前言：本站為你精心整理了小議西方哲學中的本體論范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

“本體論”即“ontologie”一詞，它是由17世紀的德國經(jīng)院學者郭克蘭紐（Goclenius，1547-1628）首先使用的。此詞由“onta”加上表示“學問”、“學說”的詞綴——“l(fā)ogos”構(gòu)成，“本體論”即是關(guān)于“onta”的學問?！皁nta”源出希臘文，相當于英文的“being”，也相當于漢語的“是”，“本體論”即研究“是”的學問，也就是巴門尼德所說的“存在”，它是研究存在的本質(zhì)的哲學。

“本體論”的誕生

巴門尼德創(chuàng)立了西方“本體論”。

在他之前，哲學所追問的問題乃是世界本原問題，即世界從哪里來？萬物何以存在？因為他們相信千變?nèi)f化的世界必然來自于最初的某種事物，其他萬物必然由它而生。泰利斯說水是萬物之源。但有人并不這么認為，因為他們認為既然要尋找萬物的始基，那么這個始基必是最初的物質(zhì)，而顯然水也是由其他某個事物衍生出來的特殊物質(zhì)。于是安納克西曼德否定了他的觀點，提出世界是由“無限定”者構(gòu)成。這種“無限定者”與水的不同就在于它不是一種明確的特殊的物質(zhì)，它似乎是一種無定形的、未分化的原始的物質(zhì)。相比之下，聽上去這種物質(zhì)更原初一些。他的學生安娜克西米尼看到了老師的進步，但他仍不滿足于此，他覺得老師的觀點不夠確定，于是提出萬物的始基是“氣”。“氣”看不見，摸不著，彌漫于空間，是最初的物質(zhì)。而且他認為“氣”能生成“水”。沿著這樣的方向，后來還有哲學家提出世界不是由一種物質(zhì)構(gòu)成；安娜薩格拉斯認為萬物的始基是看不見的“種子”；德謨克利特更是將這種探索推到了極致：組成事物的最小的單位是“原子”，世界上有無數(shù)的“原子”，它們以不同的方式組成了萬物。

這些哲學家們都相信自己的學說比前人更合理也更準確。然而，他們的學說都有一個共同點：萬物的始基終究還是一種感性物質(zhì)。盡管他們都試圖尋找一種更原始、更一般的事物作為萬物的始基，但無論如何“無限定者”、“氣”、“種子”、“原子”都無法逃脫感性的層面。

那么，以感性物質(zhì)作為萬物的始基有何不妥呢？追問世界本原，其實就是尋找構(gòu)成萬物的最初的原因，即“第一因”。既然是“第一”，那么就該理解為沒有什么其它物質(zhì)構(gòu)成這個“第一因”，它是最初的，它既是萬物的原因，同時也是自己的原因。而感性世界的物質(zhì)，不管是什么，它都是一個特殊的物質(zhì)，也就都可尋找它的構(gòu)成之物，于是無窮地尋找下去，永無終結(jié)，萬物的本原便無法追尋。

最初認識到這一點的是赫拉克利特，于是他指出，萬事萬物都是變化的，沒有一件事物可以永存，正所謂“人不能兩次踏進同一條河流”。于是提出了“火”是世界的本原。而“火”無時無刻不在變化著，所以說“火”是世界的本原，就等于說“變化”是世界的本原，“變化”是最根本的。而“變化”又不是一種物質(zhì)，因而隨著“火是萬物始基”的提出，世界本原的探求就被終結(jié)和取消了。

自然派哲學家們其實也意識到具體的感性事物是不能作為萬物的始基的，并為此做出了努力，只不過他們所找到的替代品依然是感性物質(zhì)。但是也有特例，與安納克西曼德同時代的畢達哥拉斯就提出萬物的本原是“數(shù)”，“數(shù)”是一切事物的本質(zhì)?！皵?shù)”顯然不是感性物質(zhì)，但它不是感性物質(zhì)又是什么物質(zhì)呢？是思想嗎？如果把它作為思想來看，那么這個思想就太空洞了，它也無法認識自己，所以把這個神秘的“數(shù)”作為萬物的始基也是不妥的。但是，畢達哥拉斯學派的出現(xiàn)畢竟是有重要意義的，“數(shù)”不是具體可感的，它離不開思想，以“數(shù)”為萬物本原，即試圖將思想的實體取代了感性的實體，這顯然是一個進步和超越。它告訴我們，只有在思維中，才可能正確地認識事物的本質(zhì)。這個思想啟發(fā)了后來的巴門尼德。

沿著畢達哥拉斯學派的道路繼續(xù)前行的是赫拉克利特。他的“火”之本原說取消了哲學對世界本原的追問，因為世界是不斷變化的。他進一步探求，于是他發(fā)現(xiàn)這種變化又是遵循著一定的法則的，這就是他所提出的“l(fā)ogos”。他說，“l(fā)ogos”是人的心靈所固有的，也是萬物所共同遵循的尺度。所以，他強調(diào)萬物在變化的同時，又是遵循著邏各斯在運動。而這個邏各斯又蘊含在人們的語言中（logos的希臘原意就是“語詞”）。這就向我們揭示了統(tǒng)治一切的法則就在我們的語言之中。

但是，盡管赫拉克利特指明了方向，即必須在語言中探求世界的本質(zhì)，但他終究未能在語詞中發(fā)現(xiàn)純粹思維。因而也未能真正完成對感性的超越。

真正完成這一超越的是巴門尼德。他在前人的啟發(fā)下，明確提出了“思維”與“感知”的對立。我們感知到的只有變化，但這只是意見不是真理，赫拉克利特把變化列為最高原則是錯誤的。因為，假如變化是真理，是最高原則，那么語言便不存在，萬物也不存在。因為不斷處在變化中的萬物無法言說，當我們剛剛言說時，它已有了新的變化，那么我們言說的便已不是那個原來的事物，那個原來的事物已不存在。按照這個邏輯，萬物將無法在我們面前呈現(xiàn)，因為它既存在又不存在。

但是，萬物畢竟是存在的。我們能很輕易的辨別“張三”、“李四”，我們也能很輕易的說“眼前的這是黃河，昨天看到的那是長江”。但是語言是靠什么確定的呢？感知不是真理，真理又何以存在？

讓我們舉例來談。

如果我們說“X是紅的”，那么這里的“紅”是通過感性知覺得到的；我們又發(fā)現(xiàn)“這個X又是軟的”；根據(jù)我們的進一步感知，我們還發(fā)現(xiàn)“X是麻麻的”；“X是酸酸甜甜的”；……

面對X，我們通過感知感受到了這樣一些意見：紅的，軟的，表面麻麻的，味道酸酸甜甜的，等等。但是我們不能說X等于（當且僅當）紅的，因為紅的絕非僅是X，而X僅有一個；同理我們也不能說X等于軟的，X等于麻麻的，X等于酸酸甜甜的，等等。就是說通過感性，我們無法把握這個X，我們能把握的只是這些雜而多的諸如“紅的，軟的，麻麻的，酸酸甜甜的，”等等這些意見，那么X究竟是通過什么來把握的呢？能把握X這個具體物質(zhì)的只有“是”這個字。

“是”是什么？“是”是判斷動詞，表示一個判斷的活動，是思考，是思維，是一個動態(tài)的過程。當我們在感知到“紅”的時候，是它將“紅”與X聯(lián)系了起來，它是與感知同時進行的，不受思維者的控制，是自發(fā)進行的，所以說它是“純粹的思維”。我們正是靠這“純粹的思維”來把握了事物X。我們通過思維將如許的感性雜多與X聯(lián)系了起來。這個X如果離開了這個思維過程，我們感受到的只能是如許的感性雜多，X無法被言說，因而這個X便不存在。所以，我們之所以能辨認“張三”，能辨別“李四”，能言說“長江”、“黃河”，靠的不是感性直觀，而是“純粹思維”。萬物只有被思維，才能有存在，只有思想意識到他的存在，他才能被言說，否則，只有感性雜多。所以巴門尼德得出了一個結(jié)論：“能被思維者和能存在者是同一的。”

至此，巴門尼德終于超越了感性，創(chuàng)立了西方”本體論”。他通過寄居在語言中的純粹思維，把握了事物的存在。存在者即是被思維者。感性的雜多之所以被思維，其實是它被思維規(guī)定了，與其說，感性雜多構(gòu)成了存在的世界，不如說是思維或語言規(guī)定了存在的世界。這里的純粹思維是蘊含在語言里的，巴門尼德顯然受到了赫拉克利特的影響，赫拉克利特說語言就是logos，它是普遍的法則，是人的靈魂所固有的，也是萬物所共同遵循的尺度，所以這里的純粹思維不等于個人的主觀思維，它是客觀的思維。因為這種客觀思維規(guī)定了萬物的存在，即客觀真理必須在客觀思維中去尋找，思維的對象與其說是感性世界，不如說是客觀思維本身，于是思維的過程便成了“思維思維”。后一個思維就由動詞變成了名詞，成了一個自在自為的世界，沒有人追問它來自哪里，即客觀純粹思維來自哪里。這種規(guī)定直接啟發(fā)了柏拉圖構(gòu)造了一個理念的世界。

“唯物”與“唯心”之爭

柏拉圖是古代哲學思想的集大成者，他深受畢達哥拉斯、赫拉克利特、巴門尼德及其老師蘇格拉底的影響，他認為，有一個本來就存在的思想實體，即“理型世界”，它是真理之域，里面都是理性的知識。這個理型世界是一個非物質(zhì)的存在，但不是人的主觀意識，它是一個客觀的存在，是本質(zhì)。我們所感受到的現(xiàn)實世界是一個感官世界，它是非本質(zhì)的，是現(xiàn)象，它是對理型世界的模仿，即先有理型世界，然后才有了感官世界。它沿用了巴門尼德的觀點，只有存在于理型世界的才是“真理”，感官世界只能給我們“意見”。對此，羅素舉了一個例子：比如說“這是一只貓”。那么這里的“貓”是分享了一切貓所共有的特性，顯然有別于某一只具體的貓。這個“貓”代表的是所有貓所共有的普遍的“貓性”，這種“貓性”既不隨某一具體的貓的出生而出生，也不隨某一具體的貓的死去而消失。這是一種永恒的“貓性”，不存在于時空內(nèi)，它只存在于理型的世界。那么，感性世界中的每一只貓，都是對這種“貓性”的模仿，作為語言的“貓”則來自理型世界，是對理型世界的“貓性”的描述。作為理型世界的“貓”是先天存在的，人們在現(xiàn)象世界中之所以能認識到某一具體的貓，正是由于看到某一感性雜多以后，勾起了對理型世界的回憶，于是通過客觀思維判斷“這是一只貓”。人們認識世界的過程，就是靠人的靈魂對本來就存在的理念世界的回憶過程。因為感性世界正是對理型世界的模仿，而靈魂之所以能夠回憶是因為靈魂曾居住在“理型”的世界里，所以它是人所分得的理性。換句話說，人們生活在感性世界之中，即生活在理型世界的影子之中，人們與感官世界接觸，通過回憶對靈魂中固有的理型世界的喚醒，達到思維與存在的同一。所以說，人的知識是先天所具有的，人們的學習只是通過回憶祛除心靈的遮蔽。

柏拉圖的理論取消了一切創(chuàng)造。感性世界沒有創(chuàng)造，感性的一切都來自理型。人工造物更是模仿的模仿（是對感性世界的模仿）。這樣就很明白了，真理只能為客觀思維所有，即真理只能來自于理型，我們發(fā)現(xiàn)真理的過程就是思想自己認識自己的過程（回憶說）。但是，我們憑什么相信真理可以自己認識自己，而且必須是自己認識自己呢？從另一個角度說，思想所要探尋和證明的那個真理本來就已經(jīng)存在于前提里面了，而我們憑什么相信思想所揭示的真理本來就存在于思想之中而非其它地方呢？這是以柏拉圖為代表的客觀唯心主義無法回答的問題，因為他們在繼承巴門尼德的時候，一并回避了客觀純粹思維的來源問題。

真理是通過思維而且必須通過思維來揭示，但是揭示的真理真的來自于理型嗎？第一個對柏拉圖提出質(zhì)疑的是他的學生亞里士多德，他說真理并不來自于理型世界。相反，這個理型的世界是虛構(gòu)的，是不存在的，真理是感性實在自身的真理。

他認為，感性世界的每個事物都是其“質(zhì)料”和“形式”的和諧組合?！百|(zhì)料”就是該事物的組成材料，而“形式”則是“質(zhì)料”的本質(zhì)，也就是說“形式”決定了這個事物之所以成為這個事物的根本原因。仍然借用上面的例子，之所以說這只動物是一只貓，是因為，這只動物具有了貓的本質(zhì)或者說是共相，而這個本質(zhì)不來自于其它地方，就包含在這只具體的貓本身之中。也就是說所謂的貓的共相，是所有的貓的共同特征，它存在于每一只貓的自身之中。共相來自于實體貓本身，而非其它。即事物的“形式”是存在于該事物自身之中，而非獨立的自在自為。也就是說，客觀思維是真理不得不采取的形式，但真理本身并不來自客觀思維，而是來自感性事物本身。所以，真理并非來自于那個并不存在的理型世界，也不是來自于客觀思維本身，而是來自于“物質(zhì)”?！拔镔|(zhì)”第一，而非“理型”，存在的只是“物質(zhì)”。這就是亞里士多德的唯物主義思想。

這種唯心與唯物的爭辯說到底就是真理的來源之辯，唯心主義認為真理來自于自在自為的理型世界，而唯物主義則認為它來自于物質(zhì)本身。這種分歧，也可以認為是精神與物質(zhì)的關(guān)系的分歧，即究竟是精神決定物質(zhì)，還是物質(zhì)決定精神。

以亞里士多德為代表的古代唯物主義者把感性世界的客觀性作為“本體論”的最高原則，從而取代了柏拉圖的理型世界。并且進一步闡述道“形式”注定了“質(zhì)料”的潛力、方向和極限。自然界的事物必有“質(zhì)料”和“形式”（上帝是純形式，但他不屬于自然），而一件事物的“形式”可能是另一件事物的“質(zhì)料”，比如：作為“質(zhì)料”的種子的“形式”可以是一顆參天大樹，而這棵參天大樹則可以是一張桌子的“質(zhì)料”。自然界的每一種變化都是事物的潛質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的結(jié)果，而潛質(zhì)則是事物變化的“目的因”。這樣就帶來了自然的層級。

但是我們再來探究他所謂的物質(zhì)概念，就可以發(fā)現(xiàn)，這里的物質(zhì)絕非感性事物本身，因為如果這樣，那么亞里士多德就回到了自然派哲學家那里去了。所以，這個“物質(zhì)”必須是抽象掉了感性實在的具體性和雜多性的，用他自己的理論，則可以說這個“物質(zhì)”是一個共相。問題是這么一抽象，這個“物質(zhì)”就并不感性了，因為它一經(jīng)思維的抽象以后就變?yōu)榭陀^思維的規(guī)定之物了。這樣一來，“物質(zhì)決定精神”就演變?yōu)椤熬駴Q定精神”，“思維決定思維”，于是又回到唯心主義那里去了。唯物主義認為客觀實在（即真理）是不依賴于主觀意識，而是來自于感性事物本身的。所以說，以亞里士多德為代表的這種唯物主義不是真正的唯物主義，他無法徹底貫徹唯物主義的思想。于是，他們只能通過規(guī)定客觀思維的法則與客觀實在的法則是一致的來彌補。然而，這一規(guī)定是巴門尼德自創(chuàng)立“本體論”之時就已規(guī)定了的。所不同的是此時的唯物主義認為客觀思維是對外部客觀實在的反應，而客觀唯心主義則認為前者是后者存在的前提。

這種爭論一直延續(xù)到中世紀。中世紀經(jīng)院哲學家們圍繞個別與共相的關(guān)系之爭形成的兩個對立派別：唯實論與唯名論。唯實論認為共相本身具有客觀實在性，共相是先于事物而獨立存在的精神實體，共相是個別物質(zhì)的本質(zhì)。唯名論則否認了共相的客觀實在性，認為共相后于個別物質(zhì)，只有個別的感性事物才是真實的存在。這些都是“柏亞”之爭的延續(xù)。

盡管在西方古代“本體論”存在著這種由于缺少了對客觀思維的來源的探求而引發(fā)的唯心與唯物的爭論，但雙方都認為世界是可以認識的，盡管認識的方式不同，真理的來源不同；而且雙方都承認真理必須通過客觀思維才能被認識。

“本體論”與基督教

巴門尼德?lián)P棄了古代關(guān)于世界本原學說，創(chuàng)立了西方“本體論”。發(fā)現(xiàn)了客觀純粹思維的存在，真理乃是客觀純粹思維與存在的同一。柏拉圖更是將其發(fā)展，構(gòu)造了一個理型的世界，真理就居住在這個理型世界里。人們在感官的刺激下通過曾今居住在理型世界的靈魂回憶出真理。

公元1世紀，耶穌以“彌賽亞”（救世主）的身份，創(chuàng)立了基督教?；浇虖囊怀闪?，就注定了被排斥的命運。耶穌被釘死在十字架以后，其門徒將教義傳向希臘和羅馬。在傳播的過程中，基督教很好地吸收了羅馬文化，這為后來基督教成為羅馬國教打下了良好的基礎(chǔ)。當然，這并不意味著基督教一開始沒有受到羅馬帝國的迫害。相反，基督教從一開始就受到了猶太教、羅馬帝國的雙重迫害。直到公元313年，君士坦丁大帝頒布米蘭詔書，基督教才成為羅馬的合法宗教；391年，羅馬皇帝迪奧多斯一世宣布基督教成為羅馬的國教。從此，基督教在羅馬廣為流傳，不久，地中海沿岸就都基督化了。

在中世紀，整個歐洲都基督教化了，基督教統(tǒng)治歐洲長達千年之久。隨著基督教的盛行，此時的哲學與宗教融合在了一起。其核心問題也開始發(fā)生了變化，人們不再討論真理到底來自于自在自為的理型世界，還是物質(zhì)本身，轉(zhuǎn)而研究理性與信仰的關(guān)系。即考慮我們到底要不要信仰基督的啟示，還是我們可以通過理性來探索基督教的真理，《圣經(jīng)》的記載與哲學沖突嗎？還是兩者是相容的？

于是出現(xiàn)了中世紀最為重要的一個哲學家：奧古斯丁。他把柏拉圖置于所有其他哲學家之上，認為一切哲學家都該讓位于柏拉圖。他將基督神學與柏拉圖的理論結(jié)合了起來。在這個時期，上帝創(chuàng)造世界是鐵律，是不能違背的，但是柏拉圖的“理型”卻是永遠存在的，于是奧古斯丁說，一切真理源自上帝，在上帝創(chuàng)造世界之前，那些“理型”乃是存在于上帝的心中。他借把“理型”安放在上帝的心中，保持了柏拉圖有關(guān)“理型”永恒的觀點。這種改造表現(xiàn)了奧古斯丁在將哲學與基督神學融合方面所做的努力，這種改造消除了柏拉圖的“本體論”與宗教文化的矛盾，使得雙方得以并存。

奧古斯丁認為只有善才是本質(zhì)和實體，它的根源就是上帝，上帝作為至善，是一切善的根源，上帝并沒有在世間和人身上創(chuàng)造罪惡。罪惡的原因在于人濫用了上帝賦予人的自由意志，自愿地背離了善的本體（上帝）。

奧古斯丁還提出了“光照說”。他把上帝比作真理之光，把人的心靈比作眼睛，而把理性比作心靈的視覺，正是上帝的光照使心靈的理性看到了真理（即人的心靈運用理性看到了上帝的真理之光）。按照這種“光照說”，只有在虔誠的信仰中，上帝的光照才會顯得通明透亮，而神圣的真理也只有在靈魂擺脫肉體之后才能最終被認識。在關(guān)于“惡”的問題上，奧古斯丁吸取了普羅汀的理論，罪惡只不過是“善的缺乏”或“本體的缺乏”，“惡”是上帝不在，其本身并不存在。

奧古斯丁以上帝的存在為前提，重新解釋了上帝創(chuàng)世及關(guān)于“惡”的問題，使古代的”本體論”在基督教的統(tǒng)治下得以延續(xù)。

12世紀后，阿拉伯人不斷來到意大利講學，并帶來了他們深信的亞里士多德的學說。因而亞里士多德的學說被翻譯為拉丁文，亞里士多德的理論得以重新流傳，此舉使得人們對自然科學重燃希望，于是就出現(xiàn)了托瑪斯·阿奎那。

托馬斯在新的背景下通過仔細研究了亞里士多德的理論，宣布上帝既可以透過圣經(jīng)也可以透過理性向我們揭示真理，所以理性也是我們獲取真理的一條途徑，盡管它只是一部分，但對了一部分并不意味著就是錯。所以世界上既有“信仰神學”也有“自然神學”。托馬斯借這個改造，在基督教的世界里，融入了亞里士多德的“本體論”哲學。但盡管如此，對托馬斯而言，理性也不可能超過信仰。

在整個中世紀，奧古斯丁的神學控制了千年之久，后期的托馬斯吸取了亞里士多德的學說，重新解釋了基督神學，為后來的文藝復興時期的到來打下了基礎(chǔ)。于是由巴門尼德創(chuàng)立的“本體論”在中世紀哲學家的改造下，與基督神學融合在一起，并得以延續(xù)了下來。

“本體論”的“本原”回歸

本原問題是哲學誕生之初所關(guān)注的問題。早期的自然派哲學家們畢生都在探求世界的本原，然而他們找來找去，換來換去，始終不能繞出感性的圈子。而感性世界的任何事物都是具體的特殊事物，具體而特殊的感性物質(zhì)必然又由其它的物質(zhì)構(gòu)成，如此反復，無論如何也不可能在感性世界找到那個世界的“第一因”。要尋找這種“第一因”，就必須有對感性世界的超越。超越者出現(xiàn)了，他就是巴門尼德，但是巴門尼德雖然找到了“思維”這個非感性世界的物質(zhì)，但他又回避了關(guān)于本原的追問，即回避了追問客觀思維來自哪里。因為客觀思維法則來自于logos，而logos的法則是人心固有的，是普遍的法則，是先天自明的，無須也無法追問。柏拉圖和亞里士多德則主要繼承了他的這種學說，只是由于這種原本該被追問的問題的無限擱置，導致了師生二人的爭論，即“思維”與“存在”（或說“精神”與“物質(zhì)”）到底誰決定了誰。

但是，柏拉圖始終無法真正解決“理型世界”與“感官世界”的聯(lián)系問題?！袄硇褪澜纭笔亲栽谧詾榈?，“感官世界”又是不可認識的，那里不存在真理?！案泄偈澜纭笔菍Α袄硇褪澜纭钡哪７?，究竟怎樣模仿？于是他虛構(gòu)出了一個物質(zhì)，將本來存在于“理型世界”的真理安放在“感官世界”的質(zhì)料上。在這個過程中無論如何也找不到人的影子。盡管他說人可以通過靈魂認識真理，但這也只是靈魂對它曾今居住過的理型世界的回憶。而在亞里士多德那里，真理蘊含在感官事物之中，是質(zhì)料的形式，真理的實現(xiàn)是質(zhì)料的潛質(zhì)的實現(xiàn)。難道真理真的與人無關(guān)？真理到底有否本原？

關(guān)鍵的人物終于出現(xiàn)了，他就是笛卡爾。笛卡爾對以前所有的哲學理論統(tǒng)統(tǒng)懷疑，他認為這些學說都不可信，除非一切都被證明。于是他從懷疑開始，一直懷疑到無法懷疑為止，即尋找到真正的公理。他采用了數(shù)學的方法，終于找到了一個不證自明的東西，就是“我思”，因為當他在懷疑一切的時候，他必定在思考，如果不思考那么懷疑就無從談起。這就是奠定了他是“近代哲學之父”的那個著名的命題：“我思故我在?！币驗樗趹岩?，他可以懷疑一切，但他懷疑一切的行為卻是無可懷疑的，因為他在進行“懷疑”這項活動，所以“懷疑”的主體“我”也是存在的。

前面在討論巴門尼德發(fā)現(xiàn)“思維”的過程時舉過一個例子，即“X是紅的?！痹谶@個例子里面，巴門尼德發(fā)現(xiàn)真理來自于那個“是”，這個“是”乃是一個客觀的思維活動，所以真理來自于客觀的純粹思維。但是，思維的主體又是什么呢？仿照笛卡爾的命題，我們會發(fā)現(xiàn)“X是紅的”這個判斷正是由“我”這個主體來得出的，也就是“我想X是紅的”。這個命題與原先的命題又有何不同？發(fā)出判斷動作的對象變了：原先是“是”作出思考，作出判斷，現(xiàn)在則是“想”在判斷。因此，如果沒有“我想”，X何以是紅的？即沒有“我想”哪里來的“是”？所以說，X的存在是“我想”的結(jié)果。“我想”才是思維的真正出發(fā)點：“我思故我在?！?/p>

然而必須注意的是，在這個命題中，笛卡爾真正要找的不是前一個“我”，而是后一個“我”。前一個“我”是具體的、感官的“我”；后一個“我”則是被“我思”證明了的純粹的“我”，是純粹思維本身。這個“純粹的思維”與巴門尼德的“純粹思維”有何不同呢？笛卡爾的這個“純粹思維”是被“我思”證明了的，是無可辯駁的真理，而巴門尼德的則是被規(guī)定的，缺乏證明的東西。由“我思”證明了的“我在”，與巴門尼德的被客觀純粹思維規(guī)定了的感性事物的存在不是一回事，因為那是一種缺乏有力證明的存在?！拔宜肌北淮_定了，所以它就是一個實體，“靈魂是思維著的實體。”因而，“我思”肯定是某些真理的本原。

于是，本原問題重新回歸。

但是，笛卡爾并未就此滿足。他進一步發(fā)現(xiàn)精神有精神的實體，那就是“靈魂”，物質(zhì)有物質(zhì)的實體，那就是“擴延”。“靈魂”是屬于意識的，所以不可分割，且不占空間；“擴延”是沒有意識的，且可被分割，占有空間。這兩種本原都來自于上帝。

那么，笛卡爾的本原說與早期的自然派哲學家的本原說有何不同呢？自然派哲學家找到的本原都是感性世界的物質(zhì)，他們都可以被再次追問；而笛卡爾已不是簡單的重返，他用思想的實體范疇來規(guī)定本原。所以這種回歸，其實是一種真正意義上的超越。

笛卡爾有兩個世界的本原，因而他是“本體論”的“二元論”，只承認有一種實體的就是“本體論”的“一元論”：若以“靈魂”為實體，則是“唯心主義一元論”，若以“擴延”為實體，則為“唯物主義一元論”。

笛卡爾的意義在于兩點：一、他破舊立新，將真理拉回到了人的內(nèi)心；二、他重新拾起了柏拉圖所丟棄的不能被認識的、非存在的“感官世界”，并將它作為“靈魂”所渴求的對象加以重視。

于是近代“本體論”從笛卡爾開始，在以主體性思維為核心共同前提下，重提本原，共同探索精神如何與物質(zhì)相結(jié)合，以達到影響和改變世界的最終目的。精神與物質(zhì)（或者說靈魂與肉體）一定是可以相互作用的，但是，兩者到底如何作用呢？對此，笛卡爾也無法證實，他虛構(gòu)出了“松果腺”這一物質(zhì)，靈魂與物質(zhì)就在這種物質(zhì)之中相互作用。這顯然不是真理，因為它無法證明。

“本體論”的意義

王德峰講“本體論”是對隱藏在人性活動最深處的根本思想所作的闡發(fā)，是對人的存在的最基本的領(lǐng)會。人類的文明創(chuàng)造活動是這種根本領(lǐng)會的實踐，是對存在的間接描述；而哲學思考則是對存在的直接描述。于是“本體論”的任務便是將人對存在的思考從各種文明創(chuàng)造中揭示出來。所以“本體論”思想是人類可能有的各種思想中最為純粹的思想，因為它是揭示思想的思想。但是這種揭示并非什么時候都能發(fā)生。每當在文明的創(chuàng)造發(fā)生停滯或者危機之時，就需要哲學的思考來拯救文明。

文明的危機表現(xiàn)為人們的生活實踐背離了文明所應追求的方向，甚至迫害文明本身。于是“本體論”就要去找尋文明創(chuàng)造的原動力，并通過對它的體悟和表達，以達到對文明的精神實質(zhì)的闡發(fā)，以便確定文明發(fā)展新的方向，使之得以為繼?！氨倔w論”研究的實質(zhì)就是確立人類文明發(fā)展的精神實質(zhì)。

但是這個確立的過程是艱難的。因為“本體論”并不能無中生有，新創(chuàng)出一個精神實質(zhì)，它只能揭示，只能引導。要揭示，就要認清發(fā)生危機的文明本身在其精神上發(fā)生了什么問題，而這種認識本身只能是一個思辨的過程，而不是一個實證的過程。實證是無法達到對這種精神實質(zhì)的認識的，它只能得出文明創(chuàng)造與精神本身的一種互為因果的關(guān)系。哲學家只有在人民生活的時代環(huán)境中，對精神的傳統(tǒng)進行最初的探源，并通過對它的重新體認，從而闡發(fā)出新的精神，使之自覺地深入人心，從而達到對危機的拯救，重新確定文明的方向。這個過程不是一個重新開創(chuàng)的性質(zhì)，而是精神迷途知返的過程。

“本體論”不僅與民族的文化命運相關(guān)，它的意義還在于它與個人的生命息息相關(guān)。

首先，任何一個民族都是由無數(shù)個體的人組成的，離開了個體的人，民族因抽象而失去意義；同樣任何一個人都是屬于他所在的那個民族的個人，沒有脫離了民族而獨立存在的個人。所以“本體論”既與民族的文化息息相關(guān)，就不得不與個人相關(guān)，它既關(guān)乎民族的文化命運，就不得不關(guān)乎個人的命運。

每一個作為自然的人，來到這個世界乃是生物繁衍的結(jié)果，和其它自然生物一樣，一個生來死去接著另一個生來死去，物種得以永存。但是，與其它生物不同的是人是有精神的。隨著人的誕生，他的精神世界也隨之產(chǎn)生，于是在活著的時候，他已經(jīng)意識到了死。當他意識到自己的誕生及自己將要面對的死亡時，他必須思考該怎樣面對生死。生不可怕，關(guān)鍵是死，誰都不想死。于是死亡問題便成了人類思想上的大問題，也成了哲學思考的動力。蘇格拉底曾說，哲學就是對死亡的沉思；斯多葛學派也說，哲學就是練習死亡。當然，我們可以從科學的角度解釋人為什么會有生死，但這并不能滿足人對生死的追問。人們害怕死亡，害怕的其實不是肉體的消失，而是意識的不存在。人們牽掛的生，是融入了自我意識的生，人們所懼怕的死，是自我意識的消失，這就是哲學所思考的死。

鑒于此，哲學的根本對象就是人的文化生命，人必有一死，于是喚起了“本體論”對這一問題的思考，它不得不思考人活著的真正意義所在，必須思考如何將這個短暫的人生歸于自我。于是“本體論”便是出自對人的根本關(guān)懷。

人的理性決定了人之為人的高貴性，然而縱然有再高貴的人性，這種高貴也會隨著死亡的降臨而消失于無形，人性終究要歸于虛無。這是理性早就能意識到的，所以人面對死亡的同時也面對著虛無。蘇格拉底之所以說哲學就是對死亡的沉思，其實也是通過理性來努力地克服這種虛無。因而“本體論”的另一個意義還在于通過理性引導人們?nèi)绾慰朔@種虛無。

虛無不僅來自死亡的威脅，現(xiàn)實生活中充滿了種種虛無：理想的破滅、生活的不幸、事業(yè)的失敗、社會道德的淪喪等等等等。面對這些虛無，“本體論”何以面對？

早在亞里士多德時期，隨著亞歷山大的東征，迎來了了歷史上的第一個“世界化進程”的時期。原有的城邦逐漸消亡，取而代之的是戰(zhàn)爭、消亡與融合，人們原本的信仰，原本的價值觀被質(zhì)疑，悲觀主義濃厚，甚至有人說“世界已經(jīng)衰老了”，人們面對空前的虛無。此時的哲學呈現(xiàn)出了一個共同特點：追問什么才是幸福以及如何獲得這種幸福。

以第歐根尼為代表的犬儒學派說，真正的幸福不是建立在外在環(huán)境的優(yōu)勢之上，來源于人的內(nèi)心。因此，每個人都能擁有幸福。且人們一旦擁有這種幸福，就再也不會失去。面對死亡這個最大的虛無，他們又說人們不要擔心自己的健康、生老病死及別人的痛苦，因為這些與人的幸福無關(guān)。而斯多葛學派也呼吁人們退回到內(nèi)心，并借此超越塵世的生活，財富、地位、名譽甚至健康都是易得也易失的外在之物，我們更應該珍視的是我們的內(nèi)心。伊壁鳩魯更是宣布“死亡和我們沒有關(guān)系，因為只要我們存在一天，死亡就不會降臨。而死亡來臨時，我們也不再存在了”。

哲學家們做著各種努力，力圖使人們明白人類生活的價值不能單憑自然的尺度來衡量，我們更應該看重我們高出動物的那一面，人的最高幸福是人內(nèi)心的自由，并以此力拒虛無于人的理性之外。

然而，死亡不會因為哲學家的拒絕而遠離，相反，它如影隨形，并最終將理性虛無化。所以，哲學并不能真正克服虛無，人們的眼光不得不注視到了宗教。

近代以來“本體論”的發(fā)展①

在西方近代哲學中，笛卡爾首先把研究實體或本體的第一哲學叫做“形而上學的本體論”。17-18世紀，萊布尼茨及其繼承者沃爾夫試圖通過純粹抽象的途徑建立一套完整的、關(guān)于一般存在和世界本質(zhì)的形而上學，即獨立的本體論體系。沃爾夫把一般、普遍看作是脫離個別、單一而獨立存在的本質(zhì)和原因?？档乱环矫嬲J為建立抽象本體論的形而上學不可能，本體論要強研究的只能是事物的普遍性質(zhì)及物質(zhì)的存在與精神存在之間的區(qū)別；另一方面又用與認識論相割裂的、先驗的哲學體系來代替本體論。黑格爾在唯心主義基礎(chǔ)上提出了本體論、認識論和邏輯學統(tǒng)一原則，并從純存在的概念出發(fā)構(gòu)造了存在自身辯證發(fā)展的邏輯體系。在現(xiàn)代西方哲學中，一些流派（實證主義、分析哲學等）反對任何形而上學和本體論。但也有些人試圖重新建立關(guān)于存在學說的本體論，如胡塞爾的“先驗的本體論”、海德格爾的“基本本體論”、哈特曼的“批判本體論”等，他們往往借助于超感覺和超理性的直覺去建立概念體系，其觀點帶有唯心主義或不可知論，且往往同錯誤的社會觀點相聯(lián)系，得到了宗教哲學的支持。

注①：本部分資料整理自“百度”。

本文主要參考：

《蘇菲的世界》（喬斯坦·賈德著作家出版社2007版）

《哲學導論》（王德峰著上海人民出版社2000版）

《西方哲學史》（羅素著商務印書館1976版）