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摘要:神話通過故事或者傳奇表達(dá)出遠(yuǎn)古人們對自身和外部世界的思考。中國遠(yuǎn)古神話的整體發(fā)展態(tài)勢是從上天向人間下落，最終達(dá)至人類自身。神話英雄和人間有著緊密的聯(lián)系，其身上人性的因素在不斷增強。從神話故事中，我們可以看到先民意識從神靈世界向人的世界的轉(zhuǎn)向。遠(yuǎn)古神話反映出中國思想一貫的對人和人性的關(guān)注，從而構(gòu)成了先秦時期人性論鏈條上不可或缺的一環(huán)。

關(guān)鍵詞:神話下落人性

針對中國遠(yuǎn)古神話的研究起源很早。烏丙安認(rèn)為早在1903年就出現(xiàn)了第一篇神話學(xué)論文。之后一些著名的學(xué)者和文人，如魯迅、梁啟超、胡適、茅盾、衛(wèi)聚賢、呂振羽、鐘敬文、丁山、徐旭生、楊寬等，從不同的角度對中國神話做了初步探索。建國后，袁坷對中國神話進(jìn)行了長時期的、系統(tǒng)的整理和研究，成為神話研究界的代表人物。到“”結(jié)束的時候，中國神話研究已經(jīng)取得了一定的成果，為以后的深人研究打下了基礎(chǔ)。但這個階段的研究也存在比較大的問題，正如李立所說，(它們)“缺乏從文化視覺的高度對神話的發(fā)展和演變進(jìn)行宏觀的把握，對神話的文化的價值和意義認(rèn)識不夠，在對古代神話的研究中，沒有充分地將其置于民族的傳統(tǒng)的文化氛圍之中，從文化的多樣、整一、發(fā)展和擅革等方面研究神話的發(fā)展和演變…，缺少理論的深度和思辨的探求。改革開放后，中國學(xué)者拓展了神話研究的廣度和深度，開始從文化和哲學(xué)的高度審視神話，如謝選駿的《神話與民族精神》、葉舒憲的《中國神話哲學(xué)》等。這些學(xué)者普遍“注意到神話的文化價值及其在民族文化發(fā)展史上的重要地位”。但是，對中國神話中蘊涵的民族精神的具體內(nèi)容，其文化價值和意義的具體表現(xiàn)，以及它的現(xiàn)實意義，至今還缺乏有影響力的研究著作和論文z-。有鑒于此，本文從人性論的角度切人，對部分遠(yuǎn)古神話進(jìn)行了初步探索，著重分析了其中蘊涵的人性意識，認(rèn)為這種意識和民族精神中一以貫之的對人的關(guān)注和重視有著緊密的聯(lián)系，構(gòu)成了先秦時期人性理論鏈條上不可或缺的一環(huán)，對中國思想的整體性特征的形成發(fā)揮了必要的影響。

在一定程度上，神話可以揭示洪荒時代人們對自身和世界的看法。雖然我們現(xiàn)在所看到的神話故事已經(jīng)不是它們的原貌，但是其中仍保留了先民的一些真實的情感。瑰麗的神話故事在民間長久流傳，對人們的思想產(chǎn)生了深刻的影響。春秋戰(zhàn)國時代出現(xiàn)的豐富多彩的人性論，它們的構(gòu)建不可能完全脫離遠(yuǎn)古神話。但長久以來，對遠(yuǎn)古思想，人們大多認(rèn)為充滿了荒誕和迷信。大量商代卜辭的出土似乎更加深了我們的成見:在諸子時代之前，人們的思想是神鬼的王國，人還不知道自己是人。與之相反，本文認(rèn)為我們應(yīng)該看重思想的連續(xù)性，相信神話所反映的更久遠(yuǎn)年代的思想對后來的思想家產(chǎn)生了影響，并成為他們智力創(chuàng)作的素材之一。更重要的是，神話中往往包含著深刻濃烈的情感:先民對外部世界的恐懼、好奇和對美好生活的渴望，等等。這些情感通過神話的形式表達(dá)出來，成為一種人群共享的精神財富。我們可以說神話是原始的，但這種原始在情感的表達(dá)上卻更加真實。這就決定了我們在討論先秦人性論的時候，不應(yīng)該也不可能忽視神話。在以下的簡短討論中，我將對袁坷整理出來的一些神話故事川進(jìn)行分析。

一、創(chuàng)世神話:自然主義態(tài)度與朝向人世的下落

神話也是一種“文本”。只不過這種文本并不是通過成熟的文字來記錄的，而是先民口口相傳，印刻在人們的腦海中。根據(jù)徐旭生的看法，我們可以把出現(xiàn)成熟文字體系的商代以前的歷史視作神話/傳說時代。如此，神話就是當(dāng)時人們對自身和外部世界的思考，并通過瑰麗的故事或者傳奇表達(dá)出來。在這些看似荒誕、奇詭且復(fù)雜的故事/傳奇中有一條內(nèi)在的鏈。神話首先處理如何才有了現(xiàn)在的世界—頭頂?shù)乃{(lán)天和腳下的大地從何而來，然后，行走在天地間的人又是怎樣出現(xiàn)的，最后，也是最重要的，人如何在天地間存在，英雄的奮斗對人類的意義何在。

在中國神話中，世界的原初形態(tài)是二片混沌，其中天地不分。這應(yīng)該是先民對世界本源的一種思索，并賦予了這種存在形式以神性?！痘茨献印ぞ裼?xùn)》中說:“古未有天地之時，唯象無形，窈窈冥冥，芒艾漠閡，莫知其門。在其他古籍中，這種存在狀態(tài)以具體的神靈表現(xiàn)出來?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》說，“有神焉，基狀如黃囊，赤如丹水，六足四翼，渾敦?zé)o面目;莊子·應(yīng)帝王》講，“中央之帝為混沌”，沒有七竅川。這些沒有面目、七竅的“神”或者“帝”都是對世界的原初狀態(tài)的隱喻。在先民看來，混沌并不是永恒的，而是發(fā)生了劇烈的變化。這個變化就是天地萬物—也就是先民眼前的世界—出現(xiàn)了。眼前世界的誕生是因為神靈使然。然而，誰是天地萬物的創(chuàng)造者?盤古開天地是廣大國人熟悉的創(chuàng)世神話。但是它的形成非常晚，應(yīng)該是在遠(yuǎn)古神話的基礎(chǔ)上由后人整理加工而成《淮南子分中說:“有二神混生，經(jīng)天營地。這兩個神靈一陰一陽，創(chuàng)造了天地萬物。但是這種說法顯然受了漢代流行的陰陽學(xué)說的影響，因而不能算作上古神話的表達(dá)。在遠(yuǎn)古居民的頭腦中，可能還沒有像盤古或者陰陽二神這類可以系統(tǒng)、完整、一次性地創(chuàng)造萬物的造物者/主神形象。毋寧說，當(dāng)時人們意識中有關(guān)創(chuàng)世者的形象是多元的、碎片化的。袁坷特別提到的“燭陰(燭龍神)”或許就是其中的一個《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》中說:“有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其螟乃晦，其視乃明，不食不寢不息，風(fēng)雨是渴。是燭九陰，是燭龍。在同一本書的《海外北經(jīng)》中，它又被稱為“燭陰”，它“吹為冬，呼為夏”。也就是說，自然界中與人類生存息息相關(guān)的黑夜、白夭和季節(jié)變化都來自這個神靈。

遠(yuǎn)古神話中缺少一個全能的創(chuàng)造天地萬物的神靈，這值得我們深思。兩個可能的原因?qū)е逻@種缺失的出現(xiàn)。一是因為這一時期的神話資料沒有得到系統(tǒng)的保存，造成了我們解讀的困難。第二個原因或許是這個時期的確沒有產(chǎn)生全能造物主的意識。換言之，先民從一開始就采取了一種自然看待萬事萬物的態(tài)度，認(rèn)為沒有必要為眼前的豐富多彩尋找一個單一的起源。在我看來，這種看似平淡的對自然萬物形成原因的思考對中國思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。不去刻意地追求自然萬物的中心性本源(cen-tricorigin)，就意味著對眼前所有事物的接納，這將很自然地帶來對“自我”以外的人與事的寬容，以及讓“所有”保持本貌的理想?！肚f子》中有關(guān)“中央之帝渾沌”的寓言深刻地表達(dá)了這種認(rèn)識?！皽嗐纭北緛頉]有七竅，與南海之帝“條”、北海之帝“忽”一起快樂地生存。好事的“條”與“忽”覺得沒有七竅的“渾沌”無法享受看、聽、吃等事的美妙，于是每天為“渾沌”鑿開一竅。結(jié)果，“渾沌”死掉了。莊子的本意是想通過這個寓言來說明很多時候“無為”勝過“有為”。但如果這條記載的確是一則遠(yuǎn)古神話，它很可能反映了先民在世界萬物起源上的更具自然主義的態(tài)度:我們看到的是多種多樣，它們的起源也應(yīng)該是多種多樣的;果如此，就沒有必要去刻意地尋找一致或者單一。既然先民對外部世界持有這樣的自然、放任的態(tài)度，他們就會把眼光更多地投向自我的世界—人的世界。

關(guān)注“人”，首要的事情就是解釋人類的起源。關(guān)于人類起源的中國神話是女蝸造人。根據(jù)袁坷的研究，這個故事有兩個版本:一個是《淮南子·說林訓(xùn)》記載的女蝸和諸神共同創(chuàng)造人類;另一個是根據(jù)東漢劭的《風(fēng)俗通義》，女蝸自己轉(zhuǎn)土造人。我認(rèn)為第一個版本更接近這個神話的原貌。就如同認(rèn)為自然萬物有著多種多樣的起源一樣，先民也不會覺得人是由一個神靈單獨創(chuàng)造的，否則很難解釋現(xiàn)實中人的多樣性。在遠(yuǎn)古時代，這種諸神共同創(chuàng)造人類的神話，其目的不是為了解釋人與人之間的等級性，而是為了表達(dá)這樣一種觀點:看待人如同看待自然事物，應(yīng)當(dāng)持一種自然的態(tài)度，即，人與人之間的不同、差異是一種自然而然。令人遺憾的是，我們無法找到關(guān)于諸神共同創(chuàng)造人類神話的詳細(xì)內(nèi)容。袁坷認(rèn)為是失傳了。

如果以上關(guān)于上古神話對自然界和人的自然主義態(tài)度的爭論能夠站得住腳，我就可以做一個更加大膽的推測:先民在這種自然主義態(tài)度的作用下，必然更加關(guān)注人類經(jīng)驗。無論神話中有多少奇特的神靈，有多少詭異的事件，有多少匪夷所思的仙鄉(xiāng)神地，它們最終指向的一定是人。在上古神話體系中，女蝸的傳說包含了兩項內(nèi)容:一個是我在上面簡短討論的造人，另一個則是補天?！痘茨献印び[冥訓(xùn)》記載:“往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食擷民，鶩鳥攫老弱。于是女蝸煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。這里刻畫的天崩地裂、水深火熱、怪獸橫行的恐怖圖景當(dāng)然不是真實，而是先民對自己苦難經(jīng)歷的放大的回憶。其真正的用意并不在于對過去的記憶，而是為了突出女蝸作為一個神靈對人類的關(guān)懷和幫助。正是通過神話，超越性的神靈世界和人間聯(lián)系了起來。女蝸身上的人性色彩越來越濃厚:她創(chuàng)造了人，像是一個慈愛的母親;她又為人類和洪水猛獸搏斗，成了一位具有非凡能力的英雄。女蝸的母親一英雄形象很可能意味著上古神話從對神靈的關(guān)注向人類的下降。這個下降過程一直在持續(xù):女娟成了婚姻之神，甚至與伏羲結(jié)為連理。徐復(fù)觀在《中國人性論史:先秦篇》中說:“由上向下落，由外向內(nèi)收，這幾乎是中國思想發(fā)展的一般性格……中國思想的發(fā)展，是徹底以人為中心;總是把一切東西消納到人的身上。但是他意指的這種“下落”“內(nèi)收”發(fā)生在周秦時代，特別是諸子活躍的年代。而我則認(rèn)為這個過程很可能在神話時代就已經(jīng)開始了:注意力從神靈世界向人類世界的轉(zhuǎn)移，不正是從“外”走向“內(nèi)”嗎?具有超凡能力的神靈身上的人性因素的增加，不也意味著它從上天緩緩降落到下界?

二、英雄傳說:神性的淡化與人性的增強

中國神話的一個特點是:外在于人的神靈世界(“天”)和人的世界(“人”)沒有完全分離。雖然它們在神話體系里是兩種不同的存在，神性卻是在不斷地淡化，而人性在持續(xù)增強。在遠(yuǎn)古神話中，神靈的行為更像是人間的悲劇英雄。我認(rèn)為，這是在那個時代，人對自身有信心但又對這種信心有一絲懷疑的思想狀態(tài)。精衛(wèi)填海和夸父追日的神話應(yīng)該是這種心態(tài)的反映。

大海在中國神話中代表著與人類迥異的存在。在先民看來，海是一個充滿了神秘的世界，擁有著無比強大的能力。女娃雖然是神靈的后代，仍然逃脫不了海的魔力。然而這則神話的意義并不在于突出“?！薄粋€外在世界—的強大，而在于稱贊精衛(wèi)—一個弱小的女孩兒的化身—的頑強。神秘、有著非凡威力的大海必須面對一只微不足道的鳥兒的挑戰(zhàn)。雖然精衛(wèi)的抗?fàn)帥]有實際的意義—無論她銜起多少顆石子，都不可能填平浩瀚的海洋，但是這種行為表達(dá)了精衛(wèi)—在這里，她是人類的化身—對剝奪自己生命存在的外部力量的憤怒。這則流傳甚久的神話折射出傳說時代人們對自身的認(rèn)識:人在苦難(“?！?面前是弱小甚至是不堪一擊的，但這種力量的不對稱并不意味著人放棄了尊嚴(yán)和抗?fàn)幍臋?quán)利。這應(yīng)該是人的自信的流露，雖然這種自信帶有一份疑慮—就像精衛(wèi)徒勞地銜石填海一樣，我們(“人”)的努力和抗?fàn)幎紩荒莻€外在的、異己的強大力量所消彈。

夸父追日的傳說的意義在于:夸父是一位神，更是一個在地上奔跑的英雄。與精衛(wèi)相比，他更接近人?？涓赣兄欠驳挠職?他居然敢和太陽賽跑，甚至一度要追上太陽。故事的結(jié)局雖然是悲劇性的—夸父不得不在太陽的灼烤下死去，但卻不像精衛(wèi)填海那樣毫無結(jié)果。根據(jù)《山海經(jīng)》的記載，夸父死后，他的手杖化成一片綿延數(shù)百里的“桃林”(也被稱為“鄧林”)，其中物產(chǎn)豐富、水草肥美。夸父的故事曲折地表達(dá)了先民自信心的增強:與外部世界抗?fàn)?，或許要付出慘重的代價，然而終會有所收獲，這些收獲將為人類所享有。這里，需要一種更深刻的解讀?！疤伊?鄧林)”連同“夸父之山”本是自然之物，但經(jīng)過神話的加工，它們成為人類努力的結(jié)果。這種努力是由“夸父”—人類奮斗精神和英雄氣概的半神性的化身—來實施的。他和由太陽(神)代表的外在世界苦苦抗?fàn)?，以犧牲自己的存在為代價，換來了為所有人共享的美好結(jié)果。這是人的自信心、樂觀情緒和不屈的奮斗精神的神話式表達(dá)。它或許反映了上古思想的一次深刻變化:隨著人對自身的認(rèn)識更加清楚和樂觀，人在此世(ThisWorld)的形象變得高大起來;與外在世界相比，人不再顯得那么卑微和軟弱。雖然在這個時候，人依舊穿著神的外衣，人性卻逐漸顯現(xiàn)和放大了。與此同時，神話世界也一步步地向人的世界轉(zhuǎn)換，先民開始更多地關(guān)注此在的人世，而非彼在的神靈王國。這也許可以幫助我們得出一個結(jié)論:中國思想中對人的重視應(yīng)該是一個自遠(yuǎn)古以來就有的傳統(tǒng)。

中國上古神話發(fā)展的一般態(tài)勢是:外在世界的神秘色彩和力量在不斷減弱，人性和人的能力在持續(xù)地增強，最終達(dá)到人與“天”的平衡。像精衛(wèi)、夸父這樣的具有人性色彩的英雄應(yīng)該處在這個發(fā)展過程的較早階段，其行為有一定的自發(fā)性和盲目性。他們的所作所為并沒有在一開始就明確地表示是為人而展開的。但在后期的傳說中，我們則可以清楚地看到神話英雄就是因人而動的。有關(guān)“界”的故事是一個代表。

《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》中說:“帝俊賜界彤弓素增，以扶下國，男是始去恤下地之百艱。這里講得很清楚:作為神話英雄的界之所以來到人間，是因為人類正在遭受苦難(“百艱”)。根據(jù)《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》，這些苦難包括:“十日并出”，天下大旱;鑿齒、九嬰、修蛇等怪獸橫行，人民飽受其害。羿于是一一鏟除了這些禍害，使人間重新恢復(fù)平靜。當(dāng)然界的工作并不僅僅是射日、殺怪獸，根據(jù)一項研究，他還教訓(xùn)了危害人類的風(fēng)伯、河伯等神靈。弈射九日或許是我們可以看到的最張揚的人性英雄挑戰(zhàn)神靈的故事。在夸父追日的傳說中，夸父只是和太陽(神)賽跑，其結(jié)果是被太陽活活烤死;而在界的故事中，界則干凈利落地用弓箭從地上射落了九個太陽。這里，神靈的力量已經(jīng)空前減弱。神話中界站在地上射日的壯麗景象其實是先民自信心空前增強的隱喻。此外，有關(guān)男的傳說更反映出神話英雄具有了更多人的特性?！冻o·天問》中說:“胡射夫河伯，而妻彼錐殯?”也就是說，屈原對界教訓(xùn)河伯，還要搶走其妻子的做法感到不可理解。這里沒有必要討論這則神話的道德寓意，值得我們注意的是:男已經(jīng)不是夸父那樣的無情無欲的、剛健的悲劇英雄，而是具有了更多真實的人的特征。我們或許可以從此推論:界神話出現(xiàn)的時間已經(jīng)是傳說時代的末期。它的出現(xiàn)意味著神靈世界已經(jīng)完全轉(zhuǎn)向了人的世界，人、人性成為先民關(guān)注的中心。

三、結(jié)語

誠如史華慈所言:中國神話是碎片化的。我在這里所主張的上古神話從神靈世界向人的世界的轉(zhuǎn)向以及其中人、人性的因素的增強經(jīng)歷了漫長的過程，其間應(yīng)該有豐富的、系統(tǒng)的神話故事。然而由于文本的不足，我們只能看到一些片斷。在此基礎(chǔ)上，對轉(zhuǎn)向過程的思想史重建也遠(yuǎn)談不上完善。我在這里只是想強調(diào)一點:中國思想對人和人性的關(guān)注在遠(yuǎn)古神話中是有所反映的，上古神話應(yīng)該是中國古代人性論鏈條上應(yīng)有的一環(huán)。