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一、“本體”概念的詮釋

成先生有從中國哲學(xué)的視角對“本體”概念的詮釋，即：

“本體”是中國哲學(xué)中的中心概念，兼含了“本”的思想與“體”的思想。本是根源，是歷史性，是時間性，是內(nèi)在性；體是整體，是體系，是空間性，是外在性?！氨倔w”因之是包含一切事物及其發(fā)生的宇宙系統(tǒng)，更體現(xiàn)在事物發(fā)生轉(zhuǎn)化的整體過程之中。因而“道”之一詞是本體的動的寫照，而“太極”之一詞則為本體的根源涵義。就其質(zhì)料言本體是氣，就其秩序言本體則是理。[④]

這樣的詮釋——我認為——已經(jīng)是古與今的一種“視域的融合”，即它已不完全是中國古代哲學(xué)“文本”的原義，而是包含了現(xiàn)代哲學(xué)的關(guān)照。馮友蘭先生在其“新理學(xué)”的形上學(xué)系統(tǒng)中曾主要使用了“理”、“氣”、“道體”和“大全”四個概念，成先生對“本體”概念的詮釋似已把這四個概念綜合為一。其不同又在于，馮先生強調(diào)這四個概念“都是我們所謂形式底觀念”，“是沒有積極底內(nèi)容底，是四個空底觀念”[⑤]，這樣的解說其實是西方柏拉圖主義的；而成先生對“本體”概念的詮釋則是有“積極”內(nèi)容的，是一個表征宇宙的真實或?qū)嵲诘母拍?，因而它又是中國傳統(tǒng)的。

張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》中也有對“本體”概念的詮釋，即他指出：“宋明哲學(xué)中所謂本體，常以指一物之本然”，“本體謂本來而恒常者”；中國哲學(xué)之“本根”概念，“與今所謂本體意同，指宇宙中之至極究竟者”[⑥]。張先生所說“今所謂本體”，是指中國接受西方哲學(xué)概念之后的所謂“本體”。他認為，中國哲學(xué)的“本根”概念與西方哲學(xué)的“本體”概念意同，它們都是指“宇宙中之至極究竟者”。但張先生又有一重要的思想，即他指出“中國本根論之基本傾向”是與印度哲學(xué)和西方哲學(xué)不同的。他說：

印度哲學(xué)及西洋哲學(xué)講本體，更有真實意，以為現(xiàn)象是假是幻，本體是真是實。本體者何？即是唯一的究竟實在。這種觀念，在中國本來的哲學(xué)中，實在沒有。中國哲人講本根與事物的區(qū)別，不在于實幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。萬有眾象同屬實在，不惟本根為實而已?！谙惹卣軐W(xué)中，無以外界為虛幻者。佛教輸入后，始漸有以現(xiàn)象為虛幻之思想，然大多數(shù)思想家都是反對佛家以外界為虛幻之思想的。中國哲學(xué)家大都主張：本根是真實的，由本根發(fā)生的事物亦是真實的，不過有根本不根本之別而已。[⑦]

張先生在此所說印度哲學(xué)和西方哲學(xué)以本體為真實、以現(xiàn)象為虛幻，即是指佛教所謂“不真（故）空”、“離識無境”、“心生則種種法生，心滅則種種法滅”，亦是指懷特海在《自然的概念》中所批判的西方傳統(tǒng)哲學(xué)認為“本體實而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實”的“自然之兩分”（thebifurcationofnature）。而中國哲學(xué)的本根論則沒有這樣的“自然之兩分”，而認為本根與事物都是真實的（此種思維方式即程頤所謂“體用一源，顯微無間”，王夫之所謂“體用胥有而相需以實”）。張先生在同時期的哲學(xué)論著和以后的中國哲學(xué)史研究中都十分強調(diào)上述思想，因而我認為“這是張先生在中哲史研究中提出的一個最有‘特色’、最重要的見解”，“是張先生研究中哲史貫徹始終的一個重要思想”[⑧]。

張先生的《中國哲學(xué)大綱》，其“宇宙論”的第一篇是講“本根論”，第二篇是講“大化論”。他說：“大化論即是對于大化歷程中之根本事實之探討?！痹诖司浜竺娴睦ɑ≈杏校骸鞍次鞣絺鹘y(tǒng)的形而上學(xué)[Metaphysics]分為Ontology與Cosmology，中國古代哲學(xué)中，本根論相當于西方的Ontology，大化論相當于西方的Cosmology?！盵⑨]我認為，括弧中的這句話未免太拘牽于西方哲學(xué)的劃分。一般說來，在西方哲學(xué)中“本體論”與“宇宙論”是截然兩分的，“本體論”不講宇宙的生化、演變，而凡講宇宙的生化、演變者，則其始源即已不是超驗的、邏輯的“本體”了[⑩]。張先生在“本根論”中明確指出，中國哲學(xué)認為“本根是真實的，由本根發(fā)生的事物亦是真實的”，因此，在本根論中包含著發(fā)生論或大化論的內(nèi)容，也就是說，中國哲學(xué)的本根論是與宇宙論結(jié)合在一起的，它可稱為“本體—宇宙論”（onto-cosmology）。另外，中國哲學(xué)的“本原”概念與“本根”意同，如《管子·水地》篇云：“水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡、賢不肖、愚俊之所產(chǎn)也?！敝祆湟苍f：“若論本原，即有理然后有氣?！保ā吨煳墓募肪砦迨拧洞疒w致道》）“本原”不僅是始源，而且是為本、為宗、為根據(jù)的意思。因此，我在《中華文化通志·哲學(xué)志》一書中將本根論表述為“世界本原論”[11]。

成中英先生對“本體”概念的詮釋，不是西方傳統(tǒng)的“自然之兩分”的所謂“本體”，而是兼含了“本是根源”、“體是整體”的思想，本體“因之是包含一切事物及其發(fā)生的宇宙系統(tǒng)，更體現(xiàn)在事物發(fā)生轉(zhuǎn)化的整體過程之中”。這就是說，成先生的“本體”概念兼含了“本根論”和“大化論”的內(nèi)容，或者說，兼含了“本根”、“道體”和“大全”，它是表征宇宙或“天人”的整體實在和真理的范疇。這也就是成先生在《詮釋空間的本體化與價值化》一文中所說：

我所謂本體……要點在以本體為具有根源與功能之體系。質(zhì)言之，本體即是從本到體、從體到用之整體?！倔w為有本有源、能夠發(fā)育萬物、顯示生命與精神的實體存在，含括天地宇宙萬物與人的生命，并有持續(xù)不斷生生不已的生命力，實現(xiàn)為陰陽互補、有無相繼的動態(tài)創(chuàng)發(fā)過程?！聦嵣霞词且哉J識“一陰一陽之謂道”及“太極生兩儀”的易道為主要內(nèi)涵的本體宇宙論（onto-cosmology）思想之所指。[12]

顯然，這里的“本體”不是以“本”為唯一的究竟實在，不認為“本”與“體”、“體”與“用”有實幻之不同，而是“萬有眾象同屬實在，不惟本根為實而已”。這種思維方式是中國傳統(tǒng)的，亦即“在中國哲學(xué)中，本體與現(xiàn)象、本質(zhì)與過程，實乃真實之兩個方面，這兩個方面絕不可分開”[13]。

二、“本體論”的揚棄

本體詮釋學(xué)的精義不僅是對“本體”概念的詮釋，而且更在于對傳統(tǒng)“本體論”的揚棄。如果說，對“本體”概念的詮釋主要是把ontology與cosmology結(jié)合起來，那么，對傳統(tǒng)“本體論”的揚棄就是把ontology與hermeneutics結(jié)合起來（亦即onto-hermeneutics）。前者為后者奠定了一個“本體論承諾”的基礎(chǔ)，后者則是要在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)古與今、中與西的“綜合創(chuàng)新”[14]；前者更多地體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的思維方式，后者則是要實現(xiàn)中國傳統(tǒng)思維方式的現(xiàn)代提升，使西方哲學(xué)走向中國，亦使中國哲學(xué)走向世界。

成中英先生在闡釋本體詮釋學(xué)的“要義”時指出：

本體詮釋學(xué)主張方法與本體的結(jié)合?！碌姆椒ㄕ摰奶岢鰬?yīng)導(dǎo)致本體論的建立，而本體論的建立則相應(yīng)于新的方法和方法論的建立。這就彰顯了本體與方法的互動。[15]

所謂“本體詮釋學(xué)”（onto-hermeneutics），即是方法論與本體論的融合，用方法來批評本體，同時也用本體來批評方法；在方法與本體的相互批評中，真理就逐漸顯露了。[16]

這里的“關(guān)鍵詞”是本體（論）與方法（論）的“結(jié)合”或“融合”、“互動”或“相互批評”，以及真理的“逐漸顯露”。有了這幾個關(guān)鍵詞，也就彰顯了本體詮釋學(xué)對傳統(tǒng)本體論和方法論的超越，彰顯了它對中國傳統(tǒng)思維方式的現(xiàn)代提升，彰顯了古與今、中與西的“綜合創(chuàng)新”。

成先生注意到，“對方法問題的自覺也始終是西方哲學(xué)里的一大特色”[17]。在古希臘哲學(xué)中，對方法問題的自覺突出地表現(xiàn)為蘇格拉底的“理性的定義”和柏拉圖的“理性的超越思考方法”，也就是說，“蘇格拉底（Socrates）為了求得真實乃用理性的定義展示不變普遍的性質(zhì)以為真實。這是西方理性方法的首先發(fā)明與創(chuàng)造。運用此一方法……就自然產(chǎn)生了柏拉圖（Plato）的真實與現(xiàn)象分為二橛的二元論。……柏氏所創(chuàng)發(fā)的理性的超越思考方法，顯然是蘇格拉底的定義求真方法的延伸?！盵18]顯然，西方傳統(tǒng)的“自然之兩分”的本體論是與這種理性的定義和超越思考方法相對應(yīng)的。這里雖然有本體與方法的“結(jié)合”，但沒有本體與方法的“互動”，更沒有真理的“逐漸顯露”，因為在“自然之兩分”的本體論中“本體”是不變的、絕對的“唯一的究竟實在”。

在西方近現(xiàn)代哲學(xué)中，認識論或方法論蔚為大國，其地位超過了原本作為“第一哲學(xué)”的本體論?！靶鹿ぞ摺眴⑹玖诵率澜?，西方哲學(xué)的面貌遂為之一新。在康德哲學(xué)中，“本體”（“物自身”）提供了認識之源，但“本體”不在認識的范圍之內(nèi)（人只能認識“現(xiàn)象”）。而實證主義（以及實用主義）則以科學(xué)的邏輯的方法“拒斥形而上學(xué)”（亦即拒斥“本體”）。直到奎因的“本體論承諾”和海德格爾的“基本（生存）本體論”，才啟示出人在世界或人在歷史之中的“詮釋”方法。如成先生所說：“當代詮釋學(xué)的源起，則是基于對理性方法絕對性與科學(xué)客觀性的批評?！盵19]本體詮釋學(xué)就是要實現(xiàn)“詮釋”方法與“本體”之實在和真理的結(jié)合與互動。這里有“本體論”，但此“本體”不再是超絕于人的經(jīng)驗和體驗的“本體”，而是人在其中、與“詮釋”相結(jié)合與互動著的“本體”，因而它有部分與整體的“詮釋循環(huán)”（hermeneuticalcircle）以及真理之逐漸顯露的“本體循環(huán)”（ontologicalcircle），“本體概念具有不完全性，但卻可以透過表現(xiàn)本體的不同觀念或模型的貫通來逐漸顯示其完整性”[20]。這種與詮釋方法相結(jié)合與互動的本體論，是對傳統(tǒng)的作為絕對真理之超驗和獨斷的“本體論”的揚棄。

成先生認為，“中國哲學(xué)傳統(tǒng)中一直缺乏對方法的自覺與突破”，但中國哲學(xué)亦有“方法的潛藏性”，或者說，有“非方法論的方法論”[21]。在中國哲學(xué)的“潛藏”的方法論中，成先生尤其注重《易經(jīng)》哲學(xué)的“觀”的方法。他說：“值得指出的是，本體詮釋學(xué)的看法是根植于中國哲學(xué)觀念之中，尤其是根植于強調(diào)整體作用的《易經(jīng)》哲學(xué)之中。”[22]《易經(jīng)》哲學(xué)的所謂“設(shè)卦觀象”、“仰觀俯察”、“觀其會通”等等，即體現(xiàn)了“作為方法論和本體論的本體詮釋學(xué)的統(tǒng)一”，“我們可以說，八卦來自于圣人‘觀’的活動。但是，我們也可以指出，一旦圣人設(shè)計了八卦，他就能夠更多地觀察事物及其活動。這樣，‘觀’的過程總是一個開放的過程……”[23]

雖然中國傳統(tǒng)哲學(xué)欠缺方法論的自覺與突破，但“天人之學(xué)”中也確實蘊含著如何“知天”“知人”的“知”之方法（因而中國哲學(xué)的“實質(zhì)上的系統(tǒng)”不僅有天論和人論，而且有知論），《易經(jīng)》哲學(xué)的“觀”即是其顯例。因為圣人由“觀”而“知天”“知人”，所以《易經(jīng)》哲學(xué)與本體詮釋學(xué)有相通之處。不過，我認為《易經(jīng)》哲學(xué)還遠沒有達到本體與方法的“互動”，其真理性也還不是開放式的“逐漸顯露”，這與其圣人崇拜、占筮以及易理的崇拜有關(guān)?！吨芤住は缔o上》云：

易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，濕幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，濕鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過?！秶斓刂贿^，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。

這就是說，經(jīng)過圣人的“仰觀俯察”，《周易》已經(jīng)囊括、窮盡了宇宙的一切真理和奧秘，所以“《易》之為書也，廣大悉備”，它可以“彰往而察來”?！斑@又把《周易》和筮法視為絕對真理”[24]，失去了本體與方法的“互動”以及真理的“逐漸顯露”。亦因此，在此后易學(xué)的發(fā)展中，“易道廣大，無所不包……故易說愈繁”（《四庫全書總目提要·易類序》）。

我認為，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，與本體詮釋學(xué)最為相近的思想莫過于王夫之對體、用、知的論述。他說：

天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？用有以為功效，體有以為性情，體用胥有而相需以實，故盈天下而皆持循之道?！噬蒲缘勒?，由用以得體。不善言道者，妄立一體而消用以從之……施丹堊于空虛，而強命之曰體。聰明給于所求，測萬物而得其景響，則亦可以消歸其用而無余，其邪說自此逞矣。則何如求之“感而遂通”者，日觀化而漸得其原也？故執(zhí)子孫而問其祖考，則本支不亂。過宗廟墟墓，而孫子之名氏，其有能億中之者哉？此亦言道者之大辨也。（《周易外傳》卷二）

王夫之在此提出的“大辨”，旨在批評佛老的“消用”而妄立“一體”之空無。他認為，“體”與“用”是統(tǒng)一的，“體用胥有而相需以實”，對“體”的認識應(yīng)該“從其用而知其體之有”，“日觀化而漸得其原”，如此便可“本支不亂”；反之，如果“妄立一體而消用以從之……施丹堊于空虛，而強命之曰體”，則其“體”不過是臆想的“邪說”而已。

雖然王夫之對體、用、知有很精辟的見解，但中國傳統(tǒng)哲學(xué)從總體說來仍欠缺方法論的自覺與突破，亦因之“天人之學(xué)”主要是天論與人論，而知論則十分薄弱。張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》中說：

中國哲學(xué)中知識論及方法論頗不發(fā)達，但亦決非沒有。[25]

中國哲學(xué)，最注重人生；然而思“知人”，便不可以不“知天”，所以亦及于宇宙。至于知識問題，則不是中國古代哲學(xué)所注重的。但論人論天，都在知中；既求“聞道”，便亦不能不研討“聞道之方”。“聞道之方”也即是“致知之方”?！灾袊苋?，也多論及知識與方法，不過非其所重而已。[26]

《中國哲學(xué)大綱》的第一部分為“宇宙論”，第二部分為“人生論”，第三部分為“致知論”，其中“人生論”占全書多一半的篇幅，“宇宙論”約占全書的十分之三，而“致知論”則不足全書的十分之二。這基本上反映了此三論在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中各占的比重?！爸袊軐W(xué)中知識論及方法論頗不發(fā)達”，是可以肯定的。而且，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“述而不作”、“尚古賤今”、“宗經(jīng)崇圣”的思維方式頗占上風(fēng)。雖然“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”兩種方式也為經(jīng)書的詮釋提供了發(fā)展的余地，但經(jīng)學(xué)的詮釋方法不足以動搖“天不變，道亦不變”的思維定勢?？梢哉f，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“天—人—知”論中，詮釋方法居于從屬、末端的地位；其本體與方法的“互動”，乃“動”之微也。

張岱年先生在撰寫《中國哲學(xué)大綱》的同時，也發(fā)表了《哲學(xué)上一個可能的綜合》，提出：“今后哲學(xué)之一個新路，當是將唯物、理想、解析，綜合于一。”這個新的“綜合”的哲學(xué)，即是張先生所要建構(gòu)的“天人新論”，它“對于西洋哲學(xué)方面說，可以說是新唯物論之更進的引申，對于中國哲學(xué)方面說，可以說是王船山、顏習(xí)齋、戴東原的哲學(xué)之再度的發(fā)展，在性質(zhì)上則是唯物論、理想主義、解析哲學(xué)之一種綜合”[27]。值得注意的是，在30年代張先生提出的“新哲學(xué)之綱領(lǐng)”中，第一是“方法論”，第二是“知識論”，第三是“宇宙論”，第四是“人生論”[28]。從哲學(xué)內(nèi)容的含項上說，其與《中國哲學(xué)大綱》是相同的；但從先后次序上說，方法論和知識論已從中國傳統(tǒng)“天人之學(xué)”的第三部分的位置越居于第一和第二。在40年代張先生為“新哲學(xué)之綱領(lǐng)”作充實論證的《天人新論》中，也同樣是第一《哲學(xué)思維論》（按即方法論），第二《知實論》（即知識論之上篇，其下篇《真知論》未完成），第三《事理論》（即宇宙論之上篇，其下篇《心物論》未完成），第四《品德論》（人生論的簡綱縮寫），以及第五《天人簡論》（以上四論的概括簡述）。這種先后次序的編排，已經(jīng)突顯了“天人新論”之新，首先是對方法論的自覺與突破；把方法論和知識論立于宇宙論和人生論之前，即已表明對傳統(tǒng)“天人之學(xué)”的揚棄，它所要實現(xiàn)的便是方法與本體的“結(jié)合”與“互動”，以及真理的“逐漸顯露”。

成中英先生曾指出，“奎因哲學(xué)有三個來源：一是懷特海的過程哲學(xué)，二是羅素的邏輯主義，三是皮爾士的實用主義”[29]。張岱年先生在30、40年代建構(gòu)其哲學(xué)體系時大約處在與奎因相近的時間段，奎因哲學(xué)的前兩個來源，即懷特海的過程哲學(xué)和羅素的邏輯主義，同樣也是張先生哲學(xué)思想的重要來源。張先生當時對于西方現(xiàn)代哲學(xué)中柏格森的創(chuàng)造進化論、摩根（LloydMorgan）的突創(chuàng)進化論、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、懷特海的過程哲學(xué)、尼采的超人哲學(xué)、詹姆士和杜威的實用主義、羅素和博若德等人的新實在論、維也納學(xué)派的邏輯實證論，以及新康德主義、新黑格爾主義等等，都曾有所評論，他所看重者是懷特海、羅素以及維也納學(xué)派的哲學(xué)思想。而張先生最“信取”并以之為宗的則是馬克思主義的新唯物論，他說：

唯以新唯物論與現(xiàn)代他派哲學(xué)對較，然后乃可見新唯物論之為現(xiàn)代最可信取之哲學(xué)。每思新唯物論雖成立于十九世紀之中葉，而其中實能兼綜二十世紀若干派哲學(xué)之長。如其言宇宙為一發(fā)展大流，則能納柏格森哲學(xué)之長，其言一本而多級，則能納魯意摩根等突發(fā)進化論之長，其言實踐，則能納實用主義之長。[30]

張先生之“信取”新唯物論，是因為它能兼綜眾家之長，而且正確地解決了心與物以及感覺經(jīng)驗與理性認識的關(guān)系等問題。同時，張先生又認為，當時流行的新唯物論“形式未免粗疏，尚待精密化”，“新唯物論如欲進展，必經(jīng)一番正名析辭之工作”。因而，他對于羅素和維也納學(xué)派的邏輯解析法非常重視，認為“辯證法與邏輯解析法，必結(jié)為一，方能兩益”[31]。

“新哲學(xué)之綱領(lǐng)”首列方法論“注重三事”：（一）知行之合一；（二）解析法；（三）對理法（按即辯證法）[32]。這里所說的知行之合一，就是哲學(xué)與生活實踐的統(tǒng)一。張先生在30年代早期作有《辯證法與生活》和《辯證法的一貫》兩文，他強調(diào)辯證法“不僅能指導(dǎo)人們研究客觀世界，還可以運用到生活中去”，“生活由矛盾而進展……用辯證法來過生活，必須‘自強不息’，‘日新，日日新，又日新’，決不可以現(xiàn)在自囿，決不可向不理想的現(xiàn)實妥協(xié)”，“辯證法對于任何哲學(xué)學(xué)說，都不是片面地加以排斥，而是容納其中正確的部分”，“辯證法的哲學(xué)總在發(fā)展之中，后進的研究者有補充先進的思想家的缺欠的職責(zé)”，“辯證學(xué)說的發(fā)展應(yīng)亦是辯證的”[33]。顯然，在“辯證法與生活”的統(tǒng)一中，方法不僅詮釋和作用于“生活世界”（即本體詮釋學(xué)的“本體”），而且詮釋方法也是開放的，生活也作用于辯證法，此即方法與本體的結(jié)合與互動。

在30、40年代，哲學(xué)界普遍把辯證法與邏輯解析法對立起來，而張申府、張岱年則力主辯證法與邏輯解析法“必結(jié)為一，方能兩益”。在《哲學(xué)上一個可能的綜合》中，張先生指出：“對理亦非否認所謂思想律（指形式邏輯的基本規(guī)律——編者），不過認為思想律非充足的而已……對立統(tǒng)一則與思想律并無不兩立之沖突?！盵34]在40年代所作《哲學(xué)思維論》中，他也說：“今之喜形式邏輯者則鄙棄辯證法，而好談辯證法者則非薄形式邏輯，實皆蔽于一曲之見?！盵35]在30年代中葉，孫道升著有《現(xiàn)代中國哲學(xué)界之解剖》一文，其中把張申府、張岱年的哲學(xué)思想稱為“解析法的新唯物論”，指出當時的新唯物論有兩派：“一派是想把解析法輸入于新唯物論中去的，另一派是沿襲俄國日本講馬克思學(xué)說的態(tài)度的。前者可稱為解析法的新唯物論，此派具有批判的，分析的精神，其作品在新唯物論中，可謂最值得注意的，最有發(fā)展的?！盵36]

成中英先生也曾主張：在“對中國哲學(xué)作本原的理解”的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生一種“分析的中國哲學(xué)”[37]；“中國哲學(xué)必須有一種新的語言，一種新的詮釋學(xué)……我們甚至可以說，中國哲學(xué)的形式將來自兩條渠道：邏輯的方法和現(xiàn)代生活的辯證法”[38]。觀此可知，張先生當時雖然沒有用“詮釋學(xué)”或“詮釋方法”的表述，但他的“解析法的新唯物論”確實與成先生的本體詮釋學(xué)有著內(nèi)在精神的相通。

張先生的“新哲學(xué)之綱領(lǐng)”第二是知識論“注重五事”：（一）知之物的基礎(chǔ)，謂“知不能離物，而受物之決定”（按此“物”指“外界的實在”，張先生在《知實論》中說：“凡無待于知，即不隨知而起滅者，則謂之實在?！盵39]此不同于佛教的“離識無境”和貝克萊的“存在即被感知”）；（二）知與行之兩一（按“兩一”即對立統(tǒng)一），謂“行是知之基，亦是知之成”；（三）知之群性，謂“知不離群，知乃是群知……個人之知識以社會的知識為基礎(chǔ)”（按“知之群性”包含“交往理性”之意）；（四）感與思之兩一，謂“感（覺）而有思（理性認識），思原于感而又能越出感之限制……范疇概念起于思，雖常不盡合于物，而皆有其物的基礎(chǔ)”；（六）真知之變于常，謂“在真知之變中，實有其不變之趨向，即其常。物雖非一時所能盡知，而究系可知的”[40]。

張先生當時對于邏輯實證論一方面取其概念命題必須清晰明確的觀點，另一方面也肯定其真實命題必屬“有謂”，而有謂在于“有驗”的觀點。但他對何為“有謂”、“有驗”又作出新解，指出：“過去哲學(xué)實過于注重靜觀經(jīng)驗，實則活動經(jīng)驗尤為重要”，“活動經(jīng)驗亦可稱為實踐經(jīng)驗”。因為新唯物論以實踐為真知標準，所以它不像實證論那樣認為“外界實在之命題為無意謂的”，“實則活動經(jīng)驗為重要經(jīng)驗之一，而外界實在之主要征驗，在于人之活動經(jīng)驗”[41]。用經(jīng)驗證明和邏輯分析的方法來闡發(fā)“外界的實在性”，這是張先生哲學(xué)思想的一個重要特點，此既不同于舊唯物論的獨斷，也不同于邏輯實證論把哲學(xué)只限于作邏輯分析。

張先生說：“新唯物論乃是實踐哲學(xué)。惟其以實踐為表準，故不認為現(xiàn)象背后之實在之問題為有意義的，而又不認為外界實在的問題為無意義的。以此，故既反對玄學(xué)而又不走入實證論，雖遮撥舊唯物論而不以實在論為滿足?！盵42]張先生在此所說的“玄學(xué)”（又稱“元學(xué)”），即指研究“現(xiàn)象背后之實在”的舊的“本體論”。他在1933年所作《關(guān)于新唯物論》一文中即指出：“新唯物論已舍棄舊唯物元學(xué)所謂本體之觀念?！痹?936年的《哲學(xué)上一個可能的綜合》一文中又重申：“機械唯物論所謂唯物，乃謂物質(zhì)是宇宙本體，而新唯物論的宇宙論，則根本已廢去本體觀念。新唯物論根本不主張所謂‘自然之兩分’，根本不承認有所謂現(xiàn)象背后的實在。新唯物論之根本態(tài)度，乃認為即現(xiàn)象即實在，現(xiàn)象之外更無實在可說。新唯物論所謂唯物，非謂物質(zhì)為宇宙本體，為一切現(xiàn)象背后之究竟實在，乃謂物質(zhì)為最基本的，為生與心之所從出。（吾于民國二十二年……即曾著文說明新唯物論已廢棄本體觀念，而世人不察，仍多謂新唯物論講本體者；或者又因新唯物論反對形而上學(xué)，遂謂根本不講宇宙論，俱屬大謬。）”[43]張先生在此所說的“宇宙論”，實即對舊的“本體論”的一種揚棄。它不是主張“自然之兩分”的、以物質(zhì)“為一切現(xiàn)象背后之究竟實在”的本體論，而是主張“即現(xiàn)象即實在”的、可被實踐經(jīng)驗和理論分析來證明的“宇宙論”。這種“宇宙論”實相當于本體詮釋學(xué)中的與詮釋方法相結(jié)合與互動的“本體論”。

張先生在1933年亦曾發(fā)表《維也納派的物理主義》，其中說：“維也納派根本否認形而上學(xué)存在的可能。對于實在，對于物事之深藏的性質(zhì)，我們所能有的認識，完全是由特殊科學(xué)得到的，這些特殊科學(xué)就是真的本體論，此外更不能有別的本體論。”[44]這里所謂“真的本體論”，亦是指對舊的“本體論”的揚棄。它是能被科學(xué)的經(jīng)驗和理論所證明的“本體論”，其與本體詮釋學(xué)的所謂“本體”也意義相通。張先生當時認為維也納派與辯證唯物論派“可說是現(xiàn)在哲學(xué)中最新最有力的兩派”，這兩派“各有其優(yōu)長”，“一派用邏輯解析法，一派則用辯證法”，將來的新哲學(xué)將是“這兩派的一種綜合，也即是兼用二種方法的成果”[45]。

張先生在闡明其方法論和知識論之后再講宇宙論和人生論，則此“天人新論”便已非傳統(tǒng)的作為絕對真理之哲學(xué)體系的獨斷。張先生說：

真確的哲學(xué)系統(tǒng)即是與客觀實在相契合之系統(tǒng)，亦即能解釋各方面之經(jīng)驗而圓滿無憾之系統(tǒng)?！恍碌慕?jīng)驗，新的事物將永遠時時涌出而無有窮竭，哲學(xué)家所嘗試建立之摹寫客觀實在之理論系統(tǒng)，亦將永是“未濟”，永須更新。[46]

這種“永是‘未濟’，永須更新”的哲學(xué)系統(tǒng)，即是本體詮釋學(xué)之方法與本體相結(jié)合與互動著的真理的“逐漸顯露”。

三、中國哲學(xué)的重建

成中英先生的本體詮釋學(xué)，其宗旨在于“中國哲學(xué)的重建”，亦即實現(xiàn)“中國哲學(xué)的現(xiàn)代化和世界化”。為此，成先生提出“現(xiàn)代化需要什么樣的哲學(xué)”，指出：“一個新的知識和價值的系統(tǒng)，必須滿足一些起碼的或基本的條件?！边@就是：“第一，這個哲學(xué)必須是范圍廣大的，對人類經(jīng)驗都能加以考慮。再者，它必須講究秩序，能夠把各種各樣的經(jīng)驗內(nèi)涵加以組合，使其符合一個簡單化、普遍化的原則。這個原則……還要力求有效，力求接受理性的檢驗，力求理論與實際的結(jié)合，而不能虛玄蹈空。”“第二，這個哲學(xué)必須是一個開放的系統(tǒng)，即是一個有相當?shù)淖晕遗u性，容許開放和成長的系統(tǒng)。”中國哲學(xué)的現(xiàn)代化需要“對中國哲學(xué)的批評”，“一方面，融化中國哲學(xué)史上的重要觀念，另一方面，在自我調(diào)整的基礎(chǔ)上，去接受西方哲學(xué)的精華”?！爸袊軐W(xué)必須把傳統(tǒng)的形式與內(nèi)涵轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代的中國思維方式，亦即轉(zhuǎn)化為適合現(xiàn)代生活的思維方式，并且能夠充實及指導(dǎo)現(xiàn)代人生活的思維方式。重建的要求，當然是因現(xiàn)代生活的調(diào)整而引起的?！盵47]

以上論述與張岱年先生在30、40年代建構(gòu)其“天人新論”有著深刻的一致性，只不過兩者之間又有著30、40年代與80、90年代之“時間性”的不同。張先生在1935年發(fā)表《論現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)》，指出：“尤其在現(xiàn)在中國，國家與文化都在存亡絕續(xù)之交……在此時，如企圖民族復(fù)興，文化再生，更必須國人對于世界對于人生都有明切的認識，共同統(tǒng)會于一個大理想之下，勇猛奮斗，精進不息。在此時是需要一個偉大的有力的哲學(xué)作一切行動事業(yè)之最高指針的?！边@樣的哲學(xué)“最少須能滿足如下的四條件”：首先它“必須是綜合的”，“對于中國過去哲學(xué)須能抉取其精粹而發(fā)展之、光大之，辨識其病痛而革正之、克服之，同時對于西洋哲學(xué)，亦要批判之、吸收之”；第二，它必須是“一種有力量的哲學(xué)，能給中華民族以勇氣的哲學(xué)”；第三，“真正的綜合必是一個新的創(chuàng)造”，它必須能創(chuàng)發(fā)“一個新的一貫的大原則”，并且創(chuàng)立“新方法、新工具”；第四，它必須“與現(xiàn)代科學(xué)知識相應(yīng)合”。為滿足這四個條件，現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)在內(nèi)容上須具有如下性征：“一，在一意謂上是唯物的；二，在一意謂上是理想的；三，是對理的；四，是批評的”[48]。顯然，正是出于這樣的考慮，張先生于次年系統(tǒng)地提出了“今后哲學(xué)之一個新路，當是將唯物、理想、解析，綜合于一”。

成中英先生在講到“重建中國哲學(xué)的途徑”時指出，我們對中國哲學(xué)的“理性的了解”應(yīng)有三個途徑，即第一是“本體性的理解”，第二是“方法性的理解”，第三是“語言性的理解”，“三者應(yīng)連鎖運用，才能達到真實了解中國哲學(xué)的目的”[49]。與此相契合的是，張先生在1935-1936年撰寫《中國哲學(xué)大綱》時最注重的方法有四點，即第一“審其基本傾向”，第二“析其辭命意謂”，第三“察其條理系統(tǒng)”，第四“辨其發(fā)展源流”[50]。由此四點可知，《中國哲學(xué)大綱》是張先生把辯證法與邏輯解析法相結(jié)合而運用于中國哲學(xué)史研究的重要成果，其目的就是要達到對中國哲學(xué)的真實了解。作為此書的“結(jié)論”，張先生在1936年秋發(fā)表《中國哲學(xué)中之活的與死的》，指出：“將來的中國新哲學(xué)，固然必是西洋哲學(xué)影響下的產(chǎn)物，而亦當是中國舊哲學(xué)之一種發(fā)展?！薄爸袊f哲學(xué)中，有一些傾向，在現(xiàn)在看來，仍是可貴的，適當?shù)摹＿@可以說是中國哲學(xué)中之活的。而也有一些傾向，是有害的，該排棄的，便可以說是中國哲學(xué)中之死的?！痹趶埾壬小爸袊軐W(xué)中之活的”傾向中有：第一，“中國哲學(xué)中向無現(xiàn)代英國哲學(xué)家懷悌黑（懷特海）所破斥的‘自然之兩分’”；第二，“中國哲學(xué)認為宇宙是一個變易大流，一切都在變易中……然而變易有其條理”；第三，中國哲學(xué)認為“反復(fù)”“兩一”是客觀世界的規(guī)律；第四，中國哲學(xué)的最大貢獻在于人生理想論，“而人生理想論之最大貢獻是人我和諧之道之宣示”；第五，中國哲學(xué)最注重知與行相一致，“將思想與生活打成一片，認為理想的實現(xiàn)不在現(xiàn)實生活之外，而求在日常生活中表現(xiàn)真理”；以及第六，中國哲學(xué)的致知論“承認物之外在與物之可知”[51]。這些“活的”傾向即是張先生的“天人新論”所要繼承和發(fā)展的，而“尚無薄有”、“崇天忘人”、“重內(nèi)遺外”、“重理忽生”等弊端則是新哲學(xué)所要排棄的。顯然，《中國哲學(xué)大綱》的目的亦是要在對中國哲學(xué)的“理性的了解”的基礎(chǔ)上達到“中國哲學(xué)的重建”。

成中英先生很注重“從《易經(jīng)》看中國哲學(xué)的重建”，他指出：“中國哲學(xué)從《易經(jīng)》哲學(xué)開始，就把宇宙與本體合為一體。……這個本體化的宇宙和宇宙化的本體還包括了人的生活世界。……質(zhì)言之，《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的生活宇宙經(jīng)驗的縮影。”在《易經(jīng)》哲學(xué)中，“理與氣乃是一個整體，其區(qū)別在于理是氣的活動結(jié)構(gòu)，也是氣的活動之最后的產(chǎn)物；而氣的活動自然而然地形成了秩序、組織、結(jié)構(gòu)與和諧，因此，也就形成了理?！薄爸袊軐W(xué)自漢以后，以氣為宇宙萬物根源者屢出不窮。張岱年在其所著《中國哲學(xué)大綱》中專論氣兩章，已就此種文獻作一條陳，故我們可得出結(jié)論：氣的范疇為中國哲學(xué)中有關(guān)實體最根本的范疇?！薄霸谒未軐W(xué)中，唯張載保存了《易經(jīng)》哲學(xué)中形而上的洞見，并且在儒家和佛道二者對最初實在本體的概念之間，作了最清楚的區(qū)分。”[52]

成先生的以上見解不僅與張先生的《中國哲學(xué)大綱》相一致，而且與張先生的“天人新論”也思想相通。張先生在《哲學(xué)上一個可能的綜合》中說：

宋以后哲學(xué)中，唯物論表現(xiàn)為唯氣論，唯氣論成立于張橫渠，認為一切皆一氣之變，太虛也是氣，而理亦在氣之內(nèi)，心也是由內(nèi)外之氣而成。……到清代，唯氣論的潮流乃一發(fā)而不可遏，王船山、顏習(xí)齋，先后不相謀的都講唯氣……習(xí)齋以后有戴東原，講氣化流行，理在事物的宇宙論，理欲合一的人生論，皆唯物思想。[53]

張先生認為，現(xiàn)代中國治哲學(xué)者“應(yīng)繼續(xù)王、顏、戴未竟之緒而更加擴展”。他所主張的把“唯物、理想、解析”綜合于一，其“唯物”既是指馬克思主義的新唯物論，又是指繼承中國固有的唯物論或“唯氣論”傳統(tǒng)。因此，從一定的意義上說，張先生的“天人新論”可謂“接著”氣論講[54]。但實際上“天人新論”的宇宙論并不以“氣”為基本范疇，而是“注重三事”：（一）歷程與事物，謂“宇宙為一大歷程，為一生生日新之大流，此大歷程，亦可用中國古名詞，謂之曰‘易’”，在此歷程中“逝逝無已者為事”，“較事常住者為物，凡物皆一發(fā)展生滅之歷程”（原注：此所謂“事”即懷特海所謂“事”之意義，此所謂“物”則非懷特海所謂“物相”）；（二）理或物則，謂“一物之性即一物之理”，“理即在事物之中……離事物則無所謂理”，理有二，一為“普遍的理，即在一切事物之理”，二為“特殊事物之理，則有此特殊事物乃有此理，無此特殊事物即無此理”，宇宙最根本之理即是“存在、變易”和“兩一”；（三）一本多級，謂宇宙中“物為一本，生、心為二級”，生命和意識“皆物發(fā)展之結(jié)果，以物為基本”[55]。張先生在40年代所作《事理論》也主要講事、理、物皆為實在，特強調(diào)“理在事中”。他說：

本書之思想與馮（友蘭）先生思想之不同，頗近于王船山天下惟器論、李恕谷理在事中論與程朱學(xué)派理在事先論之不同?！嶂畱B(tài)度，可謂不舍事物而談理道，不離現(xiàn)象而詮實在。[56]

《事理論》的“自序”說：

民初以來，時賢論學(xué)，于紹述西哲之余亦兼明中國往旨，于程朱、陸王、習(xí)齋、東原之學(xué)時有闡發(fā)。學(xué)人之中，述顏戴之指者，宗陸王之說者，紹程朱之統(tǒng)者，皆已有人。而此篇所談，則與橫渠、船山之旨為最近，于西方則兼取唯物論與解析哲學(xué)之說，非敢立異于時賢，不欲自違其所信耳。[57]

觀此可知，張先生的“天人新論”確實是“接著”橫渠、船山之旨講的，但所用范疇、方法和語言已是古與今、中與西的“綜合創(chuàng)新”，使中國傳統(tǒng)的唯物論提升為現(xiàn)代的形態(tài)。

成中英先生曾把中國傳統(tǒng)思維方式的特征概括為“和諧化的辯證法”，認為我們可以應(yīng)用“和諧化的辯證法”來化解對立和沖突，“把沖突、對立的雙方視為在本體上是平等的，且長遠看來皆合于‘道’……經(jīng)過全面的自我調(diào)整，以及對自我、對世界的關(guān)系的調(diào)整，將自我與世界投射到一種沒有沖突、沒有對立的境界中”[58]。這樣的一種認識與張先生關(guān)于“人生之道”的思想也很一致。張先生在30、40年代雖接受馬克思主義的唯物辯證法，但并不以對立和沖突為世界的根本之“道”。他在《事理論》中說：“凡物之毀滅，皆由于沖突；凡物之生成，皆由于相對的和諧。如無沖突則舊物不毀，而物物歸于靜止。如無和諧則新物不成，而一切止于破碎?！S持，尤在于和諧。如有生機體之內(nèi)部失其和諧，則必致生之破滅，而歸于死亡。人群亦然，如一民族內(nèi)部斗爭過甚，則必亡國、滅族?！盵59]在“新哲學(xué)之綱領(lǐng)”的人生論中“注重五事”，即：（一）天與人之兩一；（二）群與己之兩一；（三）生與理之兩一；（四）義與命之兩一；（五）戰(zhàn)斗與諧和之兩一[60]。此處所謂“兩一”即是指克服對立和沖突以達到和諧的統(tǒng)一。在40年代所作《品德論》中有“詮人（生存與理想）”一章，其中把人生之道概括為“充生以達理”，“勝乖以達和”[61]，即充實人的內(nèi)在的生命力，克服生活中的乖違（“對立之相互沖突謂之乖違”），以達到合理、和諧的道德理想境界。

張先生在30年代曾批評：“講解析者皆不喜言理想，認為哲學(xué)的本務(wù)只是解析以顯真，而非所以求善美。此實不然。此種見地，亦是由于離開實踐。其實，根據(jù)生活實踐以創(chuàng)立偉大切實的理想以為人類努力的標的，正是哲學(xué)之重要任務(wù)（中國哲學(xué)以人生論為中心，人多認為畸形；西洋近世哲學(xué)以知識論為中心，乃多不認為畸形，此皆有所偏蔽）?！薄罢軐W(xué)之目的，可以說是即在于‘致廣大而盡精微’……致廣大乃唯物論與理想論之事，盡精微則解析之鵠的?！盵62]顯然，張先生認為，只有將“唯物、理想、解析”綜合于一，才能達“致廣大而盡精微”之哲學(xué)目的；如果只以解析為滿足，則不過“盡精微”之一偏而已。

成中英先生亦曾評論英美哲學(xué)界在60、70年代提出的“只是清晰還不夠”，指出：“追求概念的清晰，系統(tǒng)條理的分明、精確和論證的充分，這是分析哲學(xué)的特色。但是，這些并不能真正把握人生和道德的深刻價值、意義和真理。”“如何才能使理論既深刻又清晰，這是哲學(xué)家面臨的挑戰(zhàn)，也是詮釋學(xué)哲學(xué)所追求的理想境界?！盵63]可以說，張岱年先生所追求的哲學(xué)之“致廣大而盡精微”與詮釋學(xué)哲學(xué)的“理想境界”是相一致的。

以上對張先生的哲學(xué)思想與成先生的本體詮釋學(xué)的比較研究，詳于其大方向之相通或相同，而略于其相異。由此相通或相同，可見張先生在30、40年代所創(chuàng)“解析法的新唯物論”確實已達很高的水平，但張先生的哲學(xué)思想畢竟是在奎因、海德格爾、哈貝馬斯、伽達默爾等西方現(xiàn)代哲學(xué)家之前的，而成先生的本體詮釋學(xué)則有著更深廣的西方現(xiàn)代哲學(xué)的底蘊。張先生在30年代曾批評對新唯物論之“墨守”的態(tài)度：“凡宗師所已言，概不容批評；宗師所未言及者，不可有所創(chuàng)說?！倍鴱埾壬J為，“學(xué)術(shù)之進，端賴自由思想與批評態(tài)度，以水濟水，實非真學(xué)”[64]。遺憾的是，50年代以后對馬克思主義哲學(xué)的墨守、僵化態(tài)度成為學(xué)術(shù)風(fēng)氣和政治禁錮，張先生對哲學(xué)理論問題遂“存而不論”了。至張先生耄耋之年時，他在中國哲學(xué)史和文化研究方面有更多的創(chuàng)獲，而在哲學(xué)理論上，他說“我仍堅持30至40年代的一些觀點而略有補充”[65]，惜受高齡所限，而補充未多。我認為，張先生的哲學(xué)思想和成先生的本體詮釋學(xué)都啟示了中國哲學(xué)發(fā)展的正確方向，沿此方向而不斷創(chuàng)新，則中國哲學(xué)必將隨著中華民族的復(fù)興而走向世界。

[①]參見拙文《中國傳統(tǒng)哲學(xué)是“天人之學(xué)”》，載2003年9月23日《光明日報》；《“知人則哲”：中國哲學(xué)的特色》，載《哲學(xué)動態(tài)》2004年第5期。

[②]成中英主編：《本體與詮釋：中西比較》，上海社會科學(xué)院出版社2003年版，第46頁。

[③]成中英主編：《本體與詮釋》，三聯(lián)書店2000年版，第17頁。

[④]同上書，第5頁。

[⑤]《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社2000年版，第127頁。

[⑥]張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社1982年版，第7、8頁。

[⑦]同上書，第9-10頁。

[⑧]拙文《張岱年先生的中國哲學(xué)史研究》，載《哲學(xué)研究》2004年第6期。

[⑨]張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，第92頁。

[⑩]成中英先生說：“西方哲學(xué)自柏拉圖及亞里士多德以來，一直把本體論和宇宙論分開，以為宇宙論只講現(xiàn)象，而本體論只講本質(zhì)?！币娛现妒兰o之交的抉擇》，知識出版社1991年版，第334頁。

[11]李存山等：《中華文化通志·哲學(xué)志》，上海人民出版社1998年版，第16頁。

[12]成中英主編：《本體與詮釋：中西比較》，第7-8頁。

[13]成中英：《世紀之交的抉擇》，第145頁。

[14]張岱年先生的學(xué)術(shù)宗旨為“綜合創(chuàng)新”，成中英先生亦主張中國哲學(xué)的“綜合創(chuàng)造與創(chuàng)造綜合”。參見劉鄂培、衷爾鉅編《張岱年研究》（清華大學(xué)出版社2004年版）有關(guān)“綜合創(chuàng)新”的文章，其中亦收有成中英先生的《論中國哲學(xué)的綜合創(chuàng)造與創(chuàng)造綜合》。

[15]成中英：《世紀之交的抉擇》，第82—83頁。

[16]李翔海編：《知識與價值——成中英新儒學(xué)論著輯要》，中國廣播電視出版社1996年版，第156頁。

[17]同上書，第145頁。

[18]成中英主編：《本體與詮釋》，第35頁。

[19]李翔海編：《知識與價值——成中英新儒學(xué)論著輯要》，第154頁。

[20]同上書，第155頁。

[21]同上書，第146、177頁。

[22]成中英：《世紀之交的抉擇》，第83頁。

[23]成中英主編：《本體詮釋學(xué)》，北京大學(xué)出版社2002年版，第31-32頁。

[24]朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》上冊，北京大學(xué)出版社1986年版，第104頁。

[25]張岱年：《中國哲學(xué)大綱》“序論”，第3頁。

[26]同上書，第495頁。

[27]《張岱年文集》第一卷，清華大學(xué)出版社1989年版，第210、225頁。

[28]同上書，第222-224頁。

[29]成中英：《世紀之交的抉擇》，第41頁。

[30]《張岱年文集》第一卷，第190頁。

[31]同上書，第55、193、233頁。

[32]同上書，第222頁。

[33]同上書，第55、57、63-64頁。

[34]同上書，第212頁。

[35]《張岱年文集》第三卷，清華大學(xué)出版社1992年版，第27頁。

[36]見郭湛波《近五十年中國思想史》，北平人文書局1936年版，第402、403頁。

[37]成中英主編：《本體與詮釋：中西比較》，第20頁。

[38]成中英：《世紀之交的抉擇》，第111頁。

[39]《張岱年文集》第三卷，第101頁。

[40]《張岱年文集》第一卷，第222-223頁。

[41]《張岱年文集》第三卷，第13、16頁，

[42]《張岱年文集》第一卷，第212頁。

[43]同上書，第187、211-212頁。

[44]《張岱年文集》第一卷，第228頁。

[45]同上書，第231頁。

[46]《張岱年文集》第三卷，第6—7頁。

[47]成中英：《世紀之交的抉擇》，第291—292、315、327頁。

[48]《張岱年文集》第一卷，第204-207頁。

[49]成中英：《世紀之交的抉擇》，第328-330頁。

[50]張岱年：《中國哲學(xué)大綱》“自序”，第18-19頁。

[51]同上書，第587-589頁。

[52]成中英：《世紀之交的抉擇》，第334、215、156、204頁。

[53]《張岱年文集》第一卷，第272頁。

[54]參見拙文《新唯物論：“接著”氣論講》，《思想與文化》第一輯，華東師范大學(xué)出版社2001年版。

[55]《張岱年文集》第一卷，第223頁。

[56]《張岱年文集》第三卷，第123頁。

[57]同上書，第111頁。

[58]成中英：《世紀之交的抉擇》，第173、183頁。

[59]《張岱年文集》第三卷，第188—189頁。

[60]《張岱年文集》第一卷，第224頁。

[61]《張岱年文集》第三卷，第201-202頁。

[62]《張岱年文集》第一卷，第218、219頁。

[63]成中英：《世紀之交的抉擇》，第56、57頁。

[64]《張岱年文集》第一卷，第225頁。

[65]《張岱年全集》第七卷，河北人民出版社1996年版，第405頁。