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1．問題背景

首先需要提及為什么要討論道德金規(guī)則的問題背景。

一般地說，金規(guī)則指的是能夠概括地表達(dá)一個倫理體系的總精神的一條道德原則，也就是能夠“一以貫之”的普遍原則；如果在學(xué)術(shù)意義上說，它就是倫理體系的一個元定理，它是對倫理體系中各種具體規(guī)則的總指導(dǎo)和解釋。金規(guī)則總是非常穩(wěn)定的，除非社會發(fā)生巨大變化，否則它不會變化，而現(xiàn)在正是一個巨變的時代。

全球化把以前不明顯的許多問題變成了明顯的問題，其中一個典型問題就是各種文化/知識體系之間的關(guān)系。亨廷頓關(guān)于文明沖突的論點(diǎn)雖然有著根本性的錯誤，但它卻揭開了“對話/交往”問題的真正底牌。自蘇格拉底以來，理性對話就被認(rèn)為是通向普遍承認(rèn)的真理之路，到今天，哈貝馬斯還堅(jiān)持認(rèn)為，完全合乎理性標(biāo)準(zhǔn)的正確對話必定能夠產(chǎn)生一致認(rèn)可的理解。但是哈貝馬斯忽略了一個關(guān)鍵性的問題底牌，這就是，理解不能保證接受[i]。理性對話有可能達(dá)到一致的理解，但是人們想要的不僅僅是被理解，而是被接受。接受才是“對話/交往”問題的終點(diǎn)，這一危險的底牌在以前的哲學(xué)分析中被有意無意地回避了。達(dá)成共識和合作的充分理由不是互相理解，而是互相接受。可是互相接受的問題超出了知識論和理性所能夠處理的范圍。顯然，“接受問題”迫使知識論上的“主體間”問題深化為實(shí)踐或價值理論上的“人際”問題，如果擴(kuò)大計(jì)算單位，則成為“文化間”問題。人們在考慮知識時必定同時考慮價值，知識問題和價值問題是共軛的。這樣就回到了哲學(xué)的正宗模式上了，無論希臘還是中國先秦，知識問題都是從屬于倫理/政治問題的。

當(dāng)把“接受問題”計(jì)算在內(nèi)，“對話”就變成了“對待”，倫理學(xué)就成為第一哲學(xué)的一個部分（列維納斯甚至相信第一哲學(xué)只能是倫理學(xué)[ii]），另一個部分非?？赡苁钦握軐W(xué)（施米特相信政治生活是最基本的生活形式，而政治問題就是區(qū)分?jǐn)秤裑iii]）。倫理學(xué)和政治哲學(xué)的一個最基本問題就是“如何對待他人”。列維納斯非常正確地論證了他人的絕對性，他人是一個無論如何無法被“我”的主觀性所消化的外在絕對存在，主觀性（subjectivity）化不掉他者性（otherness），所以他人超越了我的主觀性，是我的生存條件和外在環(huán)境。他人會反抗，他可以不合作，所以超越了我，所以他人是我需要對待的最嚴(yán)肅的問題。今天人們特別感興趣的全球合作、全球共識、全球價值之類，在學(xué)理上都依賴著關(guān)于“他人”的理論。對待他人的總原則在倫理體系中就表現(xiàn)為所謂的“金規(guī)則”。

各種文化的倫理體系中都有著至少一個被認(rèn)為在理論上無懈可擊、在實(shí)踐上歷久常新因此非?？赡苁侨f世不移的道德原則，它被當(dāng)作是一個倫理體系的基石。通常人們把這類據(jù)信為“絕對無疑的”道德原則按照基督教倫理的習(xí)慣稱為“金規(guī)則”（thegoldenrule）。根據(jù)孔漢思和庫舍爾的研究[iv]，據(jù)說不僅各種文化中都有金規(guī)則，而且這些在歷史中各自獨(dú)立地自發(fā)生成并且以不同方式表述出來的金規(guī)則在含義上“都驚人地相似”，幾乎可以說其邏輯語義是完全一致的。于是他們認(rèn)為，這種一致性表明了金規(guī)則是放之四海而皆準(zhǔn)的普遍必然原則。

可是由經(jīng)驗(yàn)巧合去推論普遍必然性，這在理論上說（根據(jù)休謨定理），是不可以接受的，因?yàn)椴淮嬖谶@樣一種邏輯，或者說不存在這樣一個必然有效的推論模式。在理論上，道德金規(guī)則一直沒有被成功地證明。而在實(shí)踐上，雖然金規(guī)則一直在倫理體系中有著最重要的意義，但也一直存在著一些根本性的困難，這些困難在古代社會里也許不很明顯，可是在當(dāng)代社會里就變成了嚴(yán)重挑戰(zhàn)，比如說，在多文化共享的社會空間里，各種文化（各種文明、宗教、傳統(tǒng)和政治理想）甚至各種亞文化（女性主義、環(huán)保主義、同性共同體等）都擁有不同的價值觀，這意味著它們在“想要的和不想要的”東西上有著不可通約的需要和評價標(biāo)準(zhǔn)，“已所不欲勿施于人”這樣的金規(guī)則在這里已經(jīng)沒有能力處理那些價值問題了，至少可以說，在許多事情上都會遇到嚴(yán)重挑戰(zhàn)。在這個意義上，基于目前被普遍承認(rèn)的金規(guī)則的所謂“全球倫理”是不可能成功的，因?yàn)檫@一全球倫理運(yùn)動僅僅考慮到金規(guī)則在“空間”中的普遍存在，而沒有考慮到社會關(guān)系在“時間”中的變化。從空間的角度去看，人們似乎都承認(rèn)有那么一種古老而普遍的金規(guī)則，但是，問題已經(jīng)在時間中發(fā)生了巨變，問題變了，答案自然也應(yīng)該有所變化，傳統(tǒng)金規(guī)則格式不再是無懈可擊的了。

2．人際共識和價值共識

如上所述，金規(guī)則表達(dá)的是如何對待他人的人際共識。傳統(tǒng)金規(guī)則有許多版本（在后面我們再作分析），但無論什么版本，其根本精神是完全一致的，或者說，它們的邏輯語義是同樣的。傳統(tǒng)金規(guī)則的基本假定是所有人（或至少大多數(shù)人）具有價值共識，也就是所謂“人同此心，心同此理”。與這個基本假定相配合，其方法論則是“推己及人”。以此假定和方法論就必然得出傳統(tǒng)金規(guī)則。

問題正在于此：諸如“已所不欲勿施于人”這樣的人際共識是有效的，當(dāng)且僅當(dāng)（iff），一個社會具有共同價值觀，也就是具有關(guān)于“想要的/不想要的”的價值共識。這兩個共識必須同時存在，否則傳統(tǒng)金規(guī)則就不可能成立。為什么古典的金規(guī)則在今天遇到困難了？其秘密就在于現(xiàn)代社會失去了價值共識，因此原來的人際共識就失去了得以成立的必要條件。

這個問題在古代社會所以沒有出現(xiàn)，是因?yàn)槿魏我粋€古代社會都還沒有發(fā)展出許多互相沖突又幾乎同樣有力的價值觀，即使人們在價值問題上有某些不同意見，也還沒有形成各種同樣有影響的權(quán)力話語，就是說，在古代社會，人們想要的和不想要的基本一致或者說大同小異，即使有些另類人物的奇談怪論，也只是一些學(xué)術(shù)性的觀點(diǎn)而沒有成為有社會影響力的話語，沒有成為主流，因此不影響社會的總體價值選擇。比較粗略地說，古代社會的沖突的主要原因是利益問題而不是價值觀問題。盡管古代也有價值觀沖突，但基本上只是學(xué)術(shù)現(xiàn)象。價值觀沖突成為社會現(xiàn)象是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，是所謂啟蒙的產(chǎn)物，是自由和平等的結(jié)果。很容易想象，在價值觀基本一致的社會條件下，就有了“人同此心，心同此理”的普遍現(xiàn)象，于是“推己及人”的方法論就能夠適用，金規(guī)則的古典版本就是順理成章的了?？墒墙裉觳辉偃绱恕?/p>

當(dāng)然，必須承認(rèn)，即使在價值觀基本一致的古代社會里，例外情況總是有的。但是，更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，例外的社會現(xiàn)象對于社會一般知識不能構(gòu)成挑戰(zhàn)。這是個有趣的知識論問題，可以稱作“例外”的知識論問題。對于自然科學(xué)尤其是邏輯知識來說，如果萬一出現(xiàn)了“例外”，就是無比嚴(yán)重的問題，因?yàn)椤袄狻睒?gòu)成了挑戰(zhàn)普遍必然性的“反例”?？墒菍τ谏鐣顏碚f，“例外”是軟弱無力的，因?yàn)椤袄狻睙o法構(gòu)成對主流價值或者統(tǒng)治性話語的挑戰(zhàn)，往往可以忽略不計(jì)，“反例”對于社會知識來說是非?？尚Φ摹Ｔ诠糯鐣镫m然總有某些例外的價值觀點(diǎn)，但被主流價值觀所淹沒。所以可以說，古代社會具有價值共識。

作為傳統(tǒng)金規(guī)則的必要條件的價值共識是在現(xiàn)代被破壞的。事實(shí)上，從現(xiàn)代開始以來，傳統(tǒng)金規(guī)則就注定要出現(xiàn)問題了。從價值觀念方面去看，現(xiàn)代開始于“平民”反對“貴族”的價值觀以及相應(yīng)的制度安排，自由和平等的要求注定了價值觀的多元化和沖突?，F(xiàn)代社會的產(chǎn)生當(dāng)然有著各種各樣的重要原因，不過其中的價值觀革命可能是最深刻的。尼采可能最早意識到現(xiàn)代性意味著一種徹底革命的價值觀，他指出現(xiàn)代就是奴隸反對主人的運(yùn)動，當(dāng)然也就要用屬于奴隸的“低賤的”價值觀去反對主人的“高貴的”價值觀。后來，列奧.斯特勞斯又指出現(xiàn)代性的另一個相關(guān)的基本精神是“青年反對老年”，也就是今天反對古代——青年被用作隱喻指示現(xiàn)代，因此，他認(rèn)為“古今之爭”是最大的價值觀沖突?！扒嗄辍边@一隱喻意味深長，它不僅可以說明現(xiàn)代以“進(jìn)步/落后”的技術(shù)指標(biāo)替代了傳統(tǒng)的“好/壞”人性標(biāo)準(zhǔn)，以“新/舊”的時尚指標(biāo)替代了傳統(tǒng)的“卓越/拙劣”的品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而且還因此導(dǎo)致了無法止步永不停息的“推陳出新”運(yùn)動，從積極的方面看，這是過不完的青春期，從消極的方面看，這又使得精神積累不再可能。這就是現(xiàn)代性。

在這里我們關(guān)心的不是關(guān)于現(xiàn)代性的批判，而是想說，現(xiàn)代性這種“新/舊”和“進(jìn)步/落后”的價值指標(biāo)必然形成各種各樣價值觀的大量生產(chǎn)和互相沖突，因?yàn)楦鞣N價值觀都有理由以“新”和“進(jìn)步”作為其合法性根據(jù)。這樣來看，現(xiàn)代性就是沒有一致價值觀的時代。人的解放導(dǎo)致思想解放，思想解放導(dǎo)致價值多元。正如前面所分析的，一旦失去“價值共識”這個基礎(chǔ)，傳統(tǒng)金規(guī)則就會失去普遍有效性。其實(shí)不僅僅是金規(guī)則，幾乎所有古典的標(biāo)準(zhǔn)都因?yàn)楝F(xiàn)代社會的各種新價值（平等、個人主義、進(jìn)步、新奇、數(shù)量化、多元化等等）而失去效力。金規(guī)則問題可以看作是現(xiàn)代問題的一個典型案例，它表明在這個徹底現(xiàn)代化的時代，各種原來認(rèn)為的普遍原則也都不得不更新?lián)Q代。3．對等性結(jié)構(gòu)和互換性結(jié)構(gòu)

道德金規(guī)則，無論什么樣的版本，都意味著倫理體系的一個元定理。我們知道，任何一個規(guī)則系統(tǒng)（哥德爾意義上的嚴(yán)格系統(tǒng)），如果其內(nèi)容足夠豐富的話，就必定是不完備的。而倫理系統(tǒng)本來就是而且只能是很不嚴(yán)格的系統(tǒng)，而且其系統(tǒng)內(nèi)容必定極其豐富，因此漏洞百出就不足為奇。按照我在《論可能生活》里的論證，一條倫理規(guī)則要應(yīng)用的情景幾乎是無窮多的，而生活情景不可能完全一樣，因此任何一條規(guī)則總是不得不根據(jù)具體情景被靈活解釋。這種規(guī)則與實(shí)踐的差距就難免導(dǎo)致“標(biāo)準(zhǔn)失控”的難題。于是，要維持倫理系統(tǒng)的解釋在大體上的穩(wěn)定性（絕對嚴(yán)格的穩(wěn)定性是不可能的），就必須有一些明顯普遍有效的一般理念來對各種具體規(guī)范作出最后的解釋和判斷。也就是說，生活的可能情景無窮多，而且其變化情況無法預(yù)料，倫理規(guī)范本身又總是含糊的（例如“不許說謊”就是一個含糊表達(dá)，而如果說成“無論何時何地對何人都決不說謊”就會遇到嚴(yán)重困難），因此需要有某些能夠應(yīng)付“所有情況”的基本理念，也就是能夠“以不變應(yīng)萬變”的原則來給出最后解釋。這些基本理念就是幸福、公正、自由的理念（有的倫理體系還要求更多的基本理念）。對這些根本性的理念的表述可以是一些復(fù)雜的理論原則，同時往往也表述為清楚明白的實(shí)踐原則，這些原則就成為倫理體系的元定理，也就是有能力對某個規(guī)則體系的總體性質(zhì)進(jìn)行反思并且作出判斷的“最后”定理。

通常所謂的金規(guī)則正是表達(dá)著公正的理念，因?yàn)闊o論在理論上還是實(shí)踐上，公正原則都是對“如何對待他人”這一問題的唯一理性回答。公正原則對任何涉及他人的行為規(guī)范做出理性的判斷和解釋，因此意味著能夠普遍承認(rèn)的人際關(guān)系原則。

在傳統(tǒng)金規(guī)則的各種版本中，最有名的也可能是最典型的是基督教的金規(guī)則和孔子原則?；浇探鹨?guī)則的正面表述是：“你若愿意別人對你這樣做，你就應(yīng)當(dāng)對別人也這樣做”；其反面表述則是：“你若不愿意別人對你這樣做，你就不應(yīng)當(dāng)對別人這樣做”?？鬃拥恼嬲f法是：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，其反面說法是：“己所不欲，勿施于人”。

學(xué)院派哲學(xué)家對這些民間風(fēng)格的表述不太滿意，于是又有了一些學(xué)術(shù)版的表述，最著名的是康德版，即他的道德普遍律令：“你只能按照你希望能夠成為普遍規(guī)律的行為準(zhǔn)則去行為”[v]?？档抡J(rèn)為只有他給出的這個倫理原則才是真正嚴(yán)格的，因?yàn)樗恍枰脤?shí)踐經(jīng)驗(yàn)，僅僅通過理性本身而獲得的。基于民間經(jīng)驗(yàn)的金規(guī)則被認(rèn)為應(yīng)該以基于理性本身的原則為準(zhǔn)去重新理解。還有比康德版更細(xì)致一些的西季維克版（但未必比康德版高明）。西季維克指出，金規(guī)則的正面表述肯定是錯誤的，因?yàn)槿藗兺耆赡茉敢饣ハ鄮椭鰤氖隆＝鹨?guī)則的反面表述雖然不是錯的，但卻仍然不準(zhǔn)確，西季維克的修改版大概是這樣的：“對于任意兩個不同的個體，A與B，如果他們各自情形上的不同并不足以成為在道德上加以區(qū)別對待的根據(jù)，那么，如果A對B的行為不能反過來同時使B對A的同樣行為同樣是正確的話，這一行為就不能被稱為在道德上正確的行為”[vi]。如此等等。盡管哲學(xué)家們相信他們的學(xué)術(shù)版比民間版嚴(yán)格得多，但仍然存在著嚴(yán)重問題。真正根本的問題并不在于什么樣的表述更為嚴(yán)格，而在于所有傳統(tǒng)版本，無論是民間版還是學(xué)術(shù)版，都有著同樣錯誤的思想出發(fā)點(diǎn)。學(xué)術(shù)版盡管嚴(yán)格，卻只不過嚴(yán)格地繼承了民間版的錯誤。其中比較好的版本應(yīng)該是孔子的正面表述，盡管正面表述的金規(guī)則比較冒險，容易出現(xiàn)明顯的漏洞，但孔子的正面表述包含了“立”和“達(dá)”這樣的模糊概念，就多少回避了困難，但基本的困難仍然存在。不管那些學(xué)術(shù)版的金規(guī)則如何改進(jìn)表述上的邏輯性和嚴(yán)格性，但各種金規(guī)則的基本結(jié)構(gòu)仍然是一致的，即強(qiáng)調(diào)互相對待的對等性（reciprocity）。這個結(jié)構(gòu)沒有錯誤。對等性結(jié)構(gòu)應(yīng)該是表述“我與他人”的關(guān)系的最合理結(jié)構(gòu)，因?yàn)楸仨氂袑Φ刃越Y(jié)構(gòu)才能夠表達(dá)公正關(guān)系，而金規(guī)則就是為了表達(dá)公正關(guān)系的。在《論可能生活》（1994年版；2004年版）中，我也是以“對等性”為基本結(jié)構(gòu)來分析和定義公正的（在定義公正時，一部分哲學(xué)家主要強(qiáng)調(diào)“對等性”，另一些哲學(xué)家則主要強(qiáng)調(diào)“公平性”，這是兩個眾望所歸的基礎(chǔ)，但在本質(zhì)上說，“對等性”是更為重要的因素，只有當(dāng)承認(rèn)了對等性，公平性才有意義。對等性固然不錯，但事情沒有那么簡單，我們還需要警惕另外某些可能被漏掉的因素。

公正在形式意義上直接就意味著一種對等性。人們早就意識到公正是一個“恰如其份”的概念，它意味著各得其所、各得所值。無論對于人際關(guān)系還是事際關(guān)系，公正的對等性首先表現(xiàn)為“等價交換原則”，即某人以某種方式對待他人，所以他人也以這種方式對他，或者某人以某種東西與他人交換與之等值的東西。這一原則雖然非常“清楚明白”，就像笛卡兒所推崇的真理那樣，但它實(shí)際有效的情況卻很有限，因?yàn)?，只有?dāng)雙方在某種情境中具有幾乎同等的自由和能力時，這一原則才能夠被有效地執(zhí)行。于是，公正的對等性通常又表現(xiàn)為一些比較復(fù)雜的對等形式，比如“豫讓原則”，即某人以對待什么人的方式對待我，那么我就以什么人的方式回報他(如豫讓所說“……以國士遇臣，臣故國士報之”)。還有“西季維克原則”：給同樣的事情以同樣的待遇，而給不同的事情以不同的待遇。

然而，公正僅僅表現(xiàn)為對等性是不夠的。怎樣才真正算是對等的？這仍然是不夠清楚的事情。對等原則并不能解決需要公正處理的所有問題。具體地說，等價交換原則，即A以X方式對B，因此B有理由以X方式對A，只能證明“B以X方式對A”是公正的，卻無法證明“A以X方式對B”是公正的；而豫讓原則，即A以(B=X)的方式對B，因此B有理由以X的方式對A，也只能證明“B以X的方式對A”的公正性，卻不能證明(B=X)這一方式的公正性；同樣，西季維克原則，可以表述為“按照標(biāo)準(zhǔn)X，A和B是同樣的，所以給予A和B同樣待遇”，也只能說明對于給定標(biāo)準(zhǔn)X,A和B得到同等待遇是公正的，卻無法證明設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)X是不是公正的，我們也就無法真正知道A和B被看成是同樣的是否是公正的。這些情況的共同問題表明，在對等性結(jié)構(gòu)中，我們只能必然地證明“后發(fā)行為”的公正性，卻沒有理由證明“始發(fā)行為”的公正性。這是傳統(tǒng)公正理論以及傳統(tǒng)金規(guī)則所難以處理的問題。

為了使一個相互關(guān)系得到在場各方的共同絕對認(rèn)可——排除了迫于條件、壓力和強(qiáng)迫的相對認(rèn)可——就必須使得在場各方都認(rèn)可這樣一個“地位互換”原則：如果A以X方式對待B是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)，A認(rèn)可“當(dāng)A處于B的地位而B處于A的地位，并且B以X方式對待A是正當(dāng)?shù)摹薄τ谶@種地位互換關(guān)系，如果無論把“我”代入為A或B，“我”都將認(rèn)可其中的行為方式，那么這一行為方式就是正當(dāng)?shù)?。這個地位互換原則在利益分配上同樣有效，它表現(xiàn)為：如果A按照X準(zhǔn)則把A和B看成是同等的，并且A和B得到同等的利益分配是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)，A認(rèn)可“當(dāng)A處于B的位置而B處于A的位置并且B按照X準(zhǔn)則把A和B看成是同等的，并且因此得到同等利益分配是正當(dāng)?shù)摹薄＿@個“地位互換”原則可以看作是傳統(tǒng)的角色互換原則的改進(jìn)版。傳統(tǒng)的角色互換主要表達(dá)的是“將心比心”或者“同情”的直觀，這個直觀大體不錯，但是不夠嚴(yán)格，因?yàn)闊o論是“我”還是“他人”都似乎是抽象的同樣的人，其中暗含著“既然都是人，那么就都應(yīng)該什么什么”這樣的認(rèn)識，這其實(shí)仍然沒有超出對等性原則。事實(shí)上任何一個社會都存在著不同地位的關(guān)系，所以很難簡單對等。地位互換原則就是試圖發(fā)現(xiàn)當(dāng)把地位差異考慮在內(nèi)時能夠產(chǎn)生什么樣的公正關(guān)系。

現(xiàn)在我們可以比較完整地理解公正的意義了。首先，公正表現(xiàn)為對等性。這意味著允許存在著某種假設(shè)X，然后在X的基礎(chǔ)上要求對等。這樣可以保證在給定價值標(biāo)準(zhǔn)下的公正關(guān)系；其次，公正進(jìn)一步表現(xiàn)為互換性。這意味著任何一個可能的假設(shè)X，即使它能保證對等，也必須被證明為在互換方式中是有效的。這一地位互換原則可以消除在設(shè)立價值評價標(biāo)準(zhǔn)上的不公正。

4．想象一個最佳版本

我曾經(jīng)提出對金規(guī)則進(jìn)行過一個本質(zhì)性的修改，當(dāng)然沒有藐視傳統(tǒng)智慧的意思，而僅僅是在新的問題框架中發(fā)展了傳統(tǒng)智慧。既然金規(guī)則的反面表述被普遍認(rèn)為是比較穩(wěn)妥的格式，那么，我選取孔子的反面表述“己所不欲勿施于人”作為底本（包括基督教金規(guī)則在內(nèi)的各種反面表述版本的語義都可以完全表達(dá)在孔子版本中），把它修改為“人所不欲勿施于人”。僅僅一字之差，但其中的人際關(guān)系發(fā)生根本性的變化。我認(rèn)為這是目前所能夠想象的最佳版本，它至少具有兩個在理論上或者說在技術(shù)上的優(yōu)勢：1）假定“人所不欲勿施于人”成為替代“己所不欲勿施于人”的一種新的人際共識，它不需要以價值共識作為必要條件，而既然免除了價值共識這個苛刻要求，它因此就可以良好地適用于今天社會的價值多元情況，而且是克服由于價值多元而產(chǎn)生的文化沖突的一個有效原則；2）尤其在純粹理論上看，“人所不欲勿施于人”原則能夠滿足嚴(yán)格意義上的普遍有效性要求，相比之下，“己所不欲勿施于人”原則只是在特定條件下有效的，并非真正的普遍原則。實(shí)際上，傳統(tǒng)金規(guī)則將成為新版金規(guī)則所蘊(yùn)涵的一個特例，就是說，假如一個社會碰巧具有價值共識，在這個特殊條件下，“人所不欲勿施于人”與“己所不欲勿施于人”意義等值，但是在其他社會條件中，就只能是“人所不欲勿施于人”。就是說，“人所不欲勿施于人”的有效范圍大于“己所不欲勿施于人”。

5．“無人被排擠”原則

現(xiàn)在進(jìn)一步來說明把“己所不欲勿施于人”修改成“人所不欲勿施于人”的更深入的哲學(xué)理由。

從思想語法上看，人們在思考“我與他人”的關(guān)系時一直使用的是主體觀點(diǎn)，即以“我”（或特定統(tǒng)一群體“我們”）作為中心，作為“眼睛”，作為決定者，試圖以“我”為準(zhǔn)，由“我”來定義知識和標(biāo)準(zhǔn)，按照“我”的知識、話語、規(guī)則把“與我異者”組織為、理解為、歸化為“與我同者”。這種自我中心的態(tài)度可能是一種自然態(tài)度，恐怕與文化無關(guān)，即使是從來都非常強(qiáng)調(diào)他人的重要性的中國傳統(tǒng)文化，顯然也沒有完全超越自我中心的理解方式。在列維納斯看來，這種傳統(tǒng)的主體觀點(diǎn)是對他人的不公。一切以我的觀點(diǎn)為準(zhǔn)，實(shí)際上就是對他人的否定，是實(shí)施了一種無形的暴力，一種試圖化他為我的暴力。把這種態(tài)度作為我與他人關(guān)系的道德基礎(chǔ)顯然是無效的。我們必須以把他人尊稱為“您”的他人觀點(diǎn)來代替?zhèn)鹘y(tǒng)的主體觀點(diǎn)，只有以他人觀點(diǎn)為準(zhǔn)的理解才能尊重他人存在的“超越性”，即不會被“我”隨便“化”掉的絕對性，才能避免把他人的超越性消滅在我的“萬物一體化”的企圖中。尊重他人的超越性就是尊重他人的那種不能被規(guī)劃、不能被封閉起來的無限性。列維納斯的觀點(diǎn)或許有些夸張，但確實(shí)指出了問題之所在。我們無須把他人夸張為至高至尊的存在，但至少可以發(fā)現(xiàn)這樣一個邏輯關(guān)系：尊重他人的同時就等于讓自己得到尊重，因?yàn)閷τ趧e的主體來說，自己也是個必須被尊重的超越者。只有從他人觀點(diǎn)出發(fā)才能演繹出真正公正的互相關(guān)系，即列維納斯所謂的由“面對面”所形成的“我與你”關(guān)系?！拔遗c你”的關(guān)系是平等的，而“我與他人”的關(guān)系則是不平等的，按照康德的說法，它是把人當(dāng)作了“手段”的關(guān)系。3．對等性結(jié)構(gòu)和互換性結(jié)構(gòu)

道德金規(guī)則，無論什么樣的版本，都意味著倫理體系的一個元定理。我們知道，任何一個規(guī)則系統(tǒng)（哥德爾意義上的嚴(yán)格系統(tǒng)），如果其內(nèi)容足夠豐富的話，就必定是不完備的。而倫理系統(tǒng)本來就是而且只能是很不嚴(yán)格的系統(tǒng)，而且其系統(tǒng)內(nèi)容必定極其豐富，因此漏洞百出就不足為奇。按照我在《論可能生活》里的論證，一條倫理規(guī)則要應(yīng)用的情景幾乎是無窮多的，而生活情景不可能完全一樣，因此任何一條規(guī)則總是不得不根據(jù)具體情景被靈活解釋。這種規(guī)則與實(shí)踐的差距就難免導(dǎo)致“標(biāo)準(zhǔn)失控”的難題。于是，要維持倫理系統(tǒng)的解釋在大體上的穩(wěn)定性（絕對嚴(yán)格的穩(wěn)定性是不可能的），就必須有一些明顯普遍有效的一般理念來對各種具體規(guī)范作出最后的解釋和判斷。也就是說，生活的可能情景無窮多，而且其變化情況無法預(yù)料，倫理規(guī)范本身又總是含糊的（例如“不許說謊”就是一個含糊表達(dá)，而如果說成“無論何時何地對何人都決不說謊”就會遇到嚴(yán)重困難），因此需要有某些能夠應(yīng)付“所有情況”的基本理念，也就是能夠“以不變應(yīng)萬變”的原則來給出最后解釋。這些基本理念就是幸福、公正、自由的理念（有的倫理體系還要求更多的基本理念）。對這些根本性的理念的表述可以是一些復(fù)雜的理論原則，同時往往也表述為清楚明白的實(shí)踐原則，這些原則就成為倫理體系的元定理，也就是有能力對某個規(guī)則體系的總體性質(zhì)進(jìn)行反思并且作出判斷的“最后”定理。

通常所謂的金規(guī)則正是表達(dá)著公正的理念，因?yàn)闊o論在理論上還是實(shí)踐上，公正原則都是對“如何對待他人”這一問題的唯一理性回答。公正原則對任何涉及他人的行為規(guī)范做出理性的判斷和解釋，因此意味著能夠普遍承認(rèn)的人際關(guān)系原則。

在傳統(tǒng)金規(guī)則的各種版本中，最有名的也可能是最典型的是基督教的金規(guī)則和孔子原則?；浇探鹨?guī)則的正面表述是：“你若愿意別人對你這樣做，你就應(yīng)當(dāng)對別人也這樣做”；其反面表述則是：“你若不愿意別人對你這樣做，你就不應(yīng)當(dāng)對別人這樣做”?？鬃拥恼嬲f法是：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，其反面說法是：“己所不欲，勿施于人”。

學(xué)院派哲學(xué)家對這些民間風(fēng)格的表述不太滿意，于是又有了一些學(xué)術(shù)版的表述，最著名的是康德版，即他的道德普遍律令：“你只能按照你希望能夠成為普遍規(guī)律的行為準(zhǔn)則去行為”[v]?？档抡J(rèn)為只有他給出的這個倫理原則才是真正嚴(yán)格的，因?yàn)樗恍枰脤?shí)踐經(jīng)驗(yàn)，僅僅通過理性本身而獲得的?；诿耖g經(jīng)驗(yàn)的金規(guī)則被認(rèn)為應(yīng)該以基于理性本身的原則為準(zhǔn)去重新理解。還有比康德版更細(xì)致一些的西季維克版（但未必比康德版高明）。西季維克指出，金規(guī)則的正面表述肯定是錯誤的，因?yàn)槿藗兺耆赡茉敢饣ハ鄮椭鰤氖?。金?guī)則的反面表述雖然不是錯的，但卻仍然不準(zhǔn)確，西季維克的修改版大概是這樣的：“對于任意兩個不同的個體，A與B，如果他們各自情形上的不同并不足以成為在道德上加以區(qū)別對待的根據(jù)，那么，如果A對B的行為不能反過來同時使B對A的同樣行為同樣是正確的話，這一行為就不能被稱為在道德上正確的行為”[vi]。如此等等。盡管哲學(xué)家們相信他們的學(xué)術(shù)版比民間版嚴(yán)格得多，但仍然存在著嚴(yán)重問題。真正根本的問題并不在于什么樣的表述更為嚴(yán)格，而在于所有傳統(tǒng)版本，無論是民間版還是學(xué)術(shù)版，都有著同樣錯誤的思想出發(fā)點(diǎn)。學(xué)術(shù)版盡管嚴(yán)格，卻只不過嚴(yán)格地繼承了民間版的錯誤。其中比較好的版本應(yīng)該是孔子的正面表述，盡管正面表述的金規(guī)則比較冒險，容易出現(xiàn)明顯的漏洞，但孔子的正面表述包含了“立”和“達(dá)”這樣的模糊概念，就多少回避了困難，但基本的困難仍然存在。

不管那些學(xué)術(shù)版的金規(guī)則如何改進(jìn)表述上的邏輯性和嚴(yán)格性，但各種金規(guī)則的基本結(jié)構(gòu)仍然是一致的，即強(qiáng)調(diào)互相對待的對等性（reciprocity）。這個結(jié)構(gòu)沒有錯誤。對等性結(jié)構(gòu)應(yīng)該是表述“我與他人”的關(guān)系的最合理結(jié)構(gòu)，因?yàn)楸仨氂袑Φ刃越Y(jié)構(gòu)才能夠表達(dá)公正關(guān)系，而金規(guī)則就是為了表達(dá)公正關(guān)系的。在《論可能生活》（1994年版；2004年版）中，我也是以“對等性”為基本結(jié)構(gòu)來分析和定義公正的（在定義公正時，一部分哲學(xué)家主要強(qiáng)調(diào)“對等性”，另一些哲學(xué)家則主要強(qiáng)調(diào)“公平性”，這是兩個眾望所歸的基礎(chǔ)，但在本質(zhì)上說，“對等性”是更為重要的因素，只有當(dāng)承認(rèn)了對等性，公平性才有意義。對等性固然不錯，但事情沒有那么簡單，我們還需要警惕另外某些可能被漏掉的因素。

公正在形式意義上直接就意味著一種對等性。人們早就意識到公正是一個“恰如其份”的概念，它意味著各得其所、各得所值。無論對于人際關(guān)系還是事際關(guān)系，公正的對等性首先表現(xiàn)為“等價交換原則”，即某人以某種方式對待他人，所以他人也以這種方式對他，或者某人以某種東西與他人交換與之等值的東西。這一原則雖然非?！扒宄靼住保拖竦芽▋核瞥绲恼胬砟菢?，但它實(shí)際有效的情況卻很有限，因?yàn)?，只有?dāng)雙方在某種情境中具有幾乎同等的自由和能力時，這一原則才能夠被有效地執(zhí)行。于是，公正的對等性通常又表現(xiàn)為一些比較復(fù)雜的對等形式，比如“豫讓原則”，即某人以對待什么人的方式對待我，那么我就以什么人的方式回報他(如豫讓所說“……以國士遇臣，臣故國士報之”)。還有“西季維克原則”：給同樣的事情以同樣的待遇，而給不同的事情以不同的待遇。

然而，公正僅僅表現(xiàn)為對等性是不夠的。怎樣才真正算是對等的？這仍然是不夠清楚的事情。對等原則并不能解決需要公正處理的所有問題。具體地說，等價交換原則，即A以X方式對B，因此B有理由以X方式對A，只能證明“B以X方式對A”是公正的，卻無法證明“A以X方式對B”是公正的；而豫讓原則，即A以(B=X)的方式對B，因此B有理由以X的方式對A，也只能證明“B以X的方式對A”的公正性，卻不能證明(B=X)這一方式的公正性；同樣，西季維克原則，可以表述為“按照標(biāo)準(zhǔn)X，A和B是同樣的，所以給予A和B同樣待遇”，也只能說明對于給定標(biāo)準(zhǔn)X,A和B得到同等待遇是公正的，卻無法證明設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)X是不是公正的，我們也就無法真正知道A和B被看成是同樣的是否是公正的。這些情況的共同問題表明，在對等性結(jié)構(gòu)中，我們只能必然地證明“后發(fā)行為”的公正性，卻沒有理由證明“始發(fā)行為”的公正性。這是傳統(tǒng)公正理論以及傳統(tǒng)金規(guī)則所難以處理的問題。

為了使一個相互關(guān)系得到在場各方的共同絕對認(rèn)可——排除了迫于條件、壓力和強(qiáng)迫的相對認(rèn)可——就必須使得在場各方都認(rèn)可這樣一個“地位互換”原則：如果A以X方式對待B是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)，A認(rèn)可“當(dāng)A處于B的地位而B處于A的地位，并且B以X方式對待A是正當(dāng)?shù)摹薄τ谶@種地位互換關(guān)系，如果無論把“我”代入為A或B，“我”都將認(rèn)可其中的行為方式，那么這一行為方式就是正當(dāng)?shù)?。這個地位互換原則在利益分配上同樣有效，它表現(xiàn)為：如果A按照X準(zhǔn)則把A和B看成是同等的，并且A和B得到同等的利益分配是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)，A認(rèn)可“當(dāng)A處于B的位置而B處于A的位置并且B按照X準(zhǔn)則把A和B看成是同等的，并且因此得到同等利益分配是正當(dāng)?shù)摹?。這個“地位互換”原則可以看作是傳統(tǒng)的角色互換原則的改進(jìn)版。傳統(tǒng)的角色互換主要表達(dá)的是“將心比心”或者“同情”的直觀，這個直觀大體不錯，但是不夠嚴(yán)格，因?yàn)闊o論是“我”還是“他人”都似乎是抽象的同樣的人，其中暗含著“既然都是人，那么就都應(yīng)該什么什么”這樣的認(rèn)識，這其實(shí)仍然沒有超出對等性原則。事實(shí)上任何一個社會都存在著不同地位的關(guān)系，所以很難簡單對等。地位互換原則就是試圖發(fā)現(xiàn)當(dāng)把地位差異考慮在內(nèi)時能夠產(chǎn)生什么樣的公正關(guān)系。

現(xiàn)在我們可以比較完整地理解公正的意義了。首先，公正表現(xiàn)為對等性。這意味著允許存在著某種假設(shè)X，然后在X的基礎(chǔ)上要求對等。這樣可以保證在給定價值標(biāo)準(zhǔn)下的公正關(guān)系；其次，公正進(jìn)一步表現(xiàn)為互換性。這意味著任何一個可能的假設(shè)X，即使它能保證對等，也必須被證明為在互換方式中是有效的。這一地位互換原則可以消除在設(shè)立價值評價標(biāo)準(zhǔn)上的不公正。

4．想象一個最佳版本

我曾經(jīng)提出對金規(guī)則進(jìn)行過一個本質(zhì)性的修改，當(dāng)然沒有藐視傳統(tǒng)智慧的意思，而僅僅是在新的問題框架中發(fā)展了傳統(tǒng)智慧。既然金規(guī)則的反面表述被普遍認(rèn)為是比較穩(wěn)妥的格式，那么，我選取孔子的反面表述“己所不欲勿施于人”作為底本（包括基督教金規(guī)則在內(nèi)的各種反面表述版本的語義都可以完全表達(dá)在孔子版本中），把它修改為“人所不欲勿施于人”。僅僅一字之差，但其中的人際關(guān)系發(fā)生根本性的變化。我認(rèn)為這是目前所能夠想象的最佳版本，它至少具有兩個在理論上或者說在技術(shù)上的優(yōu)勢：1）假定“人所不欲勿施于人”成為替代“己所不欲勿施于人”的一種新的人際共識，它不需要以價值共識作為必要條件，而既然免除了價值共識這個苛刻要求，它因此就可以良好地適用于今天社會的價值多元情況，而且是克服由于價值多元而產(chǎn)生的文化沖突的一個有效原則；2）尤其在純粹理論上看，“人所不欲勿施于人”原則能夠滿足嚴(yán)格意義上的普遍有效性要求，相比之下，“己所不欲勿施于人”原則只是在特定條件下有效的，并非真正的普遍原則。實(shí)際上，傳統(tǒng)金規(guī)則將成為新版金規(guī)則所蘊(yùn)涵的一個特例，就是說，假如一個社會碰巧具有價值共識，在這個特殊條件下，“人所不欲勿施于人”與“己所不欲勿施于人”意義等值，但是在其他社會條件中，就只能是“人所不欲勿施于人”。就是說，“人所不欲勿施于人”的有效范圍大于“己所不欲勿施于人”。

5．“無人被排擠”原則

現(xiàn)在進(jìn)一步來說明把“己所不欲勿施于人”修改成“人所不欲勿施于人”的更深入的哲學(xué)理由。

從思想語法上看，人們在思考“我與他人”的關(guān)系時一直使用的是主體觀點(diǎn)，即以“我”（或特定統(tǒng)一群體“我們”）作為中心，作為“眼睛”，作為決定者，試圖以“我”為準(zhǔn)，由“我”來定義知識和標(biāo)準(zhǔn)，按照“我”的知識、話語、規(guī)則把“與我異者”組織為、理解為、歸化為“與我同者”。這種自我中心的態(tài)度可能是一種自然態(tài)度，恐怕與文化無關(guān)，即使是從來都非常強(qiáng)調(diào)他人的重要性的中國傳統(tǒng)文化，顯然也沒有完全超越自我中心的理解方式。在列維納斯看來，這種傳統(tǒng)的主體觀點(diǎn)是對他人的不公。一切以我的觀點(diǎn)為準(zhǔn)，實(shí)際上就是對他人的否定，是實(shí)施了一種無形的暴力，一種試圖化他為我的暴力。把這種態(tài)度作為我與他人關(guān)系的道德基礎(chǔ)顯然是無效的。我們必須以把他人尊稱為“您”的他人觀點(diǎn)來代替?zhèn)鹘y(tǒng)的主體觀點(diǎn)，只有以他人觀點(diǎn)為準(zhǔn)的理解才能尊重他人存在的“超越性”，即不會被“我”隨便“化”掉的絕對性，才能避免把他人的超越性消滅在我的“萬物一體化”的企圖中。尊重他人的超越性就是尊重他人的那種不能被規(guī)劃、不能被封閉起來的無限性。

列維納斯的觀點(diǎn)或許有些夸張，但確實(shí)指出了問題之所在。我們無須把他人夸張為至高至尊的存在，但至少可以發(fā)現(xiàn)這樣一個邏輯關(guān)系：尊重他人的同時就等于讓自己得到尊重，因?yàn)閷τ趧e的主體來說，自己也是個必須被尊重的超越者。只有從他人觀點(diǎn)出發(fā)才能演繹出真正公正的互相關(guān)系，即列維納斯所謂的由“面對面”所形成的“我與你”關(guān)系?！拔遗c你”的關(guān)系是平等的，而“我與他人”的關(guān)系則是不平等的，按照康德的說法，它是把人當(dāng)作了“手段”的關(guān)系。