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認(rèn)識(shí)論的問題總是從認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)的對(duì)象的關(guān)系開始的，對(duì)于胡塞爾來說，與以前的認(rèn)識(shí)論,特別地是康德的基于知識(shí)的認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn)不同，他首先就把人們已形成的認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的關(guān)系即一般的認(rèn)識(shí)論問題——他稱之為對(duì)存在的信念，懸擱或中止起來，從而把認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)的對(duì)象的關(guān)系內(nèi)置于現(xiàn)象學(xué)意義的直觀之中，因此他得到的是直觀中的現(xiàn)象，是認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象的赤裸的直接的關(guān)系。胡塞爾把對(duì)認(rèn)識(shí)的研究從一般的認(rèn)識(shí)論引導(dǎo)進(jìn)脫離了知識(shí)形式而又具有先驗(yàn)性的直觀領(lǐng)域，開創(chuàng)了認(rèn)識(shí)論的新天地，他繼承了康德科學(xué)的形而上學(xué)的理想，在認(rèn)識(shí)論和意識(shí)研究領(lǐng)域開辟了新的道路，現(xiàn)象學(xué)在哲學(xué)史上的重要意義正在于此。

如果說康德的先天綜合判斷是企圖用演繹方法或先驗(yàn)邏輯去論證認(rèn)識(shí)的如何可能而未能達(dá)到最終目的，那么胡塞爾就完全拒絕了邏輯和演繹方法在現(xiàn)象學(xué)中的運(yùn)用，在他看來，在現(xiàn)象學(xué)研究領(lǐng)域中的直觀是無法論證或演繹的。但是現(xiàn)象學(xué)當(dāng)然應(yīng)被說明出來才能成為一種學(xué)說，要展示一種東西而不用傳統(tǒng)的演員、舞臺(tái)和道具，這就是胡塞爾的為之艱苦奮斗的目標(biāo)，現(xiàn)象學(xué)首先要得到它自己的特殊演員、舞臺(tái)和道具，所以現(xiàn)象學(xué)首先就表現(xiàn)一種為認(rèn)識(shí)論的研究方法，就是說研究認(rèn)識(shí)問題應(yīng)如何下手才能在直觀中展開，或者說直觀和直觀中的認(rèn)識(shí)應(yīng)使用什么樣的方法和如何可進(jìn)行，現(xiàn)象學(xué)的懸擱與還原就是這樣開始的。然而，現(xiàn)象學(xué)仍然是認(rèn)識(shí)論，所以它的本質(zhì)仍然是反思的，直觀中的反思就象一個(gè)鏡像迷宮，所以現(xiàn)象學(xué)的論文不得不中充滿了許多專門術(shù)語(yǔ)和和特別的表達(dá)方法，如明證性、被給予、自明的明證性、純粹的明證性、絕對(duì)的明證性，自身的被給予、絕對(duì)的被給予等等繞口令似的行文，這些正是由于研究的對(duì)象和觀察的焦點(diǎn)重重反思反射的結(jié)果。

作為認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)，最終仍然應(yīng)回到一般的認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，回答內(nèi)在性與真實(shí)的客觀的統(tǒng)一問題，但胡塞爾在還原的道路上一去不回頭地在純粹直觀中走向了自我意識(shí)，在與黑暗無異的一片空明中迷失了自己，也迷惑了讀者，如果說康德的自我意識(shí)是迷失在先驗(yàn)的空洞形式中，那么現(xiàn)象學(xué)就是迷失在絕對(duì)的直觀明證以至于“無”的現(xiàn)象之中，只是在“意向性”研究和胡塞爾晚年的“生活世界”等研究中我們才看到作為一般認(rèn)識(shí)論的影子和向一般認(rèn)識(shí)論回歸的余響。

一、還原之道

現(xiàn)象學(xué)的直觀是由一般的認(rèn)識(shí)還原而得到的，因此還原首先從一般認(rèn)識(shí)開始，這就是現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象還原。在一般認(rèn)識(shí)論的意義上的認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系，在現(xiàn)象學(xué)中變?yōu)榍兄袉栴}，切中一詞強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)對(duì)象的直接關(guān)系，這就是在直觀中實(shí)現(xiàn)的對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的審察，這種審察因?yàn)槭侵庇^的，所以不帶有先入之見的對(duì)存在的信念，從而實(shí)現(xiàn)了開始的懸擱還原。這時(shí)候的直觀中的對(duì)象仍是經(jīng)驗(yàn)的，但已處于直觀把握之中，是直觀之中的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象?，F(xiàn)象學(xué)的還原不僅將認(rèn)識(shí)活動(dòng)導(dǎo)入直觀，而且建立了現(xiàn)象學(xué)還原的基本工具方法即明證性和被給予性。

明證性和被給予性是現(xiàn)象學(xué)的唯一可以取代一般認(rèn)識(shí)論中的邏輯和演繹的工具，它們自身不可能再被解釋了，這正像直觀和現(xiàn)象一樣，只能相互定義，明證性由被給予性保證，被給予性由明證性證明：因?yàn)楸唤o予（動(dòng)詞），所以是自身明證的（形容詞），或者，被給予性因自身的明證性而被證明。由于現(xiàn)象學(xué)的還原是多層次的，所以明證性與被給予性也處于不同的層次和不同層次的討論對(duì)象上被反復(fù)應(yīng)用，這也就是現(xiàn)象學(xué)的行文充滿了明證與被給予的多重表述的原因，如果不能很好地理解這種多重的遞退關(guān)系，就不能很好地領(lǐng)會(huì)現(xiàn)象學(xué)的方法。

在現(xiàn)象還原的基礎(chǔ)上進(jìn)入本質(zhì)還原，認(rèn)識(shí)的對(duì)象被去除經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，或者說“貼上無效的標(biāo)記”而獲得自己的直觀本質(zhì)，從而得到現(xiàn)象學(xué)的重要概念——本質(zhì)直觀，即直觀中的認(rèn)識(shí)對(duì)象的本質(zhì)。認(rèn)識(shí)對(duì)象的本質(zhì)因?yàn)樘幱谥庇^之中，所以是自明的，而這種自明性可以證明它是自身被給予的。在本質(zhì)還原階段，是因懸擱了直觀中經(jīng)驗(yàn)而得到直觀中的本質(zhì)的還原，但是，本質(zhì)還原作為一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論方法它不能直接從經(jīng)驗(yàn)對(duì)象中提取本質(zhì)，或者說被給予性的自身沒有動(dòng)力，為此胡塞爾借用了思維的一般抽象過程現(xiàn)成地實(shí)現(xiàn)了這種還原——本質(zhì)直觀的抽象過程：“我們是在尋求關(guān)于認(rèn)識(shí)本質(zhì)的直觀的明晰性。認(rèn)識(shí)從屬于思維領(lǐng)域，因而我們就能直觀地把它的一般對(duì)象提高到一般意識(shí)之中，于是一種認(rèn)識(shí)的本質(zhì)學(xué)說就成為可能的了?！盵1]胡塞爾明白地告訴讀者，本質(zhì)還原是依靠思維中的抽象完成的：即把經(jīng)思維抽象的本質(zhì)——“一般對(duì)象”置入直觀之中而實(shí)現(xiàn)的本質(zhì)直觀還原，“思維的‘存在’通過它的絕對(duì)自身被給予性而得到保證，通過它在純粹明證性中的被給予性得到了保證”。在這里，胡塞爾暴露了現(xiàn)象學(xué)的未被它自己察覺的漏洞：如果把思維和直觀同等起來，那么現(xiàn)象學(xué)還原和直觀明證性就沒有何特殊的意義，但是如果還原到直觀和本質(zhì)直觀的還原具有區(qū)別于一般思維和認(rèn)識(shí)的特殊的意義，胡塞爾就不應(yīng)當(dāng)借用一般的思維抽象過程，至少應(yīng)以區(qū)別于一般認(rèn)識(shí)的特殊過程來實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)的還原，但是胡塞爾舍此別無它法。

繼續(xù)懸擱認(rèn)識(shí)對(duì)象的本質(zhì)，轉(zhuǎn)向直觀自身，這是現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原。但是把直觀自身作為直觀的對(duì)象，是“一種純粹的明證性與絕對(duì)的自身被給予性”，除了層次上的遞迭外，似乎已經(jīng)沒有對(duì)象了，或者說直觀和對(duì)象已經(jīng)成為了類似于中國(guó)哲學(xué)中的“無”的境界，明證性和被給予性自身也都成了問題，胡塞爾寫道：“我們現(xiàn)在被導(dǎo)向深處，深處是一片黑暗，黑暗之中是問題所在?！睆倪@里開始，作為現(xiàn)象學(xué)的還原步驟和方法不得不結(jié)束了，幾乎所有的東西都被懸擱，被括號(hào)掉了，只剩下了三項(xiàng)現(xiàn)象學(xué)剩余：自我、我思、我思對(duì)像，代替明證性和被給予性的是構(gòu)造性出現(xiàn)，“無”中生有，現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向了純粹的意識(shí)領(lǐng)域。

二、“內(nèi)在”的超越

從對(duì)現(xiàn)象學(xué)的還原道路來看，被懸擱的東西并不真正是被消滅了，只不過是視而不見，它們?nèi)栽诎l(fā)生作用，每一次懸擱都是一次中止，都是一級(jí)階梯，還原在一層層遞退中被托起，而它們的基礎(chǔ)就是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)活動(dòng)。康德的哲學(xué)是基于自然科學(xué)即知識(shí)的基礎(chǔ)之上的，它當(dāng)然是認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)中不會(huì)缺失的一級(jí)階梯，所以在現(xiàn)象中我們?nèi)钥梢缘教幙吹娇档碌挠白?。胡塞爾批評(píng)康德的不能擺脫心理主義和人本主義，而實(shí)際上心理主義和人本主義正是康德哲學(xué)未被說明的前提——?dú)v史意義的先天，其實(shí)，胡塞爾所批評(píng)的只是對(duì)懸擱與還原方法的拒絕態(tài)度，即停留在一般認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)形式方法上，所以他說，康德的知性判斷與他的先驗(yàn)還原之間的差別在于康德缺乏現(xiàn)象學(xué)還原的概念，在認(rèn)識(shí)論的方向上，他們最終目的都是追求先驗(yàn)意義的純粹性，從認(rèn)識(shí)論走向純粹的自我意識(shí)的存在論，但康德是從知識(shí)意義上的經(jīng)驗(yàn)直接走向知識(shí)的形式，而現(xiàn)象學(xué)的還原是雙重的，一方面走向直觀，另一方面走向先驗(yàn)，所以現(xiàn)象學(xué)的還原表現(xiàn)為一種交叉式的階梯性質(zhì)，這也正是現(xiàn)象學(xué)總給初學(xué)者一種明白中的糊涂似的感覺的原因。

胡塞爾把切中問題作為現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論的開始問題，但認(rèn)識(shí)論的開始問題也是哲學(xué)最終需要回答的問題之一。認(rèn)識(shí)論還原方法不能替代認(rèn)識(shí)活動(dòng)。認(rèn)識(shí)的直觀活動(dòng)也不是海市蜃樓，直觀雖能自證其方法，但不能解釋自身的來源。將認(rèn)識(shí)論導(dǎo)入直觀領(lǐng)域，雖然解釋了認(rèn)識(shí)論的直觀中的切中問題，但并不是對(duì)一般認(rèn)識(shí)或經(jīng)驗(yàn)的切中問題的回答，或者說不能用認(rèn)識(shí)論的直觀中的切中代替經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)中的中的切中，而后者是哲學(xué)的最終目的之一，否則，還原到直觀就與心靈學(xué)中的現(xiàn)象，瑜伽之類無異了，更談不上精確和科學(xué)的哲學(xué)。胡塞爾用內(nèi)在和超越這一對(duì)概念來討論認(rèn)識(shí)中的切中的問題，即認(rèn)識(shí)如何切中它的對(duì)象。在本來的意義上，內(nèi)在的超越就是對(duì)還原的反動(dòng)，即由現(xiàn)象學(xué)直觀中的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向一般認(rèn)識(shí)，因此胡塞爾用超越取代了切中用詞，強(qiáng)調(diào)了主觀和客觀之間的關(guān)系，這正是轉(zhuǎn)向一般認(rèn)識(shí)的標(biāo)記。但是胡塞爾沒有抓住這一點(diǎn)，正像康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的拒絕一樣，他堅(jiān)決地拒絕了他認(rèn)為的這種認(rèn)識(shí)論上的錯(cuò)誤，拒絕這個(gè)意義上的超越：“在任何認(rèn)識(shí)論的研究過程中，對(duì)各種認(rèn)識(shí)類型都必須進(jìn)行認(rèn)識(shí)論的還原，即：將所有有關(guān)的超越都貼上排除的標(biāo)記，。。?！盵2]他的方法就是把經(jīng)驗(yàn)意義的“實(shí)在的內(nèi)在（也就是超越）”置換為“一般之物”的內(nèi)在，這樣內(nèi)在的超越就指向了本質(zhì)直觀，從而實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在的還原。雖然他用兩種內(nèi)在的分析方法取得了本質(zhì)還原的同樣效果，但這不是現(xiàn)象學(xué)必須的，因?yàn)閼覕R與還原已解決了這個(gè)問題。內(nèi)在與超越的引入的真正意義是可以解決直觀自身的一般存在問題，或許是由于西方哲學(xué)的先天盲點(diǎn)，胡塞爾看不到這一點(diǎn)，他把洗澡水和孩子一起潑掉了。至少可以說，內(nèi)在與超越?jīng)]有在這個(gè)階段揭示自己在識(shí)論上的真正意義，在現(xiàn)象學(xué)的階梯上胡塞爾自己鋸斷了回歸之路，在此之后就一直進(jìn)入意識(shí)領(lǐng)域深遂的黑暗之中，雖然在構(gòu)造性、意向性研究、時(shí)間意識(shí)等方面取得了新的重要的開拓，但留下更多的仍是空明中的黑暗。

三、無處不在的思想

雖然胡塞爾強(qiáng)烈地排斥心理主義和人文主義，但他不能排斥無處不在的哲學(xué)思想，也不能排斥哲學(xué)的底層基礎(chǔ)。懸擱或括號(hào)法并不是拒絕或否定一切，而只是利用和深入，即中止原有層次上的活動(dòng)，進(jìn)入更深的層次，實(shí)現(xiàn)還原。比如，在現(xiàn)象還原中，認(rèn)識(shí)活動(dòng)由于進(jìn)入直觀領(lǐng)域，在直觀中對(duì)象與認(rèn)識(shí)主體得到了赤裸裸的相對(duì)性，因而實(shí)現(xiàn)了切中。但是認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象間的原始關(guān)系仍然存在，只不過是被移入直觀領(lǐng)域，被脫去了形式的框架。直觀不是空中樓閣，它是建筑在懸擱與還原的階梯上，這種保留條件下的還原，正是胡塞爾所強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)象學(xué)所應(yīng)該保持的始終的懷疑態(tài)度，而這又正是思維活動(dòng)最本質(zhì)的特征，所以現(xiàn)象學(xué)作為一種認(rèn)識(shí)論的方法不僅它的研究對(duì)象是一種特殊思維過程，而且現(xiàn)象學(xué)自身的研究活動(dòng)也要求始終保持在這種懷疑性質(zhì)的思維活動(dòng)之中。

從另一方面看，胡塞爾沒有像對(duì)直觀一樣花這么大的注意力對(duì)內(nèi)在進(jìn)行定義性分析，但我們可以透過對(duì)超越的定義性分析而理解他的內(nèi)在的含義，這里同樣隱蔽著胡塞爾所強(qiáng)烈批評(píng)的人本主義和心理主義內(nèi)容。按照現(xiàn)象學(xué)的意義，內(nèi)在的超越雖然是內(nèi)在中的超越，但實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)超越的對(duì)象，而忽視了內(nèi)在自身。胡塞爾區(qū)分兩用種內(nèi)在的超越，一種是自然科學(xué)的或經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在超越，即在認(rèn)識(shí)體驗(yàn)中的實(shí)在內(nèi)在，這是他所排斥的，在這個(gè)意義上的內(nèi)在的超越，是指內(nèi)在與認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系，這里的內(nèi)在是指經(jīng)驗(yàn)中的思想；而另一種超越是內(nèi)在于認(rèn)識(shí)的超越，即真正現(xiàn)象學(xué)意義的內(nèi)在中的超越，“是絕對(duì)的明晰的被給予性，絕對(duì)意義上的自身被給予性。這種排除任何有意義的懷疑的被給予性的存在是指對(duì)被意指的對(duì)像本身的一種直接的直觀和把握，并且它構(gòu)成明證性的確切概念，即被理解為直接的明證性。”[3]雖然胡塞爾努力地解釋這兩種內(nèi)在的區(qū)別，以得到這種現(xiàn)象學(xué)意義的內(nèi)在中的還原，但我們注意到的是胡塞外爾并沒有任何對(duì)這兩種內(nèi)在的超越之間的關(guān)系或它們之間的轉(zhuǎn)換的說明，胡塞爾只是反復(fù)強(qiáng)調(diào)和說明，對(duì)這兩種內(nèi)在的混淆是一種致命的錯(cuò)誤，而應(yīng)當(dāng)放棄經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)是如何可能這種先入之見，按照他的思路，認(rèn)識(shí)是如何可能只是直觀中的切中問題，而企圖通過非直覺的邏輯推理來闡明這種可能性就是一種背謬，因?yàn)橹庇^是不能演繹的。他用背謬一詞簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地把這個(gè)重要的問題抹掉了。實(shí)際上這里我們又一次碰到了康德未完成的任務(wù)，區(qū)別是康德企圖去完成它，但胡塞爾視而不見。對(duì)于胡塞爾來說，是直觀成就了他，也是直觀蒙蔽了他。由這些可以看出，胡塞爾雖然強(qiáng)烈地反對(duì)心理主義和人本主義，實(shí)際只是抵制一般認(rèn)識(shí)意義的思想活動(dòng)，而且他也并未真正地離開它，只是被直觀的明證性遮蔽了。胡塞爾強(qiáng)烈地排斥心理主義和人本主義只是為了達(dá)到走向先驗(yàn)的目的，這正是西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)的需要。

認(rèn)識(shí)的直觀總是思維中的直觀，非思維的直觀當(dāng)然也存在，但那只是更原始的心理—生理意義上的感官活動(dòng)，如動(dòng)物水平上的感覺，那當(dāng)然不是現(xiàn)象學(xué)意義的直觀，即使是道家的、佛教、瑜伽等所追求的忘我，無我境界，也是在對(duì)生命、社會(huì)和世界的認(rèn)識(shí)達(dá)到人生成熟的高峰才進(jìn)入的階段，只是在豐富的思想認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的升華和超越，這些完全不可能在沒有知識(shí)和認(rèn)識(shí)的非思維直觀中實(shí)現(xiàn)。認(rèn)識(shí)論的直觀一定是反思性質(zhì)的，沒有反思就沒有認(rèn)識(shí)論，因此內(nèi)在就只能是思維的內(nèi)在，懸擱與還原不是與思維完全的隔絕，而只是認(rèn)識(shí)上的遞退，胡塞爾反心理主義和人本主義的態(tài)度只是表明現(xiàn)象學(xué)企圖從普通的思維形式和方法中解脫的強(qiáng)烈愿望，并不表明他能從思維中完全逃脫。

四、結(jié)語(yǔ)

現(xiàn)象學(xué)自稱為認(rèn)識(shí)論的方法研究，但這種方法不是一般認(rèn)識(shí)的思維活動(dòng)，因此企圖從一般認(rèn)識(shí)的思維活動(dòng)中得到直觀中的還原只是對(duì)初學(xué)者的誤導(dǎo)。胡塞爾倡導(dǎo)一種所謂的“自由想象的變化”來進(jìn)行括號(hào)法的還原，即先描述一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，然后用增減這個(gè)對(duì)象的屬性方法來判定哪些屬性屬于本質(zhì)性的東西，剩下的本質(zhì)就是從經(jīng)驗(yàn)對(duì)象所得到的還原。還有其它的具體的還原步驟的研究等，這些混同了作為認(rèn)識(shí)論的方法研究與一般認(rèn)識(shí)的思想活動(dòng)的描述，只能使初學(xué)者不得要領(lǐng)，增加迷惑。這一方面表明，現(xiàn)象學(xué)的還原無法脫離心理性的思維活動(dòng)這個(gè)基礎(chǔ)，因而不得不時(shí)時(shí)在最關(guān)鍵的地方求助于它，第二方面，作為認(rèn)識(shí)論的現(xiàn)象學(xué)還原方法高于一般認(rèn)識(shí)的思維活動(dòng)，具有先驗(yàn)性，否則就沒有作為現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論。現(xiàn)象學(xué)正是以懸擱與還原的方法體現(xiàn)了這兩個(gè)方面，但由于西方哲學(xué)形而上學(xué)傳統(tǒng)的先天盲視，現(xiàn)象學(xué)完全忽視第一個(gè)方面，因而最終無法完成胡塞爾所期望的得到一種精確的科學(xué)哲學(xué)的理想，這是當(dāng)然一種遺憾，但更多的也許是一種自然。

明證性與被給予性是現(xiàn)象學(xué)的重要概念，沒有這兩個(gè)概念，現(xiàn)象學(xué)的所有演繹就無法展開，雖然胡塞爾忽視了對(duì)明證性與被給予性的來源與基礎(chǔ)，但明證性與被給予性的互證體現(xiàn)了思想過程與思想對(duì)象之間的超越，它表現(xiàn)了只有在思想和思想的內(nèi)容相互超越的之中，才表現(xiàn)為思想的本質(zhì)活動(dòng)——思想的自身抽象?！皩W(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（論語(yǔ)．為政篇）。思想活動(dòng)正是在這種超越中才結(jié)下豐碩的知識(shí)慧果。在現(xiàn)象學(xué)的研究中，雖然直觀蒙蔽了思想，但卻以它自身的活動(dòng)方式更真切地表現(xiàn)了思維活動(dòng)的動(dòng)力性本質(zhì)，現(xiàn)象學(xué)在哲學(xué)上能成為獨(dú)具特色的和重要影響的流派，也正是基于這個(gè)根本原因；同樣也正是這個(gè)原因，現(xiàn)象學(xué)成為了西方哲學(xué)中與中國(guó)思想最貼近的學(xué)說，它的拒絕邏輯與形式的直觀方法，遞退還原的思維道路，深遂直達(dá)意識(shí)終極的方向，與中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的共鳴，而中國(guó)哲學(xué)本質(zhì)中的人本主義、歷史主義精神和自身的動(dòng)力性卻正是現(xiàn)象學(xué)和西方哲學(xué)所缺乏的。這種互補(bǔ)性為中西哲學(xué)的交融提供了一個(gè)共同的發(fā)展領(lǐng)域，今天現(xiàn)象學(xué)已成為了中國(guó)哲學(xué)界的顯學(xué)，除了一批翻譯和研究專著外，許多學(xué)者有很多論文在一些學(xué)術(shù)網(wǎng)頁(yè)、論壇上可以讀到，港臺(tái)地區(qū)的一些學(xué)術(shù)網(wǎng)站上，也都可以看到對(duì)現(xiàn)象學(xué)很大的熱情。

如果說，西方的科學(xué)技術(shù)，特別是農(nóng)業(yè)實(shí)用技術(shù)如化肥、農(nóng)藥等等的輸入很大地改善了中國(guó)的社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)從而也淹沒和消解了中國(guó)傳統(tǒng)文化的原發(fā)底層，現(xiàn)代西方文化和生活方式也同時(shí)在迅速地改變著現(xiàn)代中國(guó)人的思想和傳統(tǒng)模式，而現(xiàn)代的科學(xué)思想、科學(xué)技術(shù)、同樣在提供營(yíng)養(yǎng)與機(jī)遇，特別是互聯(lián)網(wǎng)的普及正以它巨大的時(shí)空聚縮能力為中國(guó)哲學(xué)新的發(fā)展提供溫床，歷史上從來沒有一個(gè)這樣的時(shí)期能夠把自軸心時(shí)代以來和整個(gè)地球世界的文化、知識(shí)和哲學(xué)思想以動(dòng)力性的方式富集在一起，在沖突，分化、消長(zhǎng)、融合和互補(bǔ)中，中國(guó)思想將把道與易的精髓發(fā)揮得淋漓盡致。生活在這個(gè)千年一遇的時(shí)代的人們是幸運(yùn)的，如果一個(gè)思想者，即使什么也不做，只要用心靈去感受此時(shí)此地的歷史的呻吟，他就是幸福的了。

[1]胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀念倪梁康譯上海譯文出版社1986p12

[2]胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀念倪梁康譯上海譯文出版社1986p37

[3]胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀念倪梁康譯上海譯文出版社1986p34