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（提要）本文認(rèn)為，和諧財(cái)政就是道德上優(yōu)先性的財(cái)政。在財(cái)政分配領(lǐng)域，應(yīng)該以道德優(yōu)先性作為準(zhǔn)繩，以滿足窮人的基本需要作為最低要求，以窮人的福利權(quán)利應(yīng)該優(yōu)先于富人利用剩余產(chǎn)品進(jìn)行奢侈消費(fèi)的權(quán)利作為價(jià)值尺度，最終達(dá)到公平正義。

財(cái)政分配史是不斷追求和諧的歷史。史學(xué)界已經(jīng)證實(shí)，從夏商周到清末時(shí)期，中國(guó)田賦制度的演變經(jīng)歷了八次。但是，歷代稅賦改革，每改革一次，稅就加重一次，而且一次比一次重。社會(huì)上的許多改革思想和反抗運(yùn)動(dòng)，正是這種現(xiàn)象的反映。遠(yuǎn)在古代的均平思想，以及后來(lái)的從陳勝、吳廣的“王侯將相寧有種乎”到王仙芝、黃巢的“均平”，從王小波的“吾疾貧富不均，今為汝均之”到鐘相、楊幺的“等貴賤，均貧富”，從李自成的“均田免糧”、“割富濟(jì)貧”到近代太平天國(guó)的“有田同耕，有飯同食，有衣同穿，有錢同使，無(wú)處不均勻，無(wú)處不飽暖”，所有這些都是一種社會(huì)正義的呼喚，是對(duì)不公平財(cái)富分配的有力譴責(zé)。他們想追求的是一種和諧的社會(huì)，一種合理的分配秩序。和諧財(cái)政的提出，就是要對(duì)過(guò)去不公平財(cái)政的一種否定。構(gòu)建和諧財(cái)政，就是要調(diào)整一些非合理的分配秩序。

近來(lái)，有關(guān)和諧社會(huì)，和諧財(cái)政的文章不絕于耳，不少學(xué)者在如何構(gòu)建和諧財(cái)政方面進(jìn)行了廣泛的研究，提出許多有見(jiàn)地的觀點(diǎn)。在此，我不想重述他們的論點(diǎn)，我只想指出的是大多數(shù)文章僅僅是操作層面上設(shè)計(jì)，并沒(méi)有深入研究和諧財(cái)政的基礎(chǔ)理論問(wèn)題。我的研究試圖想在這方面做些努力。在我看來(lái)，和諧財(cái)政，是滿足人基本需要的財(cái)政。它應(yīng)該包括二個(gè)方面的內(nèi)容。其一，財(cái)政如何滿足種這種需要，其二，如果財(cái)政必須保證滿足人的基本需要，如何解決公平性問(wèn)題。把這二個(gè)問(wèn)題結(jié)合起來(lái)，就是本文的題目：和諧財(cái)政是如何可能的。

基于不和諧財(cái)政這一現(xiàn)實(shí)，我想，所建的和諧財(cái)政應(yīng)該包括人與自然和諧和人與人和諧這二方面。在這二個(gè)方面，作為財(cái)政，應(yīng)該而且能夠怎么做，就構(gòu)成了和諧財(cái)政的基本內(nèi)容。關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，我已經(jīng)有了專門的研究。本文的研究?jī)H限于第二個(gè)問(wèn)題。我的觀點(diǎn)是，構(gòu)建和諧財(cái)政必須以這樣的財(cái)政倫理觀念為作為先導(dǎo)：在財(cái)政分配上應(yīng)該以道德優(yōu)先性作為準(zhǔn)繩，以滿足窮人的基本需要作為最低要求，以窮人的福利權(quán)利應(yīng)該優(yōu)先于富人利用剩余產(chǎn)品進(jìn)行奢侈消費(fèi)的權(quán)利作為價(jià)值尺度，最終達(dá)到公平正義。

斯特波（JamesP.Sterba）教授是第一個(gè)對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行論證的哲學(xué)家。他首次利用了倫理學(xué)上普遍原則，即“應(yīng)該包含可能”的原則，論述了這種優(yōu)先性的必要性和可能性。他說(shuō)，從道德上看，不應(yīng)該要求人們做其沒(méi)有能力做的事，或者涉及要求做出那樣的一種巨大犧牲是明顯不合理的事，以及或者在同利益嚴(yán)重沖突的情況下，要求那樣一種犧牲是完全不合理的。在斯特波看來(lái)，這種“應(yīng)該包含可能”的原則符合了理性到理性自我的概念，促進(jìn)了理性和道德很好地聯(lián)系了起來(lái)。這種連接被認(rèn)為是道德和理性不會(huì)相互沖突。斯特波這種做法，贏得了西方哲學(xué)界的不少共鳴。一些支持者認(rèn)為，這種連接發(fā)展了獨(dú)立的理性和合理性的理論，例如，當(dāng)自我主義是理性的時(shí)候，他們道德既是理性的也是合理的。按照這種說(shuō)法，道德是理性上的許可而不是理性上的要求，因?yàn)?，自我也是理性上許可的。另一些堅(jiān)持者則認(rèn)為，這種道德和理性的連接否認(rèn)了理性和道德的是獨(dú)立的理論，道德不僅僅是理性上的許可而且也是理性上的要求，而自我主義則是理性上不允許的。雖然他們?cè)诶硇院秃侠硇苑矫娴目捶ù嬖谥恍┓制?，但是兩者都把道德和理性連接了起來(lái)，在某種程度上體現(xiàn)了利他主義的主張。盡管如此，斯特波教授還是不滿意他們的解釋。在他看來(lái)，“應(yīng)該包含可能”原則之所以能夠成功地運(yùn)用于解決優(yōu)先性的問(wèn)題，在于一個(gè)這樣的哲學(xué)命題：道德是否起源于理性。如果能從哲學(xué)上論證了道德是起源于理性的，那么，優(yōu)先性就能夠成立。

斯特波教授是從非企求問(wèn)題方面來(lái)論述他觀點(diǎn)的。他認(rèn)為，從非企求問(wèn)題的利他主義方面來(lái)講，自我主義是與理性相反的。他是以這樣的方式開(kāi)始論證他的觀點(diǎn)的：設(shè)想每個(gè)人能夠按照道德理性和自我利益行動(dòng)，而后需要回答的問(wèn)題是，接受何種行動(dòng)理性將是合理的；并在考慮各種情況下，個(gè)人利益和道德理性的相關(guān)性是既定的事實(shí)。在這樣條件下，人類能夠做到既是自利的，又是利他的。在考慮各種可能性的情況下，決定那一個(gè)有優(yōu)先權(quán)看是似合理的。在他看來(lái)，在自我理性和利他理性方面，有三種答案：一是，自我理性總是優(yōu)先于利他理性；二是，利他理性總是優(yōu)先于自我理性；三是，協(xié)調(diào)是理性上的要求。特波教授說(shuō)，如果解決了前二種沖突，第三種方法必定是理性上選擇。這是因?yàn)椋岸N沖突的解決必須求助于企求問(wèn)題的方式才能判斷其合理性，只有采用第三種方式才能避免那樣的缺陷。為什么呢？斯特波教授采用了類比法來(lái)論證他的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，自我利益理性和利他理性是有次序的，排列在最高的理性一定優(yōu)先于排列在較低的理性，但道德與它們不同，它是位于自我利益理性和利他理性之間的一種非獨(dú)裁的協(xié)調(diào)器。他說(shuō)，自我關(guān)心是道德上的要求，或者，從道德上講，是最低程度上的可接受性。在高級(jí)的自利理性優(yōu)于低級(jí)的利他理性的時(shí)候，道德對(duì)人們追求的自我利益施加限制；高級(jí)的利他理性一定優(yōu)于低級(jí)的自利理性。基于它們之間的不同組合，典型的道德理性應(yīng)該有下列四種類型：所有高級(jí)的自利理性幾乎沒(méi)有或者沒(méi)有要求他人做出犧牲；所有的高級(jí)的自利理性有要求他人做出適度的犧牲；所有高級(jí)的利他理性幾乎沒(méi)有或者沒(méi)有要求自我做出犧牲；所有高級(jí)的利他理性要求自我做出適度的犧牲。基于這種分析，斯特波教授說(shuō)，道德理性自然而然地就構(gòu)成了自我理性和利他理性的調(diào)節(jié)器。在最少企求問(wèn)題的假設(shè)的基礎(chǔ)上，在假定自我主義和利他主義有著重要的共同點(diǎn)的基礎(chǔ)上，協(xié)調(diào)方法是唯一的非獨(dú)斷的解決自我主義和利他主義的沖突方法。這就是斯特波教授所稱的作為“和諧道德”的結(jié)論。

然而，不少哲學(xué)家們并不接受斯特波教授的這樣的結(jié)論，并從不同方面對(duì)其進(jìn)行了批評(píng)。斯特波教授則在同他們的一一論戰(zhàn)中捍衛(wèi)了自己的觀點(diǎn)?；舨妓怪髁x者認(rèn)為，無(wú)須這樣來(lái)判斷道德的合理性，因?yàn)樵趥€(gè)人利益之中已經(jīng)有了判斷道德合理性的方式。但是，在現(xiàn)實(shí)生活中不可能得到霍布斯主義者那樣的知識(shí)，除非他人采取的行動(dòng)也完全相同。在標(biāo)準(zhǔn)道德學(xué)中，他人的義務(wù)和任務(wù)并不依賴于他人的相對(duì)行動(dòng)。亞里士多德主義者認(rèn)為，和諧道德觀，雖然是肯定的需要，但是，這是錯(cuò)誤的分類。他們認(rèn)為，這是一種康德的道德義務(wù)論，而不是亞里士多德的道德自我完美論。斯特波教授認(rèn)為，個(gè)人完美是自我利益沖突的一種和諧，或者是另外一種關(guān)心自我和關(guān)心他人的一種和諧，或者是一些相同的和諧。這種解釋可以把和諧道德觀說(shuō)成康德義務(wù)論者納入了亞里士多德主義的框架之內(nèi)。通過(guò)這種轉(zhuǎn)化，和諧道德觀在亞里士多德主義的框架內(nèi)也是可以接受的。當(dāng)代一些哲學(xué)家則批評(píng)和諧道德觀并沒(méi)有提供足夠證據(jù)證明利他理性與理性選擇有著既定的相關(guān)性。即使存在著既定的相關(guān)性，也沒(méi)有足夠的證據(jù)證明沒(méi)有任何非企求問(wèn)題的根據(jù)來(lái)拒絕利他理性。斯特波教授認(rèn)為，如果把利他理性和自我理性看成是既定的相關(guān)性，那么，將會(huì)失去一種非企求問(wèn)題的理性來(lái)拒絕任何一種理性。

至此，斯特波教授在作為和諧的道德觀基礎(chǔ)上證明了理性和道德存在著一種必然的聯(lián)系，從而為其道德優(yōu)先性理論提供了哲學(xué)支持。斯特波教授說(shuō)，“應(yīng)該包含可能”的原則清楚表明，窮人在他們的權(quán)限內(nèi)自愿放棄那樣一種重要的自由，但在從富人那里取得以滿足他們基本需要的范圍內(nèi)，不會(huì)有人來(lái)干涉這樣一種自由。然而，要求他們作出那樣一種犧牲，可能是不合理的。從極端情況來(lái)看，這可能涉及讓他們?nèi)ニ?。?dāng)然，對(duì)窮人來(lái)說(shuō)，毫無(wú)選擇，必須放棄那種自由。要不是這樣做，結(jié)果可能更糟。因此，當(dāng)某種政治制度拒絕給窮人福利權(quán)利而同時(shí)這種制度又受那樣的一種自由支持的時(shí)候，當(dāng)這樣的制度對(duì)窮人來(lái)說(shuō)是一種不合理犧牲的時(shí)候，當(dāng)窮人們?cè)噲D逃避這樣的一種犧牲別人也不會(huì)從道德上加以譴責(zé)的時(shí)候，我們總是希望窮人們保持沉默。相反，要求富人犧牲奢侈需要的自由來(lái)滿足窮人的基本需要，這不能說(shuō)是不合理的。很自然，考慮到自利和過(guò)去的貢獻(xiàn)，富人們不愿做出那樣的犧牲是可以理解的，甚至?xí)僭O(shè)富人們過(guò)去的貢獻(xiàn)為他們不犧牲奢侈消費(fèi)提供了理由。但是，與窮人不同的是，富人不能要求放棄那樣一種自由，因?yàn)檫@種自由會(huì)涉及到巨大的犧牲，而要求富人那樣做則是明顯不合理的；但是，要是富人沒(méi)有做出那種犧牲，道德上又將會(huì)受到譴責(zé)。考慮各種情況，利用“應(yīng)該包含可能”的原則和沖突解決原則，斯特波教授說(shuō)，其合理的結(jié)論應(yīng)該是：窮人的“自由”先于富人的“自由”。即使如此，對(duì)斯特波教授的這樣的結(jié)論，在哲學(xué)家們之間還是有爭(zhēng)議的。

在他們看來(lái)，從道德上講，主體本身平等的，優(yōu)先性是不存在的。折中主義者所論證的那種基本福利權(quán)“消極自由”和“積極自由”是人為的，而不是道德上的特征。但在我看來(lái)，在談?wù)搩?yōu)先性的時(shí)候，僅僅是指這樣一種情況，即必須在公平性這個(gè)大前提下嚴(yán)肅地考慮那些最需要救助的人。公平的考慮應(yīng)該包含優(yōu)先性。在這嚴(yán)重不對(duì)稱的社會(huì)中，考慮優(yōu)先性總會(huì)有一些社會(huì)意義和道德價(jià)值。蒙得史教授（SusanMendus）曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，在政治哲學(xué)中，優(yōu)先性確實(shí)是一個(gè)困惑的問(wèn)題，因?yàn)樵谀抢?，每個(gè)人的價(jià)值不被看作是平等的。但是，無(wú)論如何，優(yōu)先性還是可以存在的。也有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，要是富人不自愿放棄那種“自由”，其結(jié)果是不僅窮人的地位得不到改善，反而會(huì)引起社會(huì)生產(chǎn)力的下降，導(dǎo)致社會(huì)的退步。如果不要求讓富人們做出這樣的犧牲，他們將會(huì)提供更多的社會(huì)產(chǎn)品，更多的就業(yè)機(jī)會(huì)，將會(huì)大大改善窮人的地位。但是，在我看來(lái)，這只是一種可能性。這種可能性能否成為現(xiàn)實(shí)，還要取決于未來(lái)許多不確定的因素?，F(xiàn)實(shí)需要解決的是從道德上講不讓每一人挨餓，不讓每一人去死，需要的是實(shí)實(shí)在在地從物質(zhì)上給與幫助，以便能最大限度地減輕他們的痛苦。正是在這種意義上說(shuō)，要富人犧牲的那種奢侈消費(fèi)的“自由”完全是源于道德上的要求，而不是指普通意義上的法律責(zé)任。這是一種富人們的一種道義上的仁慈。斯特波教授的哲學(xué)論證的目的就是要讓富人們明白他們所做的是一件有利于人類自身完善的，有利于社會(huì)發(fā)展的高尚的精神活動(dòng)。這不是道德家們偽善的說(shuō)教，更不是政治家們?yōu)榱艘患褐闹e言，而是引導(dǎo)人們走向社會(huì)正義的普適的倫理價(jià)值。

以上論證說(shuō)明，財(cái)政分配上的道德優(yōu)先性的觀點(diǎn)，不僅僅理論上的要求，而且是現(xiàn)實(shí)的迫切需要。從理論上講，斯特波教授的和諧道德觀為解決富人和窮人的沖突提供理論依據(jù)。但是，要把這種理論轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)，必須有一個(gè)實(shí)踐的基礎(chǔ)。我提出的財(cái)政分配上的道德優(yōu)先性的觀念，正是這一實(shí)踐基礎(chǔ)所必須的。這觀念的必要性是源于對(duì)我國(guó)財(cái)政分配史的反思過(guò)程之中建立起來(lái)的。回顧我國(guó)的財(cái)政分配史，常常是令人辛酸的。不用懷疑，結(jié)論總是這樣的：財(cái)政分配常常是帶著歧視性的、嚴(yán)重不公平的。

這是一種非常不和諧的財(cái)政?，F(xiàn)在，到了應(yīng)該解決的時(shí)候了。當(dāng)然，這是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題。需要各種改革措施，需要社會(huì)各方面綜合治理才能湊效。但是，在我看來(lái)，解決分配上的不公平的“馬太效應(yīng)”，首要的是必須建立一種財(cái)政分配的道德價(jià)值觀。這種道德價(jià)值觀就是財(cái)政正義觀，即財(cái)政分配上的道德優(yōu)先性。本文理論和實(shí)際已經(jīng)證明，這種優(yōu)先權(quán)只能給予窮人，而決不能給予富人和官僚。這種優(yōu)先性也只能是這樣來(lái)表達(dá)：在財(cái)政分配領(lǐng)域，應(yīng)該而且必須最低限度地保證滿足窮人的基本需要，窮人的這種需要應(yīng)該優(yōu)先于富人奢侈消費(fèi)的需要。我想，也只有這樣的財(cái)政分配，才能保證這種道德優(yōu)先性的權(quán)威和穩(wěn)定，并可以轉(zhuǎn)化為立法性行動(dòng)，確保它的實(shí)現(xiàn)。無(wú)須多大的爭(zhēng)論，這種優(yōu)先性意義肯定是非常重大的。經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會(huì)現(xiàn)實(shí)已經(jīng)告訴我們，絕對(duì)公平的社會(huì)是不可能存在的，人類要做就是要調(diào)整某些社會(huì)秩序，達(dá)到某種相對(duì)公平。我所追求的財(cái)政這一特定范圍的正義，就是想希望通過(guò)倫理上某些原則，給予“大量的饑民”以道義上的扶持，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的永久和諧。這種和諧需要穩(wěn)定的財(cái)力支持，也只有依靠財(cái)政才能做到。但是，要是政府沒(méi)有這種社會(huì)意識(shí)，單單想依靠一些社會(huì)如捐助活動(dòng)，臨時(shí)救火，則永遠(yuǎn)解決不了問(wèn)題。提倡財(cái)政分配的道德優(yōu)先性，就是需要政府樹(shù)立一種強(qiáng)烈的道德義務(wù)觀念，自覺(jué)地穩(wěn)定地調(diào)整貧富差距，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平正義。

參考：

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