人不刑?！庇盅裕骸拔摹⑽渲?，遺在成、康，刑錯(cuò)不用四十余年?！痹谌寮铱磥?lái)，沒(méi)有刑罰的時(shí)代，一是在堯舜時(shí)期，一是在文武成康時(shí)期。既然不用刑罰的社會(huì)確實(shí)存在過(guò)，那么重新實(shí)現(xiàn)這樣的社會(huì)就是完全可能的。從這里來(lái)看，消滅刑罰，不僅僅是一種政治理想，而且是一種完全可以實(shí)現(xiàn)的政治現(xiàn)實(shí)。不要刑殺的主張可以說(shuō)是貫穿了整個(gè)儒家歷史，一直到清代，康有為一再提到這一點(diǎn)。他在《大同書(shū)》中專(zhuān)列“人治之苦”、“刑措”等章節(jié)來(lái)討論這一問(wèn)題，他在“人治之苦”中首先列舉了人世間的慘不忍睹的種種酷刑，然后總結(jié)說(shuō)：今歐美升平，刑去繯首，囚獄頗潔，略乏苦境。然比之大同之世，刑措不用，囚獄不設(shè)，何其邈如天淵哉！康有為為自己的書(shū)命名為“大同書(shū)”，本身就說(shuō)明他的書(shū)中理想是受到孔子的影響，只不過(guò)他對(duì)孔子的大同理想進(jìn)行了細(xì)化和改造而已。儒家提出沒(méi)有刑殺的政治理想，其理論基礎(chǔ)是“人性善”、“人皆可為堯舜”。亞圣孟子率先出了這一觀(guān)點(diǎn)，《孟子•告子下》記載：“曹交問(wèn)曰:‘人皆可以為堯舜，有諸？’孟子曰：‘然?！臃蛑b堯之言，行堯之行，是堯而已矣?！边@一思想為后來(lái)的儒家所接受。朱熹《四書(shū)章句集注》說(shuō)：使明仁義之在內(nèi)，則知人之性善，而皆可以為堯舜矣。人性善，幾乎是儒家的共識(shí)，荀子正是因?yàn)樘岢觥叭诵詯骸钡戎鲝垼慌懦庥诩內(nèi)逯?。既然人性本善，只要加?qiáng)道德教育，使每個(gè)人都能夠保護(hù)好本來(lái)就有的善性，那么人人都是堯舜。既然人人都是堯舜，刑罰還有什么用呢？建立一個(gè)人性皆善，祥和刑措的社會(huì)，不僅是古人的理想，也是今人的理想，我們至今依然滿(mǎn)懷著希望，期盼著這種美好的理想成為現(xiàn)實(shí)。應(yīng)該說(shuō)，這種理想作為一種政治追求，完全是正確的。

三哲學(xué)理論與政治理想的矛盾

一、政治寬容的本體論基礎(chǔ)

傳統(tǒng)哲學(xué)秉持客觀(guān)世界的“抽象同一性”，這是一種絕無(wú)寬容的哲學(xué)。而現(xiàn)代哲學(xué)以差異性為要義，必然生變?yōu)椤皩捜莸恼軐W(xué)”。檢視傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展歷程，對(duì)“同一性”的強(qiáng)烈偏執(zhí)是人類(lèi)固有的一種心理趨向和價(jià)值理性，這種理性認(rèn)識(shí)必然導(dǎo)致對(duì)客觀(guān)世界絕對(duì)同一、至善盡美和絕對(duì)真理的抽象思維，并邏輯地?cái)喽陀^(guān)世界的絕對(duì)同一和絕對(duì)真理的價(jià)值原則和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，人們認(rèn)為一旦俘獲它，便可一勞永逸。作為這種傳統(tǒng)經(jīng)世哲學(xué)思維下的客觀(guān)世界和實(shí)體存在的政治表象，必然是不寬容的?！芭潘髁x的道德觀(guān)”和“獨(dú)斷主義的真理觀(guān)”是這種經(jīng)世哲學(xué)的集中體現(xiàn)，它既不可能生成寬容意識(shí)，更不可能生變?yōu)閷捜莸恼巍，F(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)多元異質(zhì)的社會(huì)。多元異質(zhì)化的特征透露了世界的本質(zhì)不是抽象的“同一性”和“單一性”，“差異性”和“多樣性”是這個(gè)社會(huì)的本來(lái)樣式。首先，從政治哲學(xué)檢視，馬克思主義本體論就是以確立“差異性”作為世界的本原為前提，用這種世界觀(guān)來(lái)“觀(guān)”世界，世界的本質(zhì)必然是形態(tài)各異、豐富多彩、各具特色的、具有多元特性的“差異性”個(gè)體，勢(shì)必不可能是千篇一律、恒久不變的抽象的“同一性”。換言之，世界的本原不可能存在專(zhuān)斷排它的“同一性”權(quán)威。其次，由于不同主體間的生存環(huán)境、受教育程度以及思維方式、價(jià)值取向不盡相同，使得各自主體對(duì)同一問(wèn)題的理解和把握往往會(huì)產(chǎn)生差異和矛盾。就思維方式而言，它是主體感知、把握、理解、評(píng)價(jià)客體的方法和程式。傳統(tǒng)形而上學(xué)的僵化的兩極思維往往使人們陷入“一體化”、“非彼即此”的窠臼中，勢(shì)必走向一個(gè)武斷、極權(quán)、專(zhuān)橫的無(wú)寬容的世界。多元社會(huì)的現(xiàn)代性特征必然要求主體間實(shí)現(xiàn)思維方式的蛻變，克服形而上學(xué)僵化的“同一性”權(quán)威和絕對(duì)真理，以辯證理性思維去認(rèn)知和把握客觀(guān)世界，正確認(rèn)識(shí)客觀(guān)存在的“新”、“多樣性”和“獨(dú)特性”，適應(yīng)客觀(guān)存在的個(gè)體化、多元性的發(fā)展趨勢(shì)，以科學(xué)理性的態(tài)度包括溝通、談判、協(xié)商、寬容、妥協(xié)、交流等方式來(lái)達(dá)成價(jià)值共識(shí)，從而避免主體間各自獨(dú)斷、專(zhuān)橫的片面性。“即要以更寬容的心態(tài)去反思和考量現(xiàn)實(shí)社會(huì)，引導(dǎo)和發(fā)掘現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的寬容品質(zhì)和寬容精神”，構(gòu)建適合現(xiàn)代社會(huì)所需要的寬容理性。人是客觀(guān)存在和社會(huì)生活的主體，“異中求同”、“同中存異”是政治寬容的應(yīng)有之義和前提條件?！皼](méi)有差異就無(wú)所謂寬容，但寬容本身卻是在‘存異’中‘求同’?！眱r(jià)值多元是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的趨向和表征，多元價(jià)值的存在意味著主體間不同價(jià)值存在相互沖突的可能。政治寬容不僅承認(rèn)主體間價(jià)值多元的客觀(guān)存在，而且承認(rèn)其存在的合理性?！皩捜菡且环N有利于大家共同發(fā)現(xiàn)真理、維護(hù)真理，有利于在多元化、多樣化的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一與和諧的一條現(xiàn)實(shí)的必要的原則”。這正是政治寬容的本體論根據(jù)。

二、政治寬容的人性論基礎(chǔ)

“人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物?！闭握軐W(xué)自始至終把對(duì)人性的認(rèn)識(shí)作為政治實(shí)踐和政治致思的第一要義。對(duì)人性的不同詮釋和理解，在政治哲學(xué)中起著至關(guān)重要的作用，它制約著政治理論的價(jià)值取向、路徑安排和理論建構(gòu)。因此，從政治哲學(xué)的角度審視，政治寬容的生成與演變，亦是以人性認(rèn)識(shí)作為自身的理論基礎(chǔ)和邏輯起點(diǎn)。面對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜、瞬息萬(wàn)變的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和客觀(guān)存在，政治寬容消解了人們對(duì)“性惡論”和“性善論”單一的、抽象的人性道德假設(shè)，而是對(duì)客觀(guān)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行更加縝密、細(xì)致的剖析，以人為本，以人性作為政治致思和政治實(shí)踐的契入點(diǎn)和理論基石。勞動(dòng)創(chuàng)造了人，也是人與自然界分離的標(biāo)志。從此，人成為自然界和社會(huì)生活的主體和主導(dǎo)，對(duì)人自身和人性的認(rèn)識(shí)，對(duì)人生的意義和價(jià)值及其評(píng)判與標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)人的生存與發(fā)展的理解和詮釋便成為社會(huì)實(shí)踐和政治致思的永恒主題。人性是“人生而固有的普遍本性:它一方面是人生而固有的自然本性，另一方面則是人生而固有的社會(huì)本性”。古代哲學(xué)家大多認(rèn)為:人之為人，在于人“成神似的自戀”，成了“萬(wàn)物之靈”，成為一種超越性的存在，人能夠不斷超越自我，不斷克服有限局限，為自己構(gòu)建充滿(mǎn)理想的真、善、美相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，達(dá)到道德至善、價(jià)值完美、理性無(wú)限。這種完美主義播下了的恰恰是不寬容意識(shí)，培育了政治不寬容的土壤。雖然人們?cè)谧非笞陨戆l(fā)展的過(guò)程中，由于每一個(gè)個(gè)體都有自己的特殊利益需要，都是在自己的利益驅(qū)動(dòng)下活動(dòng)的，不同個(gè)體之間在利益上就必然有互相排斥、互相限制、互相否定的一面，這就可能會(huì)導(dǎo)致不寬容態(tài)度的產(chǎn)生。但是，個(gè)人在追求自己利益的同時(shí)就意識(shí)到了個(gè)人利益實(shí)現(xiàn)的非獨(dú)立性，意識(shí)到了個(gè)人利益對(duì)他人利益的依賴(lài)性，這就使相互沖突的利益之間又表現(xiàn)出相互依賴(lài)、相互滲透、相互聯(lián)結(jié)的一面。這種利益的共同性使人們認(rèn)識(shí)到，要實(shí)現(xiàn)自己的愿望就必須相互合作、相互寬容。

三、政治寬容的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)

政治寬容是人類(lèi)理性的產(chǎn)物。所謂理性，常被看作是人類(lèi)獨(dú)有的用以調(diào)節(jié)和控制人的欲望和行為的一種精神力量，它是指人的抽象的邏輯思維能力以及受這種思維能力所支配的人的理智的、克制的、自覺(jué)的能力和存在屬性。理性使政治寬容成為了可能，理智、克制和自覺(jué)這些“理性品質(zhì)”使人們可以冷靜而審慎地看待這個(gè)世界而不至于陷入盲目、迷信與狂熱之中，從而為寬容奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。而政治寬容正是對(duì)“人是有理性的”這一命題的認(rèn)可。人是理性的，這不僅表明人可以有意識(shí)地進(jìn)行思考，而且可以基于自身的利益對(duì)自己的行為可能產(chǎn)生的后果權(quán)衡利弊，從而在最大限度上作出最有利于自己的選擇。這樣就有必要給每個(gè)人留下自我選擇和活動(dòng)的空間。然而，理性的合理內(nèi)核和功能含義如何界定?這一直成為人們探討和深究的話(huà)題。迄今為止，理性幾經(jīng)嬗變，因其概念泛化，仍難被人們表述清楚，乃至眾說(shuō)紛紜，歧義百出。綜而觀(guān)之，我們可以從四個(gè)維度概述理性的功能含義即本體理性、認(rèn)知理性、價(jià)值理性和方法理性。但是，理性的這些功能含義卻暗含著另一種危險(xiǎn)，即對(duì)理性功能的無(wú)限夸大和盲目崇拜，又會(huì)陷入理性主義的泥潭。理性使寬容成為可能，而盲目夸大人類(lèi)理性功能和作用的理性主義，又會(huì)導(dǎo)致人類(lèi)走向?qū)捜莸姆疵妗粚捜荨?/p>

〔論文關(guān)鍵詞〕政治發(fā)展;經(jīng)濟(jì)體制改革;階級(jí)階層;社會(huì)結(jié)構(gòu);黨的建設(shè)

〔論文摘要〕改革,特別是經(jīng)濟(jì)體制改革是推動(dòng)當(dāng)代中國(guó)政治體制改革和政治發(fā)展的基本動(dòng)力;階級(jí)階層、社會(huì)結(jié)構(gòu)和利益關(guān)系的重大變化為其提供了強(qiáng)大動(dòng)因;外部環(huán)境變遷直接或間接影響了它的進(jìn)程;中國(guó)共產(chǎn)黨自身的改革與建設(shè)始終是其主要“帶動(dòng)”力。我們應(yīng)當(dāng)更積極、主動(dòng)、自覺(jué)地運(yùn)用這四個(gè)方面因素,進(jìn)一步推動(dòng)當(dāng)代中國(guó)政治體制改革和政治發(fā)展。

改革開(kāi)放30年,中國(guó)政治發(fā)展成就顯著,世人矚目,但其動(dòng)因卻很少有人探究,相關(guān)研究更顯不足。本文擬在這方面進(jìn)行嘗試,并力求從一個(gè)側(cè)面透視當(dāng)代中國(guó)政治發(fā)展的歷程、問(wèn)題及趨勢(shì)。

(一)

眾所周知,生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)力的矛盾、上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的矛盾是推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的基本動(dòng)力。這對(duì)矛盾要求生產(chǎn)關(guān)系必須與生產(chǎn)力的發(fā)展相適應(yīng),上層建筑必須與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相適應(yīng)。社會(huì)主義改革就是改革與生產(chǎn)力不相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系及上層建筑。因此,改革無(wú)疑是推動(dòng)當(dāng)代中國(guó)政治發(fā)展的根本動(dòng)力。正如馬克思所說(shuō):“隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更,全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革。”(1)恩格斯也指出:“一切社會(huì)變遷和政治變革的終極原因,不應(yīng)當(dāng)?shù)饺藗兊念^腦中,到人們對(duì)永恒的真理和正義的日益增進(jìn)的認(rèn)識(shí)中去尋找,而應(yīng)當(dāng)?shù)缴a(chǎn)方式和交換方式的變革中去尋找;不應(yīng)當(dāng)?shù)接嘘P(guān)時(shí)代的哲學(xué)中去尋找,而應(yīng)當(dāng)?shù)接嘘P(guān)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)中去尋找。”(2)

30年來(lái),隨著改革開(kāi)放的深化,我國(guó)的經(jīng)濟(jì)獲得快速發(fā)展,綜合國(guó)力大大增強(qiáng),已成為僅次于美、日、德的世界第四大經(jīng)濟(jì)體,人均GDP突破了2000美元大關(guān)。人民生活水平不斷提高。我國(guó)在基本解決了13億人口的溫飽問(wèn)題之后,又初步達(dá)到了小康水平,并開(kāi)始全面建設(shè)小康社會(huì)。廣大人民群眾衷心擁護(hù)并積極推動(dòng)改革開(kāi)放事業(yè)。這為當(dāng)代中國(guó)政治發(fā)展提供了堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ),創(chuàng)造了良性的社會(huì)環(huán)境。與此同時(shí),廣大人民群眾的教育、文化水平不斷提高,文盲和半文盲人口大量減少,九年制義務(wù)教育大大普及,高等教育由精英教育逐漸轉(zhuǎn)入大眾化教育。與此相適應(yīng),公民的政治參與意識(shí)和參政議政的水平不斷提升,從而加速了我國(guó)的基層民主建設(shè),為國(guó)家的政治發(fā)展和政治體制改革創(chuàng)造了必要的條件。美國(guó)學(xué)者李普塞特認(rèn)為:“把政治系統(tǒng)與社會(huì)其他方面聯(lián)系起來(lái)的最普遍的概括或許是,民主關(guān)系到經(jīng)濟(jì)發(fā)展的狀況。一個(gè)國(guó)家越富裕,它準(zhǔn)許民主的可能性就越多?！?3)從這個(gè)意義上說(shuō),經(jīng)濟(jì)發(fā)展決定政治發(fā)展。

一、哲學(xué)理論創(chuàng)新需要發(fā)揮其社會(huì)功能

一直以來(lái)存在這樣一種誤解，那就是認(rèn)為哲學(xué)只是形而上的抽象道理言說(shuō)，其真理性和價(jià)值性是成問(wèn)題的，其社會(huì)功能也可以由其他專(zhuān)門(mén)學(xué)科來(lái)取代。在這種認(rèn)識(shí)下，哲學(xué)似乎是無(wú)用的和多余的，但是事實(shí)證明這種觀(guān)點(diǎn)是極為片面的。隨著從哲學(xué)里分離出來(lái)的新的學(xué)科不斷增多，并且日益專(zhuān)門(mén)化和技術(shù)化，似乎取代了哲學(xué)的社會(huì)功能，但是這只是一種表面現(xiàn)象。黑格爾說(shuō):“當(dāng)統(tǒng)一的力量從人的生活中消失，當(dāng)對(duì)立已經(jīng)失去了它們的活的關(guān)系和相互作用，并正贏(yíng)得獨(dú)立性時(shí)，對(duì)哲學(xué)的需要就形成了?！睂?shí)際上，哲學(xué)一直為人們理解世界、構(gòu)建社會(huì)圖景提供著基本的認(rèn)知框架與認(rèn)知方法，其社會(huì)功能不可替代。哲學(xué)不僅是研究主觀(guān)精神的“人學(xué)”，也是研究客觀(guān)精神的社會(huì)學(xué)和歷史學(xué);哲學(xué)不僅為人們認(rèn)識(shí)世界提供方法和理念，也為人們建構(gòu)新的社會(huì)圖景提供合理性信念。哲學(xué)理論創(chuàng)新需要發(fā)揮其社會(huì)功能。哲學(xué)不僅作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)有機(jī)組成部分發(fā)揮作用，而且還發(fā)揮著獨(dú)特的社會(huì)功能。

哲學(xué)雖然不直接提供滿(mǎn)足物質(zhì)需要的手段，但是它提供了種種思想，使我們能夠在社會(huì)領(lǐng)域里理解、協(xié)調(diào)并且滿(mǎn)足我們的需要，滿(mǎn)足我們對(duì)未來(lái)的希望。宏觀(guān)上說(shuō)，哲學(xué)理論為具體的社會(huì)制度提供意識(shí)形態(tài)的合法性、平衡社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性與流動(dòng)性，整合社會(huì)文化、提升判斷認(rèn)知能力、統(tǒng)一社會(huì)思想認(rèn)識(shí)。具體來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的智慧為人們?yōu)槿颂幨捞峁﹥r(jià)值圭臬，哲學(xué)的邏輯規(guī)則與法制精神一脈相承，哲學(xué)的理念與信念是人們?cè)V求的具體反映，哲學(xué)的思想方法為社會(huì)科學(xué)研究提供了基本的程序和工具。在當(dāng)前社會(huì)時(shí)代背景下，發(fā)揮哲學(xué)的社會(huì)功能需要避免哲學(xué)理論過(guò)分瑣碎化、技術(shù)化、功利化和庸俗化，避免學(xué)術(shù)壟斷、學(xué)術(shù)腐敗和學(xué)術(shù)吹捧。盧卡奇在《物化與無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)》一文中談到了這種怪誕現(xiàn)象:專(zhuān)門(mén)化的大師，那些才能出賣(mài)者，即科學(xué)專(zhuān)家，不僅成為社會(huì)事件的旁觀(guān)者，而且對(duì)他的能力所起的作用采取直觀(guān)態(tài)度。在那里，正是主體性本身，即知識(shí)、氣質(zhì)、興趣、表達(dá)能力，變成了一架按自身規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)的抽象機(jī)器。

哲學(xué)要發(fā)揮資政為民的社會(huì)功能，固然離不開(kāi)與權(quán)力運(yùn)行者、市場(chǎng)操作者打交道，但是哲學(xué)本身作為思想的事業(yè)而不僅僅是一種學(xué)科和職業(yè)，更是一種理想和志業(yè)、一種生活和存在方式。哲學(xué)有其相對(duì)獨(dú)立性和學(xué)術(shù)自律要求，應(yīng)該遵循其自身規(guī)則、維護(hù)其社會(huì)尊嚴(yán)和公信度。如果哲學(xué)理論創(chuàng)新與社會(huì)功能相剝離，作為純粹的個(gè)人興趣愛(ài)好和“私人藝術(shù)”、形而上需要或謀生職業(yè)，仍然還可以是有趣的、可愛(ài)的和有競(jìng)爭(zhēng)力的，但是很容易淪為奇談怪論、夸夸其談，就會(huì)變得不負(fù)責(zé)任、不可信、不可敬，降低哲學(xué)理論應(yīng)有的社會(huì)價(jià)值。發(fā)揮哲學(xué)的社會(huì)功能還需要發(fā)揮其對(duì)文化的統(tǒng)攝力和整合力。文化派生于實(shí)際的操作，哲學(xué)則是對(duì)這種實(shí)際操作的反思。任何一種文化潮流、時(shí)代風(fēng)尚和社會(huì)思潮的興替，都離不開(kāi)哲學(xué)的引領(lǐng)、統(tǒng)攝和整合。文化在當(dāng)代社會(huì)中越來(lái)越發(fā)揮著重要的作用?！半S著大企業(yè)變得具有文化性，更加依賴(lài)于形象、包裝和展示，文化產(chǎn)業(yè)成了大工業(yè)”，并且，“政治變革不扎根于人民的情感和感念之中，不可能長(zhǎng)期持續(xù)”。文化是“我們新的歸屬形式”。馬克思曾經(jīng)指出，“哲學(xué)正變成文化的活的靈魂，哲學(xué)正在世界化”。尼采也曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“最平靜的語(yǔ)言往往是思想的狂飆，靜悄悄而來(lái)的思想領(lǐng)導(dǎo)了這個(gè)世界”。當(dāng)前，我們推動(dòng)文化大發(fā)展大繁榮，如果缺少思想和靈魂，或者對(duì)傳統(tǒng)文化和外來(lái)文化缺少自覺(jué)、反思與批判，就很難形成先進(jìn)文化，就沒(méi)有原創(chuàng)力和應(yīng)有的深度，就難以引領(lǐng)社會(huì)輿論與社會(huì)思潮。

二、哲學(xué)理論創(chuàng)新需要切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)

我們說(shuō)哲學(xué)理論切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)有這么幾層意思:其一，哲學(xué)固然與現(xiàn)實(shí)有一定的聯(lián)系，但是還不是現(xiàn)實(shí)，哲學(xué)切近現(xiàn)實(shí)的前提就是哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間要有適當(dāng)?shù)木嚯x和張力，不然談不到切近現(xiàn)實(shí)。其二，哲學(xué)切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，絕不是隨波逐流，與現(xiàn)實(shí)中不好的東西、庸俗的東西同流合污，完全溶解于現(xiàn)實(shí)之中;撇開(kāi)具體社會(huì)歷史條件來(lái)談?wù)摗昂侠淼木褪乾F(xiàn)實(shí)的、現(xiàn)實(shí)的就是合理的”，只是外在地、抽象地談?wù)摤F(xiàn)實(shí)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)缺乏哲學(xué)反思與認(rèn)識(shí)的表現(xiàn)。其三，既然哲學(xué)還不是現(xiàn)實(shí)，那么哲學(xué)是跟在現(xiàn)實(shí)后面為社會(huì)現(xiàn)實(shí)辯護(hù)，還是走到社會(huì)現(xiàn)實(shí)前面引領(lǐng)現(xiàn)實(shí)就非常重要。其四，哲學(xué)理論切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)也有一個(gè)方法和策略的問(wèn)題。改革30多年來(lái)，隨著實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的確立，“摸著石頭過(guò)河”蔚然成風(fēng)，所謂的“哲學(xué)理論”與其他理論一樣不可謂不貼近現(xiàn)實(shí)。然而，我們時(shí)代的哲學(xué)忙于“實(shí)踐”，反襯出哲學(xué)在方法論上的無(wú)能以及對(duì)哲學(xué)本身的膚淺認(rèn)識(shí)。

一、哲學(xué)理論創(chuàng)新需要發(fā)揮其社會(huì)功能

一直以來(lái)存在這樣一種誤解，那就是認(rèn)為哲學(xué)只是形而上的抽象道理言說(shuō)，其真理性和價(jià)值性是成問(wèn)題的，其社會(huì)功能也可以由其他專(zhuān)門(mén)學(xué)科來(lái)取代。在這種認(rèn)識(shí)下，哲學(xué)似乎是無(wú)用的和多余的，但是事實(shí)證明這種觀(guān)點(diǎn)是極為片面的。隨著從哲學(xué)里分離出來(lái)的新的學(xué)科不斷增多，并且日益專(zhuān)門(mén)化和技術(shù)化，似乎取代了哲學(xué)的社會(huì)功能，但是這只是一種表面現(xiàn)象。黑格爾說(shuō):“當(dāng)統(tǒng)一的力量從人的生活中消失，當(dāng)對(duì)立已經(jīng)失去了它們的活的關(guān)系和相互作用，并正贏(yíng)得獨(dú)立性時(shí)，對(duì)哲學(xué)的需要就形成了。”〔3〕實(shí)際上，哲學(xué)一直為人們理解世界、構(gòu)建社會(huì)圖景提供著基本的認(rèn)知框架與認(rèn)知方法，其社會(huì)功能不可替代。哲學(xué)不僅是研究主觀(guān)精神的“人學(xué)”，也是研究客觀(guān)精神的社會(huì)學(xué)和歷史學(xué);哲學(xué)不僅為人們認(rèn)識(shí)世界提供方法和理念，也為人們建構(gòu)新的社會(huì)圖景提供合理性信念。哲學(xué)理論創(chuàng)新需要發(fā)揮其社會(huì)功能。哲學(xué)不僅作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)有機(jī)組成部分發(fā)揮作用，而且還發(fā)揮著獨(dú)特的社會(huì)功能。哲學(xué)雖然不直接提供滿(mǎn)足物質(zhì)需要的手段，但是它提供了種種思想，使我們能夠在社會(huì)領(lǐng)域里理解、協(xié)調(diào)并且滿(mǎn)足我們的需要，滿(mǎn)足我們對(duì)未來(lái)的希望。宏觀(guān)上說(shuō)，哲學(xué)理論為具體的社會(huì)制度提供意識(shí)形態(tài)的合法性、平衡社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性與流動(dòng)性，整合社會(huì)文化、提升判斷認(rèn)知能力、統(tǒng)一社會(huì)思想認(rèn)識(shí)。具體來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的智慧為人們?yōu)槿颂幨捞峁﹥r(jià)值圭臬，哲學(xué)的邏輯規(guī)則與法制精神一脈相承，哲學(xué)的理念與信念是人們?cè)V求的具體反映，哲學(xué)的思想方法為社會(huì)科學(xué)研究提供了基本的程序和工具。在當(dāng)前社會(huì)時(shí)代背景下，發(fā)揮哲學(xué)的社會(huì)功能需要避免哲學(xué)理論過(guò)分瑣碎化、技術(shù)化、功利化和庸俗化，避免學(xué)術(shù)壟斷、學(xué)術(shù)腐敗和學(xué)術(shù)吹捧。盧卡奇在《物化與無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)》一文中談到了這種怪誕現(xiàn)象:專(zhuān)門(mén)化的大師，那些才能出賣(mài)者，即科學(xué)專(zhuān)家，不僅成為社會(huì)事件的旁觀(guān)者，而且對(duì)他的能力所起的作用采取直觀(guān)態(tài)度。

在那里，正是主體性本身，即知識(shí)、氣質(zhì)、興趣、表達(dá)能力，變成了一架按自身規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)的抽象機(jī)器。哲學(xué)要發(fā)揮資政為民的社會(huì)功能，固然離不開(kāi)與權(quán)力運(yùn)行者、市場(chǎng)操作者打交道，但是哲學(xué)本身作為思想的事業(yè)而不僅僅是一種學(xué)科和職業(yè)，更是一種理想和志業(yè)、一種生活和存在方式。哲學(xué)有其相對(duì)獨(dú)立性和學(xué)術(shù)自律要求，應(yīng)該遵循其自身規(guī)則、維護(hù)其社會(huì)尊嚴(yán)和公信度。如果哲學(xué)理論創(chuàng)新與社會(huì)功能相剝離，作為純粹的個(gè)人興趣愛(ài)好和“私人藝術(shù)”、形而上需要或謀生職業(yè)，仍然還可以是有趣的、可愛(ài)的和有競(jìng)爭(zhēng)力的，但是很容易淪為奇談怪論、夸夸其談，就會(huì)變得不負(fù)責(zé)任、不可信、不可敬，降低哲學(xué)理論應(yīng)有的社會(huì)價(jià)值。發(fā)揮哲學(xué)的社會(huì)功能還需要發(fā)揮其對(duì)文化的統(tǒng)攝力和整合力。文化派生于實(shí)際的操作，哲學(xué)則是對(duì)這種實(shí)際操作的反思。任何一種文化潮流、時(shí)代風(fēng)尚和社會(huì)思潮的興替，都離不開(kāi)哲學(xué)的引領(lǐng)、統(tǒng)攝和整合。文化在當(dāng)代社會(huì)中越來(lái)越發(fā)揮著重要的作用?！半S著大企業(yè)變得具有文化性，更加依賴(lài)于形象、包裝和展示，文化產(chǎn)業(yè)成了大工業(yè)”，并且，“政治變革不扎根于人民的情感和感念之中，不可能長(zhǎng)期持續(xù)”。文化是“我們新的歸屬形式”。馬克思曾經(jīng)指出，“哲學(xué)正變成文化的活的靈魂，哲學(xué)正在世界化”。尼采也曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“最平靜的語(yǔ)言往往是思想的狂飆，靜悄悄而來(lái)的思想領(lǐng)導(dǎo)了這個(gè)世界”。當(dāng)前，我們推動(dòng)文化大發(fā)展大繁榮，如果缺少思想和靈魂，或者對(duì)傳統(tǒng)文化和外來(lái)文化缺少自覺(jué)、反思與批判，就很難形成先進(jìn)文化，就沒(méi)有原創(chuàng)力和應(yīng)有的深度，就難以引領(lǐng)社會(huì)輿論與社會(huì)思潮。

二、哲學(xué)理論創(chuàng)新需要切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)

我們說(shuō)哲學(xué)理論切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)有這么幾層意思:其一，哲學(xué)固然與現(xiàn)實(shí)有一定的聯(lián)系，但是還不是現(xiàn)實(shí)，哲學(xué)切近現(xiàn)實(shí)的前提就是哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間要有適當(dāng)?shù)木嚯x和張力，不然談不到切近現(xiàn)實(shí)。其二，哲學(xué)切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，絕不是隨波逐流，與現(xiàn)實(shí)中不好的東西、庸俗的東西同流合污，完全溶解于現(xiàn)實(shí)之中;撇開(kāi)具體社會(huì)歷史條件來(lái)談?wù)摗昂侠淼木褪乾F(xiàn)實(shí)的、現(xiàn)實(shí)的就是合理的”，只是外在地、抽象地談?wù)摤F(xiàn)實(shí)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)缺乏哲學(xué)反思與認(rèn)識(shí)的表現(xiàn)。其三，既然哲學(xué)還不是現(xiàn)實(shí)，那么哲學(xué)是跟在現(xiàn)實(shí)后面為社會(huì)現(xiàn)實(shí)辯護(hù)，還是走到社會(huì)現(xiàn)實(shí)前面引領(lǐng)現(xiàn)實(shí)就非常重要。其四，哲學(xué)理論切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)也有一個(gè)方法和策略的問(wèn)題。改革30多年來(lái)，隨著實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的確立，“摸著石頭過(guò)河”蔚然成風(fēng)，所謂的“哲學(xué)理論”與其他理論一樣不可謂不貼近現(xiàn)實(shí)。然而，我們時(shí)代的哲學(xué)忙于“實(shí)踐”，反襯出哲學(xué)在方法論上的無(wú)能以及對(duì)哲學(xué)本身的膚淺認(rèn)識(shí)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出，哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。人們到處引用這句話(huà)作為“哲學(xué)應(yīng)該忙于實(shí)踐”的證明。但是，這句話(huà)應(yīng)該這樣理解嗎?海德格爾對(duì)此評(píng)論說(shuō):“解釋世界難道不是改變世界嗎?”改變世界不以解釋世界為前提嗎?如果沒(méi)有對(duì)世界的解釋?zhuān)敲此^改變世界就會(huì)將世界改得一團(tuán)糟。馬克思的話(huà)不應(yīng)該這樣理解。馬克思只是指出主體僅僅站在理論的立場(chǎng)上解釋世界、理解世界是不夠的，還需要去實(shí)踐、去行動(dòng)，并不是說(shuō)解釋世界是完全不必要的、不重要的。特別地，對(duì)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)來(lái)說(shuō)，僅僅理解和解釋世界是不夠的，必須行動(dòng)起來(lái)用主體的物質(zhì)力量來(lái)反對(duì)和摧毀奴役人類(lèi)的物質(zhì)力量。哲學(xué)理論的邊緣化，或者被人們棄置不顧，與當(dāng)前以市場(chǎng)為導(dǎo)向的學(xué)科設(shè)置以及實(shí)踐本身的“自足”是相關(guān)的。不光國(guó)內(nèi)很多高?？s減哲學(xué)專(zhuān)業(yè)的招生規(guī)模，就是在國(guó)外，哲學(xué)專(zhuān)業(yè)也前景慘淡，許多大學(xué)哲學(xué)系紛紛關(guān)門(mén)，許多學(xué)者轉(zhuǎn)而去研究文化學(xué)、社會(huì)學(xué)或政治學(xué)問(wèn)題。

伊格爾頓睿智地評(píng)論道，“法蘭克福學(xué)派通過(guò)轉(zhuǎn)向文化和哲學(xué)來(lái)補(bǔ)償他們政治上的無(wú)家可歸。盡管政治上受困，但他們可以利用他們巨大的文化資源來(lái)對(duì)抗文化作用變得越來(lái)越重要的資本主義，從而證明他們依然和政治掛鉤”。這說(shuō)明哲學(xué)與資本之間、與技術(shù)之間存在著一條鴻溝:一方面科學(xué)取代了哲學(xué)的功能，成為第一生產(chǎn)力;人們會(huì)在“情欲的熾熱、藝術(shù)的溫文爾雅和符號(hào)的令人愉悅中找到烏托邦的替代品”?！皩?shí)踐的哲學(xué)”認(rèn)為“除非思考直接與行動(dòng)相連，否則它就毫無(wú)價(jià)值”。另一方面市場(chǎng)依賴(lài)信息來(lái)對(duì)知識(shí)進(jìn)行定義，專(zhuān)門(mén)的認(rèn)識(shí)論為信息的傳播和共享所取代，哲學(xué)成為多余的存在物。同時(shí)，實(shí)踐本身越來(lái)越傾向于按照市場(chǎng)意義上的自由來(lái)定義“人”，似乎不需要理論的指指點(diǎn)點(diǎn)，實(shí)踐本身就能試錯(cuò)和檢驗(yàn)真理，哲學(xué)成為教條的象征和實(shí)踐的障礙。后現(xiàn)代是一個(gè)“非理論”甚或“反理論”的時(shí)代:“我們現(xiàn)在能做我們所想的事情，不用手提著許多笨重的玄學(xué)行李，四處奔波來(lái)解釋它。交出行李之后，我們的雙手就自由了?！敝?jīng)濟(jì)學(xué)家凱恩斯曾經(jīng)說(shuō)道，“講求實(shí)際的人自以為不受任何理論的影響，其實(shí)他們經(jīng)常是某個(gè)已故的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的俘虜。在空中聽(tīng)取意見(jiàn)的當(dāng)權(quán)的狂人們，他們的狂亂的想法也多半是從若干年前學(xué)術(shù)界拙劣的作家的作品中提取出來(lái)的”。哲學(xué)過(guò)分意識(shí)形態(tài)化地聯(lián)系“實(shí)際”，導(dǎo)致改革開(kāi)放以來(lái)“理論”始終跟在“實(shí)踐”后面為實(shí)踐論證辯護(hù)而無(wú)法發(fā)揮對(duì)實(shí)踐的預(yù)見(jiàn)預(yù)判和指導(dǎo)作用，直接導(dǎo)致理論回答和解釋重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題缺乏說(shuō)服力，理論儲(chǔ)備不夠、理論的解釋力下降到常識(shí)水平、理論競(jìng)爭(zhēng)力和領(lǐng)導(dǎo)力有所弱化。這種傾向需要引起我們重視。哲學(xué)理論創(chuàng)新的目的就是使哲學(xué)要走到現(xiàn)實(shí)的前面引領(lǐng)社會(huì)實(shí)踐發(fā)展，但是又不可走得太遠(yuǎn)，陷入玄思空想，這里也有個(gè)距離感、張力度的問(wèn)題，既不高高在上，也不隨波逐流。如果跟在社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)展的后面，哲學(xué)就將落后于時(shí)代，其理論創(chuàng)新寸步難行，其言說(shuō)不過(guò)是人云亦云、自我吹捧。阿多諾曾經(jīng)一針見(jiàn)血地指出:“今天，任何理論都躲不開(kāi)市場(chǎng)。每一種理論都是作為處在互相競(jìng)爭(zhēng)的意見(jiàn)中的一種可能性而提出來(lái)的，什么都要拿出來(lái)供選擇，什么都要被吞沒(méi)。思想不能戴上眼罩而對(duì)此閉目不視。那種以為自己的理論可以逃避這種命運(yùn)的偽善的信念必將墮落成自我吹捧。”