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本文選題源自福柯《古典時(shí)代瘋狂史》一書的啟發(fā)。

?？侣暦Q：“瘋狂不是一種自然現(xiàn)象，而是一種文明產(chǎn)物”、“有關(guān)瘋狂的客觀知識(shí)并不存在，存在的只是一些以科學(xué)類比觀點(diǎn)，對(duì)非理性的某些（道德的、社會(huì)的）體驗(yàn)所提出的說(shuō)法?！比绱?，其《古典時(shí)代瘋狂史》的意義并不是想讓歷史聽到瘋?cè)酥v話（為理性所捕捉之前的瘋狂也并未留下未經(jīng)變竄的見證），而是研究理性如何捕捉瘋狂的歷史。［1］

由于中西思想差異巨大，自然不可能將?？碌睦碚摻Y(jié)構(gòu)套用以分析中國(guó)中古時(shí)代的瘋狂現(xiàn)象。然而此書的上述思想依然值得借鑒。本文努力的方向正是通過對(duì)材料的分析，來(lái)探討中國(guó)中古時(shí)期的秩序與觀念如何捕捉瘋狂這一問題。

一

“佯狂”，或作“陽(yáng)狂”，是中國(guó)古代一個(gè)為人所熟知的文化現(xiàn)象。它總是在特定的境遇中成為中國(guó)古代士人的一個(gè)姿態(tài)，一個(gè)消極的對(duì)抗方式，宣示著不滿、恐懼與拒絕。漢·韓嬰《韓詩(shī)外傳》第六卷：“比干諫而死?；釉唬骸挥枚裕抟?；殺身以彰君之惡，不忠也。二者不可然且為之，不祥莫大焉！’遂解發(fā)佯狂而去?！盵2]

既有“佯”，則必有“真”。從佯狂者“陽(yáng)為病狂，臥便利，妄笑語(yǔ)昏亂”[3]的行為上，我們可以看出，佯狂是對(duì)“真狂”的模仿。而“真狂”,在最初，顯然是一種疾病。

秦漢時(shí)期最重要的醫(yī)書《黃帝內(nèi)經(jīng)》，已有頗多對(duì)于瘋狂的論述。

在中醫(yī)理論中，瘋狂是由于陽(yáng)亢火盛，人體經(jīng)脈受損或是氣亂引起的一種疾病?！端貑枴り?yáng)明脈解》以中醫(yī)理論闡述了瘋狂發(fā)作時(shí)的種種表現(xiàn)?！鹅`樞·癲狂篇》則已列專篇描述癲狂癥狀及發(fā)病特點(diǎn)，并且對(duì)癲疾和狂疾做出了區(qū)分。大致是癲疾偏靜，狂疾偏動(dòng)，但癥狀往往交叉難以分清，因此常?！邦嵖瘛辈⒎Q。此外，在這一時(shí)期的文獻(xiàn)中，表示“不慧”的“癡”常常與“狂”連用并稱“癡狂”或“狂癡”。人們用這些詞匯來(lái)形容瘋狂的種種狀態(tài)。

直到隋，才以“風(fēng)狂”稱狂疾。隋·巢元方所著《諸病源候論》列有“風(fēng)狂病候”,認(rèn)為“狂病者，由風(fēng)邪入并于陽(yáng)所為也。……故名風(fēng)狂?！盵4]《正字通·風(fēng)部》：“風(fēng)，今俗狂疾及四支偏枯皆曰風(fēng)，別作瘋?！盵5]不論是“風(fēng)狂”還是“瘋”，都是魏晉之后對(duì)狂疾的稱呼，而本文之所以使用“瘋狂”一詞為題，則是為總括上述“狂”、“顛”、“癡”之方便。

我們還可以看到治療狂疾的相關(guān)記錄：《漢書·藝文志》載有《客疾五藏狂顛病方》十七卷[6]，惜已散佚?！端貑枴げ∧苷摗分休d有“生鐵洛”[7]一方用以治療長(zhǎng)期發(fā)作的瘋狂，漢·張仲景《傷寒論》中則針對(duì)外感熱病中伴隨的發(fā)狂病癥列舉了各種湯藥治法[8]。

顯然，中國(guó)古典醫(yī)學(xué)已經(jīng)對(duì)狂疾有了相當(dāng)水平的認(rèn)識(shí)，在瘋狂的成因、癥狀以及治療方面都有了細(xì)致的描述以及理論解釋。作為疾病的瘋狂在這個(gè)時(shí)期已經(jīng)確立了它的飽滿形象。

然而，中醫(yī)理論同時(shí)也表明瘋狂不僅僅是一種形體受損的疾病，反常的行為和言語(yǔ)也標(biāo)示著患者精神上的缺陷。?？轮赋?，瘋狂在病理學(xué)分類上造成的問題是：對(duì)瘋狂的描述從心智力量出發(fā)，很快在越來(lái)越細(xì)的劃分中遇到了道德性特征描述。[9]中國(guó)古典文本對(duì)瘋狂的描述也隱然含有某種價(jià)值判斷意味：

《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)九》：“下邑之役，董安于多。趙簡(jiǎn)子賞之，辭；固賞之，對(duì)曰：‘……今臣一旦為狂疾，而曰必賞女，與余以狂疾賞也，不如亡！’趨而出?！盵10]董安對(duì)因“狂疾”而受賞頗感屈辱，正說(shuō)明了狂疾的這種道德上的負(fù)面意味的存在。所以他寧可逃亡也不愿意接受趙簡(jiǎn)子的關(guān)照。

這種道德上的負(fù)面意味，讓瘋狂顯現(xiàn)出與疾病形象相混含的另一副面孔。

《韓非子·解老篇》認(rèn)為，思慮過度會(huì)導(dǎo)致智識(shí)的混亂，結(jié)果“心不能審得失之地”，主體不能進(jìn)行有效的價(jià)值判斷，不能做出正確的選擇，因而便“不能免人間法令之禍”[11]。他的后兩個(gè)推論已越出了醫(yī)學(xué)范疇，進(jìn)入了倫理道德領(lǐng)域。而韓非強(qiáng)調(diào)，即使是瘋狂者因喪失行為價(jià)值判斷而犯錯(cuò)誤，也不能不受到法令的制裁。瘋狂在此不得不承擔(dān)使主體違法致禍的罪責(zé)。但東漢王充認(rèn)為，癡狂者“性已毀傷，不可如何”[12]，他主張將其置于教化之外。這一個(gè)排除的手勢(shì)，賦予了瘋狂以倫理上的意義——被排除于倫理秩序之外的一個(gè)負(fù)面的存在。倫理秩序?qū)駥用嫔系娜毕莺彤惓Ｐ袨槭欠锤械?，在上述非殘忍即冷漠的目光中，我們看到了重疊于疾病之上的瘋狂的第二副面孔。

歷史，是由士人們的寫作文本構(gòu)成的。士人們通過選擇、編排、解釋或者評(píng)價(jià)賦予一些事件以意義。因而他們記述的歷史不可能是一個(gè)“客觀”的事件陳述。他們對(duì)事件的思考和表述，基于日常經(jīng)驗(yàn)的言說(shuō)，當(dāng)然擺脫不了一定的觀念或價(jià)值判斷、甚至詩(shī)性的想象的滲入。

由于倫理對(duì)瘋狂的反感，在先秦到兩漢的歷史書寫中，我們沒有找到任何獨(dú)立的、明顯罹患狂疾的病人的完整形象。即使有一些病例，書寫的關(guān)注點(diǎn)也集中在對(duì)疾病理論的敘述上，患有狂疾的病人，僅僅是作為醫(yī)學(xué)理論或醫(yī)者的觀察對(duì)象而存在的。例如《史記·扁鵲倉(cāng)公列傳》中的山跗[13]，只是為了說(shuō)明倉(cāng)公高明的醫(yī)術(shù)而作為診治對(duì)象出現(xiàn)。

然而在先秦兩漢的歷史文本中，還存在著瘋狂的又一副面孔。

《史記·滑稽列傳》載：“武帝時(shí)，齊人有東方生名朔……人主左右諸郎半呼之“狂人”。人主聞之，曰：“令朔在事無(wú)為是行者，若等安能及之哉！”朔任其子為郎，又為侍謁者，常持節(jié)出使。朔行殿中，郎謂之曰：“人皆以先生為狂?！彼吩唬骸叭缢返?，所謂避世於朝廷間者也。古之人，乃避世於深山中?！盵14]

東方朔絕非身患狂疾之人，為何卻以“狂人”的形象出現(xiàn)？?？略凇动偪袷贰分袑懙溃骸肮诺湟饬x下的瘋狂，其真正所指并非精神或肉體中的特定變化，它所指的，比較是存于肉體變化之下，存于怪異語(yǔ)言和行為之下的一項(xiàng)譫妄論述。我們對(duì)古典瘋狂所能作出最普遍和最簡(jiǎn)單的定義，便是譫妄：‘這個(gè)字是源于lira，意為犁溝；因此，deliro的本意為脫離犁溝，也就是說(shuō)脫離理性之正道。’”[15]只要脫離了理性之正道，語(yǔ)言怪誕，行為異常，便可被視為瘋狂。這種判斷并不需要專業(yè)人士的意見，“瘋狂之所以如此顯而易見，……正是因?yàn)榀偪袷且环N決裂?！?cè)瞬⒉灰云浯嬗校╡tre）顯現(xiàn)；但如果他不容置疑，那是因?yàn)樗褪撬弋愵悾╝utre）?！盵16]脫離理性之正道的差異，是瘋狂最為普遍的特征，不合秩序的行為異常，成為辨識(shí)瘋狂最便捷的途徑。東方朔的舉止乖越禮法、不合常理，正是人稱之為“狂人”的原因。這對(duì)于我們辨析瘋狂又有何意義呢？

《漢書·韋賢傳》附少子玄成傳，說(shuō)玄成為了逃避不測(cè)之禍，裝瘋賣傻，其狀不堪。于是有位“丞相史乃與玄成書曰：……今子獨(dú)壞形貌，蒙恥辱，為狂癡，光曜晻而不宣。微哉子之所托名也！”[17]玄成為全身自救而裝瘋，以狂癡為托名之所,標(biāo)示出瘋狂作為一種處世倫理被選擇。東方朔與玄成的“狂”，是出于某種理性考慮而選擇的瘋狂。我們看到，理性在這里介入了瘋狂，被理性選擇的瘋狂，擺脫了“狂疾”所代表的身心之雙重缺陷，在倫理意義上也不再是因無(wú)能和錯(cuò)誤而被排斥的對(duì)象了。盡管丞相史認(rèn)為這種逃避方式“微哉”低級(jí)，但佯狂，恰恰是理性對(duì)瘋狂的利用，表明了倫理秩序不得不以某種獨(dú)特的方式接納并承認(rèn)瘋狂。正是理性，賦予了瘋狂倫理意義上的一個(gè)位置，一個(gè)新內(nèi)涵，同時(shí)也宰制了瘋狂。

也只有這種被理性所選擇的瘋狂，才能在倫理秩序中獲得了一個(gè)實(shí)在的地位，才能備受士人關(guān)注，從而堂而皇之地進(jìn)入士人們的書寫文本，對(duì)倫理秩序產(chǎn)生其始料未及的影響。

二

我們?cè)賮?lái)看看，從先秦到兩漢的士人們?nèi)绾慰创鲜鲎鳛樘幨婪绞降寞偪瘛?/p>

戰(zhàn)國(guó)末期的《晏子春秋》、西漢初年的《淮南子》、東漢的《新語(yǔ)》以及東漢應(yīng)劭的《風(fēng)俗通義》對(duì)此種瘋狂的現(xiàn)象描述如下：

“以不事上為道，以不顧家為行，以枯槁為名”（《晏子春秋》）；

“懈墮分學(xué)，縱欲適情，欲以偷自佚”（《淮南子》）；

“播布革，亂毛發(fā)，登高山，食木實(shí)，視之無(wú)優(yōu)游之容，聽之無(wú)仁義之辭，忽忽若狂癡，推之不往，引之不來(lái)，當(dāng)世不蒙其功，後代不見其才，君傾而不扶，國(guó)危而不持，寂寞而無(wú)鄰，寥廓而獨(dú)寐”（《新語(yǔ)》）；

“（趙仲讓）冬月坐庭中，向日解衣裘捕虱，已，因傾臥，厥形悉表露”（《風(fēng)俗通義》）。

他們對(duì)其的倫理評(píng)價(jià)分別為：

“惑者狂者木石之樸也，而道義未戴焉”（《晏子春秋》）；

“塞于大道”（《淮南子》）

“可謂避世，而非懷道者也”（《新語(yǔ)》）；

“絕高士也”（《風(fēng)俗通義》）?！蛾套哟呵铩返目捶ㄅc《新語(yǔ)》立場(chǎng)相同，都屬于儒家的話語(yǔ)系統(tǒng)。在他們看來(lái)，作為處世之道的瘋狂，與道家老子的“絕圣棄智”，以及莊子的“逍遙”方外的理想形象相合，而與儒家“修身治國(guó)平天下”的人格“大相徑庭”，不應(yīng)該是道義所歸。

《淮南子》比較特殊。蓋道家流傳到漢代，已經(jīng)有所分野，一條沿著老子“清靜無(wú)為”的精神趨向，主張?zhí)竦延?；一條則由莊子的逍遙論發(fā)展成為縱欲適情放蕩不羈?！痘茨献印吠驹谇罢叩牧?chǎng)上批評(píng)后者。至于前舉東方朔一例，漢武帝稱贊其“無(wú)為”，則是站在后者的立場(chǎng)上。

《風(fēng)俗通義》中梁冀將軍嘆服趙仲讓為“絕高士”，可說(shuō)是魏晉時(shí)期瘋狂的前奏，而應(yīng)劭卻對(duì)此不以為然，將之置于《過譽(yù)篇》中。

不論評(píng)價(jià)如何，在先秦兩漢士人的眼中，作為處世之道的瘋狂，均與道家的理想形象有著密切的聯(lián)系。儒家話語(yǔ)系統(tǒng)所描述的瘋狂形象符合道家的理想人格，而在道家話語(yǔ)系統(tǒng)內(nèi)部，瘋狂形象又與莊子逍遙論的延伸——縱情適性聯(lián)系緊密，并且在這個(gè)層面上獲得了倫理意義上的肯定。在即將到來(lái)的魏晉時(shí)代，瘋狂正是沿著這條路線將自身發(fā)揚(yáng)光大。

綜上所述，從先秦到兩漢時(shí)期，瘋狂擁有著三副面孔。一是作為疾病的瘋狂，二是作為錯(cuò)誤、無(wú)能而被倫理秩序排除在外的瘋狂，最后是被理性選擇作為處世方式而得以書寫的瘋狂。瘋狂的前兩副面孔因在倫理意義上的無(wú)能為力而被士人們的歷史書寫視為方外，語(yǔ)焉不詳；得以書寫的第三副面孔則與道家莊子逍遙論聯(lián)系緊密，魏晉時(shí)期的瘋狂輪廓已在其中悄然浮現(xiàn)。

三

上述瘋狂的第三副面孔，乃形成于士人之耳目，與士人們的心態(tài)息息相關(guān)。從兩漢到魏晉，士人的心態(tài)經(jīng)歷了若干次大轉(zhuǎn)換，瘋狂的面孔也隨之有增有減。其間有個(gè)不斷浮現(xiàn)的焦先的故事，在不同版本的敘述中，我們可以看到，瘋狂的三副面孔如何發(fā)生著變竄。本文擬將通過對(duì)焦先個(gè)案的分析探討瘋狂的面孔在魏晉時(shí)期的發(fā)展變化。

焦先的事跡最早出現(xiàn)于晉人陳壽所著《三國(guó)志·管寧傳》[18]中劉宋時(shí)人裴松之注引的《魏略》，其后出現(xiàn)于晉人皇甫謐所撰《高士傳》[19]中，晉人張華《博物志》[20]亦載其事，至東晉葛洪《神仙傳》[21]完成了其最后的變形。

隱者焦先

《魏略》中所描述的焦先[22]，經(jīng)歷了“正常人”——“狂癡人”——“隱者”三種形象的演變。

“先字孝然。中平末，白波賊起。時(shí)先年二十馀，與同郡侯武陽(yáng)相隨。武陽(yáng)年小，有母，先與相扶接，避白波，東客揚(yáng)州取婦。建安初來(lái)西還，武陽(yáng)詣大陽(yáng)占戶，先留陜界。”焦先的第一個(gè)形象有名有姓，有年齡記載，有避亂、交游、娶妻、落戶的生平記錄。是倫理秩序之內(nèi)的凡人。

繼而焦先遭遇戰(zhàn)亂，“至十六年，關(guān)中亂。先失家屬，獨(dú)竄於河渚間，食草飲水，無(wú)衣履?！碑?dāng)他再次被納入社會(huì)秩序時(shí)，卻成了一個(gè)“狂癡人”?！按箨?yáng)長(zhǎng)朱南望見之，謂為亡士，欲遣船捕取。武陽(yáng)語(yǔ)縣：‘此狂癡人耳！’遂注其籍?！贝藭r(shí)的狂癡人的焦先，社會(huì)地位低下，受人鄙視，“童兒豎子皆輕易之。”

接下來(lái)，《魏略》費(fèi)了大量的筆墨記述焦先由“狂癡人”向“隱者”轉(zhuǎn)變的過程，也就是理性對(duì)這一狂癡人的看法變化的過程。

從“人頗疑其不狂”到“好事者乃推其意”，理性第一次在瘋狂面前如此猶豫不決。在先秦兩漢士人留下的文本中，雖然狂疾與作為處世方式的瘋狂在外表上具有相似性，但其差異依然清晰可辨。人們可以明白地看出在佯狂之后起支配作用的是理性而不是狂疾，是理性居高臨下地選擇了瘋狂。然而在這里，這兩副面孔開始相互重疊，相互混淆，瘋狂的面目開始變得模糊不清?！段菏洗呵铩吩唬骸肮柿褐荽淌饭㈨胍韵葹椤扇艘病?，北地傅玄謂之‘性同禽獸’，并為之傳，而莫能測(cè)之?！盵23]人們捉摸不透瘋狂的行為舉止是由于狂疾引發(fā)的呢，還是出于某種深沉的大智慧。?？略凇动偪袷贰分幸脖磉_(dá)了相似的困惑：“在理性的形式和瘋狂的形式之間，存有重大的相似性?！閭愓f(shuō)過：‘智慧和瘋狂非常地接近。兩者之間，只是一轉(zhuǎn)之隔?！盵24]

《魏略》對(duì)焦先的癡狂行為描述得非常詳細(xì)，瘋狂在中國(guó)古代的歷史書寫中，第一次得到了理性如此巨大的關(guān)注。人們捕捉著癡狂人的一言一行，期望能夠?qū)ふ页霰澈筇N(yùn)含的深意。然而，在理性從瘋狂身上不斷進(jìn)行著挖掘意義的努力的同時(shí)，對(duì)瘋狂的描述也就不可避免地帶上了書寫者的某種期望與限定。于是我們看到，“瘋子”焦先的行為變得富有規(guī)律，似乎都在遵循著某種預(yù)設(shè)的規(guī)則——“行不踐邪徑，必循阡陌；及其捃拾，不取大穗”，而且還帶有道德倫理色彩——“饑不茍食，寒不茍衣，結(jié)草以為裳，科頭徒跣。每出，見婦人則隱翳，須去乃出”，這位“瘋子”看似仍然擁有著羞恥心，維持著作為人的基本道德感。顯而易見，當(dāng)瘋狂為理性所捕捉時(shí)，它已不再是自身了。然而被理性捕捉之前的瘋狂是我們所不可能看到的，我們能了解到的只能是理性推動(dòng)瘋狂形象的各種手勢(shì)。

對(duì)焦先形象轉(zhuǎn)變起到?jīng)Q定性作用的，是“不肯妄語(yǔ)”的他所做的兩件事：

其一：“太和、青龍中，嘗持一杖南渡淺河水，輒獨(dú)云未可也，由是人頗疑其不狂?！?/p>

其二：“其明年，大發(fā)卒將伐吳。有竊問先：‘今討吳何如？’先不肯應(yīng)，而謬歌曰：‘祝衄祝衄，非魚非肉，更相追逐，本心為當(dāng)殺牂羊，更殺其羖羊歷邪！’郡人不知其謂。會(huì)諸軍敗，好事者乃推其意，疑牂羊謂吳，羖羊歷謂魏，于是后人僉謂之隱者也。”

在這兩則事件中，理性一直做著從瘋狂身上辨認(rèn)自身的努力。人們將焦先的狂癡行為和言語(yǔ)與現(xiàn)實(shí)局勢(shì)聯(lián)結(jié)起來(lái)對(duì)號(hào)入座，機(jī)緣巧合使其言語(yǔ)看似成為了對(duì)亂世局勢(shì)的洞見、先知，具有了神秘的預(yù)言性質(zhì)。焦先從此被視為擁有深沉智慧的隱者，并招來(lái)了士人們連番競(jìng)相的挖掘。

自漢武舉“獨(dú)行之士”，士林往往將隱逸與高潔人格、賢才相聯(lián)系，而政權(quán)為了借重隱逸士人的名聲也常常征辟隱者。這種風(fēng)氣愈演愈烈，直到魏晉。作為一個(gè)社會(huì)地位低下的狂癡人，焦先的行為能夠受到人們關(guān)注并被挖掘出深意，某種程度上便是基于這種風(fēng)氣的盛行。對(duì)隱逸的關(guān)注與標(biāo)舉使得瘋狂擁有了從邊緣走向中心的可能。

焦先在《魏略》中完成了瘋狂從第一副面孔走向第三副面孔、從邊緣走向中心的過程。理性提取了瘋狂的一部分，遮蔽了瘋狂的另一部分，將癡狂人焦先捏塑成了一個(gè)隱士。既冠以“隱者”頭銜，再回溯癡狂人的所有作為時(shí)，一切就都被置于深沉的智慧名義之下：焦先的一切作為背后都含有深意，都是出于其擁有的大智慧。理性在此又一次宰制了瘋狂，它潛入瘋狂，暗暗進(jìn)行了好瘋狂與壞瘋狂的規(guī)定與劃分，拒絕、排斥了作為疾病的瘋狂，而將智慧的瘋狂接納于自身中，并貼上了新的標(biāo)簽——先知、隱者。瘋狂經(jīng)由理性，指向了深沉的“智慧”。這種深沉的“智慧”并非常人所能理解的智慧，它的面目并不清晰，往往隱藏在特殊的言語(yǔ)行為之后，需要由理性來(lái)挖掘其深意。

經(jīng)過了短暫的重疊混淆之后，作為疾病的瘋狂與作為處世方式的瘋狂再次被理性分割。瘋狂的第三副面孔在重新分離后，得到了更高的價(jià)值評(píng)判，并得以與深沉的智慧相聯(lián)系。癡狂人焦先社會(huì)地位的飛躍，意味著話語(yǔ)秩序的轉(zhuǎn)變，同時(shí)也說(shuō)明作為書寫者的士人們的心態(tài)發(fā)生了變化。

兩漢時(shí)期的士人深受儒家正統(tǒng)思想浸潤(rùn)，真心實(shí)意地維護(hù)大一統(tǒng)政權(quán)。然而，東漢后期的黨錮之禍令士人們對(duì)政權(quán)的向心力慢慢消失，轉(zhuǎn)向了“高自標(biāo)持、互相題拂”，在感情上與大一統(tǒng)政權(quán)產(chǎn)生了疏離，他們渴望用入仕之外的方式，來(lái)標(biāo)示自身的存在。當(dāng)時(shí)在士人們心中的隱士形象是多種多樣的：“莊周偃蹇于漆園，老萊婆娑于林窟，嚴(yán)平澄漠于塵肆，梅真隱淪乎市卒，梁生吟嘯而矯跡，焦先混沌而槁杌，阮公昏酣而賣傲，翟叟遁形以倏忽”[25]。

焦先被確立為隱士的代表人物之一，他的行為舉止進(jìn)而成為士人推崇模仿的對(duì)象。《魏書卷五十二·胡叟傳》：“叟既先歸國(guó)，朝廷以其識(shí)機(jī)，拜虎威將軍，賜爵始復(fù)男。家于密云，蓬室草筵，惟以酒自適。謂友人金城宗舒曰：‘我此生活，似勝焦先，志意所棲，謝其高矣?！盵26]焦先在魏時(shí)已聲名遠(yuǎn)播，其行為與高潔的志意緊緊聯(lián)系。瘋狂經(jīng)過理性的規(guī)范、整塑，反過來(lái)卻成為了理性追求的理想。理性透過瘋狂膜拜著自身，士人們?cè)跁鴮懐偪裰袀鬟_(dá)著自身的期待。到了《清史稿》中，焦先竟然已與他身前身后的名士季札、董仲舒、周敦頤、范仲淹、蘇軾、歐陽(yáng)修相提并論[27]。

然而，焦先并非被當(dāng)時(shí)所有人認(rèn)同的“隱者”。傅玄對(duì)之“性同禽獸”的評(píng)價(jià)，就代表著反面意見?？墒沁@個(gè)反面意見卻應(yīng)者寥寥。面對(duì)同一位癡狂人，人們的評(píng)價(jià)之間，為何竟有著如此之大的反差呢？我認(rèn)為皇甫謐《高士傳》對(duì)焦先形象的重寫起了重大的作用。

高士焦先

《三國(guó)志·管寧傳》裴松之在注引《魏略》對(duì)焦先事跡的描述之后，又引用了晉人皇甫謐《高士傳》中的焦先故事。[28]我們注意到，將《高士傳》與《魏略》相比，從魏至?xí)x，對(duì)焦先的描述發(fā)生了許多變竄。

首先，焦先作為正常人的形象消失不見，而其作為狂癡人的形象也被抹去了?！陡呤總鳌访枋龅慕瓜?，從出場(chǎng)到死亡都是一副神秘的面孔，不僅抹去了戰(zhàn)亂對(duì)其脫離正常倫理秩序的影響，而且夸大了焦先的壽限；其次，《高士傳》承襲了《魏略》中“隱者”的價(jià)值判斷。焦先的所有狂癡行為均被理性接納為隱逸行為，并被有意識(shí)地加以改寫:

《高士傳》消除了癡狂人的言語(yǔ)，并賦予焦先閉口不言的原因——“見漢室衰，乃自絕不言?！睍鴮懻邚囊婚_始便將焦先預(yù)設(shè)為與政權(quán)相疏離的士人形象。

此外，癡狂人的行為被改寫、增補(bǔ)為超逾常人的“高士”行為?！段郝浴分械慕瓜冗€鋪草蓐、生火取暖，到《高士傳》中就成了“以身親土”、“冬夏恒不著衣”，并且增加了大雪露寢而不病不死的一段仿佛神跡的故事。

不但焦先的形象發(fā)生了改變，士人們對(duì)焦先的推崇、模仿也從隱逸之志、“蓬室草筵”的隱居生活轉(zhuǎn)而著眼于對(duì)其“行枯槁之事”的生活方式的神化。

如《晉書·卷九十四隱逸傳》中記載的楊柯[29]，“于時(shí)咸以為焦先之徒”。士人濃墨重彩津津樂道于其與焦先相似的混沌槁杌行為：對(duì)美色“蕭然不顧”；面臨危機(jī)“了無(wú)懼色”；“常臥土床，覆以布被，倮寢其中，下無(wú)茵褥”；名士荀鋪造訪“瞑目不答”，“鋪發(fā)軻被露其形，大笑之。軻神體頹然，無(wú)驚怒之狀”。楊軻因此獲得了與焦先相似的評(píng)價(jià)——“未有能量其深淺也”。

從“隱者”到“高士”，士人們?cè)诏偪裆砩蠈で蟛⒚枥L著自身期待的理想形象。人們先是從癡狂人焦先的話語(yǔ)中挖掘出了隱逸先知的形象，接著又以隱逸者、先知的觀念重新觀照焦先的行為并加以改寫，整塑出一個(gè)更加完滿的理想形象?；矢χk對(duì)焦先的評(píng)價(jià)，便是對(duì)這個(gè)理想形象的詳細(xì)描述。[30]

這一段描述包括了兩個(gè)層面：首先，焦先“棄榮味，釋衣服，離室宅，絕親戚，閉口不言，曠然以天地為棟宇”，舍棄了一切禮教、倫理秩序，回歸自然清靜無(wú)為?！耙皇乐瞬蛔阋話炱湟?，四海之廣不能以回其顧”，不以濟(jì)民救世為志，不以立國(guó)安邦為意。這是皇甫謐塑造的理想形象的第一個(gè)層面，屬于立身之法的范疇?！独献印返谑苏抡f(shuō)：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。”[31]焦先與道家“絕圣棄智”、“返璞歸真”任自然的人格理想相符，因而被皇甫謐稱贊為“合至道之前”、“妙乎與夫三皇之先者同矣”。

這個(gè)理想形象的第二個(gè)層面，是“行人所不能行，堪人所不能堪”、“延年歷百，壽越期頤”，屬于修己全性的范疇。焦先“犯寒暑不以傷其性，居曠野不以恐其形，遭驚急不以迫其慮，離榮愛不以累其心，損視聽不以汙其耳目”，超越了物質(zhì)與欲念的限制，既與《莊子·逍遙游》中“大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱”[32]的神人都是“物莫之傷”的形象，又與《逍遙游》中推崇的不以物累形、不以欲為念的“無(wú)待”境界相合。至于“度年可百歲馀乃卒”，乃是焦先“全真保性”帶來(lái)的長(zhǎng)生效果。

高士傳中的焦先，在某種意義上，是阮籍的大人先生的一個(gè)翻版。

“精神專一用意平，寒暑勿傷莫不驚，憂患靡由素氣寧。浮霧凌天恣所經(jīng)，往來(lái)微妙路無(wú)傾，好樂非世又何爭(zhēng)。人且皆死我獨(dú)生?！盵33]阮籍所描繪的大人先生是超越了社會(huì)、個(gè)體以及自然的限制，達(dá)到絕對(duì)逍遙自由的理想人格形象。而皇甫謐所描繪的焦先遺世獨(dú)立、不以物累形、寒暑不侵、延年歷百，簡(jiǎn)直就是大人先生在人間的再現(xiàn)版本。兩者是如此相似，說(shuō)明二者代表著當(dāng)時(shí)士人所共同追求的精神境界。

絕圣棄智、返璞歸真、物莫之傷、延年歷百，皇甫謐塑造的焦先就是道家思想中的理想人格?；矢χk給予了焦先最高的評(píng)價(jià)——“自羲皇以來(lái)，一人而已！”瘋狂在此得到了前所未有的標(biāo)舉。在《魏略》中，瘋狂僅僅是隱逸的形態(tài)之一；而在《高士傳》中，曾經(jīng)瘋狂的焦先上升為道家的理想人格，成為士人追求的目標(biāo)。

從魏入晉，當(dāng)權(quán)者出于鞏固政權(quán)的需要網(wǎng)羅名士，“順我者生，逆我者亡”。士人們對(duì)政權(quán)的疏離心態(tài)進(jìn)一步加深，更加迫切地渴望著超越世俗束縛的自由人生?！肚f子》舍棄人間一切的逍遙對(duì)士人們來(lái)說(shuō)，是個(gè)難以企及的境界?；矢χk將焦先作為《莊子》理想境界的人間化形象加以確立，提供了實(shí)踐的可能。正因?yàn)槿绱?，從晉人開始，焦先混沌枯槁的行為被視為得道并且被模仿與推崇，這一點(diǎn)在前文已提及。

值得注意的是，皇甫謐稱自己對(duì)焦先是“吾不足以知之。考之於表，可略而言矣?！被矢χk投以極大關(guān)注并賦以得道意義的“表象”，在《魏略》中是作為“狂癡人”焦先的標(biāo)志的。為何理性能從瘋狂的表征中挖掘出如此之多層面的意義并以之確立自身膜拜的形象呢？

我認(rèn)為這與魏晉時(shí)期“得意忘言”玄學(xué)觀念的盛行有關(guān)。

言意之辨蓋起于識(shí)鑒[34]。魏晉名家認(rèn)為圣人識(shí)鑒要在瞻外形而得其神理，自以意會(huì)，無(wú)需于言。正始前后，“言不盡意”[35]成為一普遍認(rèn)識(shí)。王弼采言不盡意之義加以變通，首唱得意忘言用以解《易》。他在《周易略例·明象》中認(rèn)為言象都是得意的工具，忘言才能得象，忘象才能得意。只有不拘泥于言象才能領(lǐng)會(huì)圣人之意[36]。不但在經(jīng)籍解釋上，名士的立身行事也受到言意之辨的影響，重神理而遺其形骸，重神游而輕人事。“當(dāng)其得意，忽忘形骸”[37]成為魏晉名士之人生追求。

早在莊子《德充符》中，就存在諸多“德有所長(zhǎng)，而形有所忘”的形象，強(qiáng)調(diào)要摒棄外形的偏見、重視人物的內(nèi)在。其中有一個(gè)無(wú)權(quán)勢(shì)、無(wú)色貌、無(wú)利祿、無(wú)言說(shuō)的哀駘它的形象，與焦先的混沌枯槁尤為相似。魏晉名士極為推崇《莊子》，焦先能夠引起皇甫謐的注意，正在于其一度被視為癡狂的行為，能上溯至《莊子》中找到“忘形骸”的依據(jù)，與魏晉名士之人生觀相吻合。

而皇甫謐從其狂癡之表中，申發(fā)出道家之理想人格，依據(jù)的則是“得意忘言”的方法論?；矢χk并不拘泥于探究焦先所為是出于狂疾還是深沉的智慧，他所重視的是焦先的癡狂行為所具有的對(duì)當(dāng)世士人心理的暗示意義。為了從這個(gè)表象中得到了心神超然無(wú)累這一個(gè)旨意，他采用了“忘言”的方法，焦先本身不再言說(shuō)，而他被語(yǔ)言描述出來(lái)的種種行為卻足以反映此時(shí)的理性對(duì)他的言說(shuō)。同時(shí)，為了確立這一旨意，皇甫謐不再拘泥于焦先的原有“之表”，而是以想象對(duì)以往焦先的原型進(jìn)行改寫增補(bǔ)，將焦先推向了“忘形骸”的極致。

當(dāng)理性發(fā)現(xiàn)瘋狂的外貌與自身期待的形象具有相合之處的時(shí)候，它依照“得意忘言”的方法從瘋狂中挖掘出各種意義，并按自己的期望對(duì)瘋狂加以改裝。雖然改裝后的瘋狂得到了前所未有的標(biāo)舉——成為道家的理想人格并歷時(shí)久遠(yuǎn)，然而這實(shí)在是理性對(duì)瘋狂所作的遮蔽。在皇甫謐的《高士傳》里，瘋狂作為得道的形象得到了確立。

瘋狂依憑“得意忘言”玄學(xué)觀念進(jìn)入話語(yǔ)秩序之后，經(jīng)由兩條路線流傳發(fā)展。第一條路線承襲《高士傳》中的道家人格理想形象作為士人立身的典范被理性地利用，其后各朝史書的隱逸傳中不乏“焦先之徒”的形象[38]；第二條路線則是僅僅沿著《高士傳》中“物莫能傷”“壽越期頤”的層面發(fā)展，進(jìn)入神仙道教系統(tǒng)。

焦先進(jìn)入神仙道教系統(tǒng)的前奏出現(xiàn)于晉人張華《博物志》方士卷[39]。

自焦先的隱士形象確立之后，想像不斷注入其中產(chǎn)生了連鎖的神跡傳說(shuō)?！陡呤總鳌吩黾恿舜笱┞秾嫸鵁o(wú)恙的神跡來(lái)補(bǔ)充、完滿其“任逍遙”的形象，而《博物志》則是基于這一神跡認(rèn)定焦先身懷“處火不燋，入水不凍”的神秘方術(shù)[40]?！恫┪镏尽分薪瓜鹊拿婺坎辉偈堑兰依硐肴烁竦娜碎g化形象，而是能致神通的方技之士。

除了通曉方術(shù)外，方士還宣揚(yáng)神仙說(shuō)。魏晉時(shí)的神仙道教都堅(jiān)信仙人可學(xué)、方術(shù)有效，以長(zhǎng)生修仙為目的。焦先正是在這一觀念的觀照下被納入了神仙道教體系。葛洪在《神仙傳》中對(duì)焦先的故事進(jìn)行了進(jìn)一步增補(bǔ)，焦先這回被描述成為了一位神仙[41]。

為了合乎“長(zhǎng)生”的期望值，焦先一出場(chǎng)便是“年一百七十歲”，而且“忽老忽少”；此外葛洪添加了“常食白石”一事以證神仙餌服之用；而最重要的增補(bǔ)，是葛洪結(jié)合《博物志》中水火不侵的論斷與《高士傳》中野火燒廬、露寢遭大雪之事跡，將焦先的神仙形象塑造得異常生動(dòng)。

上述增補(bǔ)是將焦先塑造成神仙形象的充分必要條件，如拋開這些增補(bǔ)，焦先的神仙形象無(wú)從確立。在《魏略》中，理性將瘋狂置于關(guān)注中心，并努力從中挖掘意義；在《高士傳》中，理性不再理會(huì)瘋狂的內(nèi)核，而是利用瘋狂的外殼塑造自身的最高形象，正如?？滤赋龅哪菢樱骸皩?duì)理性來(lái)說(shuō)，瘋狂只是它的秘密活力”[42]；而在《神仙傳》中，瘋狂被推向了邊緣，理性沉浸于自身的想象，這回“輪到它自己去迷失于一個(gè)使它消散的瘋狂之中”[43]了。

既然在焦先的神仙形象塑造中瘋狂不起關(guān)鍵作用，那么對(duì)于神仙道教而言，描述焦先原屬狂癡的行為又有何作用？

我認(rèn)為，其意義在于標(biāo)示神仙形象的一種可能的外顯方式。梁陶弘景在《真誥·甄命授》中對(duì)此表達(dá)得十分清楚：“真人隱其道妙，而露其丑形，或衣敗身悴，狀如癡人。人欲學(xué)道，作此試人，卒不可識(shí)也。不識(shí)則為試不過，汝恒當(dāng)慎此也?！盵44]神仙道教在魏晉時(shí)采取師徒秘授制，傳授道經(jīng)和仙術(shù)前，還要對(duì)弟子進(jìn)行考驗(yàn)。神仙可能化為癡人形象，這是對(duì)學(xué)仙者的考驗(yàn)，如果不能辨識(shí)出來(lái)就無(wú)學(xué)道的資格。

這種觀念使得瘋狂與神仙、得道者獲得了緊密的聯(lián)系。得道者的行為舉止或與狂疾相似，如《真誥·稽神樞》：“王魯連者，魏明帝城門校尉范陽(yáng)王伯綱女也，亦學(xué)道，一旦忽委婿李子期，入陸渾山中真人授此法。子期者，司州魏人，清河王傅也，其常言此婦狂走云。一旦失所在?！盵45]

狂疾在外貌上與得道者相似還存在另一種說(shuō)解。《真誥·甄命授》：“夫真人之得真，每從是而獲耳。不真而強(qiáng)真，亦于此而顛蹶也?！盵46]在學(xué)仙的道路上，作為疾病的瘋狂與得道僅在一念之差，也因此狂疾之人擁有了得道的逆轉(zhuǎn)可能?？窦仓诵薜廊睦釉诘澜探?jīng)典中屢有記載?！墩嬲a·稽神樞》：“范伯慈者，桂陽(yáng)人也。家本事俗，而忽得狂邪，因成邪勞病，頓臥床席。經(jīng)年，迎師解事費(fèi)用，家資漸盡，病故不愈。聞大道清約無(wú)所用，于是意變，聞沈敬作道士精進(jìn)，理病多驗(yàn)，乃棄俗事之，得五十日，病疾都愈云云。”又《云笈七簽》所載“天臺(tái)玉霄宮葉尊師符治狂邪驗(yàn)”故事也是此類[47]。

綜上所述，狂癡之人與得道者之間相似及可逆轉(zhuǎn)的關(guān)系使得瘋狂在神仙道教系統(tǒng)中得以流傳，并與得道的神仙形象緊緊相連。

從《魏略》到《神仙傳》，焦先形象的每一次變化都伴隨著瘋狂面目的改變。擁有深沉智慧的“隱者”、符合道家理想人格的“高士”、身懷神奇方術(shù)的“方士”、得道的“神仙”，不同時(shí)期的理性依照自身期待的形象描畫、整塑著瘋狂，一步步將這些屬性加于瘋狂之上，使得瘋狂呈現(xiàn)多重面孔。在這過程中，理性總是突顯了瘋狂的一部分，遮蔽了另一部分，按照自身的意愿宰制著瘋狂。正如?？滤裕骸隘偪癫皇且环N自然現(xiàn)象，而是一種文明產(chǎn)物。沒有把這種現(xiàn)象說(shuō)成是瘋狂并加以迫害的各種文化的歷史，就不會(huì)有瘋狂的歷史?！?/p>

參考書目：

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［4］（日本）澀江抽齊著，郭秀梅、崔為、王錦鴻校點(diǎn)《靈樞講義》學(xué)苑出版社2003.5

［5］上海中醫(yī)大學(xué)中醫(yī)文獻(xiàn)研究所編《常見病證中醫(yī)歷代診治經(jīng)驗(yàn)薈萃》上海：華東師范大學(xué)出版社2000.5

［6］（明）張自烈或（清）廖文英撰《正字通》中國(guó)工人出版社1996.7轉(zhuǎn)［7］（漢）班固撰，（唐）顏師古注《漢書》北京：中華書局1975.4

［8］（漢）張仲景著（晉）三叔和撰次（松）成無(wú)己注（明）汪濟(jì)川?！蹲⒔鈧摗啡嗣裥l(wèi)生出版社1963.4

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［16］（晉）陳壽著，（宋）裴松之注《三國(guó)志》北京：中華書局1959

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［26］（魏）王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》北京：中華書局1980.8

［27］（后晉）劉昫等撰《舊唐書》北京：中華書局1975.5

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［29］羅宗強(qiáng)著《玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)》天津：南開大學(xué)出版社2003.3

［30］胡孚琛著《魏晉神仙道教》北京：人民出版社1989.6

［31］許地山著《道教史》上海：上海古籍出版社1999

［32］高晨陽(yáng)著《阮籍評(píng)傳》南京：南京大學(xué)出版社1994.5

注釋：

[1]參見（法）米歇爾·?？轮种久髯g《古典時(shí)代瘋狂史·導(dǎo)言》北京：三聯(lián)書店2005.6，P15，P51

[2]引自（漢）韓嬰著,許維遹校釋《韓詩(shī)外傳集釋》卷六第一章，中華書局1980.6，P202

[3]引自（漢）班固撰，（唐）顏師古注《漢書·韋賢傳第四十三》北京：中華書局1975.4，P3101

[4]參見上海中醫(yī)大學(xué)中醫(yī)文獻(xiàn)研究所編《常見病證中醫(yī)歷代診治經(jīng)驗(yàn)薈萃》上海：華東師范大學(xué)出版社2000.5，P795

[5]引自（明）張自烈或（清）廖文英撰《正字通》中國(guó)工人出版社1996.7，P1291

[6]引自（漢）班固撰，（唐）顏師古注《漢書卷三十·藝文志第十》北京：中華書局1975.4，P1701

[7]參見（日本）森立之著，郭秀梅、岡田研吉校點(diǎn)《素問考注卷第十三·病能論篇第四十六》：“帝曰：‘有病狂怒者，此病安生？’歧伯曰：‘生于陽(yáng)也?！墼唬骸沃魏危俊绮唬骸畩Z其食即已。使之服以生鐵洛為飲。夫生鐵洛者，下氣疾也。’”北京：學(xué)苑出版社2002.4，P245－246

[8]參見（漢）張仲景著（晉）三叔和撰次（松）成無(wú)己注（明）汪濟(jì)川?！蹲⒔鈧摼砣け嫣?yáng)病脈證并治法》以“桂枝去芍藥加蜀漆牡蠣龍骨救逆湯”治傷寒火迫驚狂，以“核桃承氣湯”、“抵當(dāng)湯”治下焦蓄血發(fā)狂。人民衛(wèi)生出版社1963.4，P97、P93、P101

[9]參見（法）米歇爾·福柯著，林志明譯《古典時(shí)代瘋狂史第一部第五章·無(wú)理智者》：“在這個(gè)過程里，疾病的概念本身也受到改變。原先它具有病理學(xué)上的意義，后來(lái)則變成一個(gè)純批判性的價(jià)值。將瘋狂的征象家意分類得合理開展(rationnelle)活動(dòng)，秘密地轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N講理(raisonnable)的意識(shí)，進(jìn)行清算和揭發(fā)。”北京：三聯(lián)書店2005.6，P286－289

[10]引自《國(guó)語(yǔ)卷十五·晉語(yǔ)九》上海：上海古籍出版社1978.3，P489

[11]引自（戰(zhàn)國(guó)）韓非著，陳奇猷校注《韓非子新校注·解老第二十》上海：上海古籍出版社2000.10，P394

[12]參見（漢）王充著，北京大學(xué)歷史系撰《論衡注釋卷二·率性篇第八》：“有癡狂之疾，歌啼於路，不曉東西，不睹燥濕，不覺疾病，不知饑飽，性已毀傷，不可如何?！北本褐腥A書局1979，P115

[13]參見（漢）司馬遷著《三家注史記卷一百五·扁鵲倉(cāng)公列傳第四十五》北京：中華書局1982.11，P2801－2802

[14]引自（漢）司馬遷著《三家注史記卷一百二十六·滑稽列傳第六十六東方朔傳》北京：中華書局1982.11，P3205

[15]參見（法）米歇爾·?？轮?，林志明譯《古典時(shí)代瘋狂史第二部第二章·譫妄的超越性》?？乱谜材匪沟摹夺t(yī)學(xué)大辭典》解釋譫妄者：“在一些有意的行動(dòng)之中，以違反理性和善意的方式，因?yàn)槿毕莼蜻^度而犯罪的病人們；比如用手作出拔羊毛團(tuán)或類似抓蒼蠅的動(dòng)作；或者病人違反習(xí)慣行動(dòng)，卻又毫無(wú)理由；或是他比平常說(shuō)得更多或更少；在健康時(shí)話說(shuō)得端莊而有分寸，現(xiàn)在卻說(shuō)起猥褻的話，說(shuō)話沒頭沒腦、呼吸比正常更輕或在旁人面前裸露。下列之人也被我們視為處于譫妄狀態(tài)：因?yàn)楦杏X器官擾亂而造成的精神損害，或者異常地使用這些器官，比如某位病人做不出某些由意志指導(dǎo)的動(dòng)作或是作為不合時(shí)宜。”北京：三聯(lián)書店2005.6，P343

[16]引自（法）米歇爾·?？轮?，林志明譯《古典時(shí)代瘋狂史第二部第一章·物種園中的瘋?cè)恕繁本喝?lián)書店2005.6，P266－267

[17]參見（漢）班固撰，（唐）顏師古注《漢書·韋賢傳第四十三》北京：中華書局1975.4，P3101

[18]采用版本：（晉）陳壽著，（宋）裴松之注《三國(guó)志》北京：中華書局1959

[19]流傳至今的皇甫謐《高士傳》有不同版本。本文采用《三國(guó)志·管寧傳》中裴松之引用的皇甫謐《高士傳》對(duì)焦先的描述。

[20]采用（晉）張華撰，范寧校證《博物志校證》北京：中華書局1980.1，P63

[21]采用《太平廣記卷九·神仙九》所引葛洪《神仙傳》對(duì)焦先的描述，北京：中華書局1961，P62

[22]（晉）陳壽著，（宋）裴松之注《三國(guó)志卷十一·魏書袁張涼國(guó)田王邴管傳第十一》裴松之注引《魏略》，講到焦先的事跡，全文如下：

“時(shí)有隱者焦先，河?xùn)|人也。魏略曰：先字孝然。中平末，白波賊起。時(shí)先年二十馀，與同郡侯武陽(yáng)相隨。武陽(yáng)年小，有母，先與相扶接，避白波，東客揚(yáng)州取婦。建安初來(lái)西還，武陽(yáng)詣大陽(yáng)占戶，先留陜界。至十六年，關(guān)中亂。先失家屬，獨(dú)竄於河渚間，食草飲水，無(wú)衣履。時(shí)大陽(yáng)長(zhǎng)朱南望見之，謂為亡士，欲遣船捕取。武陽(yáng)語(yǔ)縣：“此狂癡人耳！”遂注其籍。給廩，日五升。后有疫病，人多死者，縣常使埋藏，童兒豎子皆輕易之。然其行不踐邪徑，必循阡陌；及其捃拾，不取大穗；饑不茍食，寒不茍衣，結(jié)草以為裳，科頭徒跣。每出，見婦人則隱翳，須去乃出。自作一瓜牛廬，凈掃其中。營(yíng)木為床，布草蓐其上。至天寒時(shí)，構(gòu)火以自炙，呻吟獨(dú)語(yǔ)。饑則出為人客作，飽食而已，不取其直。又出於道中，邂逅與人相遇，輒下道藏匿?；騿柶涔?，常言“草茅之人，與狐兔同群”。不肯妄語(yǔ)。太和、青龍中，嘗持一杖南渡淺河水，輒獨(dú)云未可也，由是人頗疑其不狂。至嘉平中，太守賈穆初之官，故過其廬。先見穆再拜。穆與語(yǔ)，不應(yīng)；與食，不食。穆謂之曰：“國(guó)家使我來(lái)為卿作君，我食卿，卿不肯食，我與卿語(yǔ)，卿不應(yīng)我，如是，我不中為卿作君，當(dāng)去耳！”先乃曰：“寧有是邪？”遂不復(fù)語(yǔ)。其明年，大發(fā)卒將伐吳。有竊問先：“今討吳何如？”先不肯應(yīng)，而謬歌曰：“祝衄祝衄，非魚非肉，更相追逐，本心為當(dāng)殺牂羊，更殺其羖羊歷邪！”郡人不知其謂。會(huì)諸軍敗，好事者乃推其意，疑牂羊謂吳，羖羊歷謂魏，于是后人僉謂之隱者也。議郎河?xùn)|董經(jīng)特嘉異節(jié)，與先非故人，密往觀之。經(jīng)到，乃奮其白須，為如與之有舊者，謂曰：“阿先闊乎！念共避白波時(shí)不？”先熟視而不言。經(jīng)素知其昔受武陽(yáng)恩，因復(fù)曰：“念武陽(yáng)不邪？”先乃曰：“已報(bào)之矣?！苯?jīng)又復(fù)挑欲與語(yǔ)，遂不肯復(fù)應(yīng)。后歲馀病亡，時(shí)年八十九矣?！保ū本褐腥A書局1959，P362）

[23]引自（晉）陳壽著，（宋）裴松之注《三國(guó)志卷十一·管寧傳》裴松之注引《魏氏春秋》，北京：中華書局1959，P365

[24]引自（法）米歇爾·?？轮种久髯g《古典時(shí)代瘋狂史第一部第一章·瘋?cè)舜?，北京：三?lián)書店2005.6，P52

[25]引自（唐）房玄齡等撰《晉書卷七十二·郭璞傳》，北京：中華書局1974.11，P1906

[26]引自（北齊）魏收撰《魏書卷五十二·列傳第四十》，北京：中華書局1974.6，P1151

[27]引自趙爾巽等撰《清史稿卷八·圣祖本紀(jì)》：“夏四月丙寅，上駐杭州閱射?！煲?，御書“至德無(wú)名”額懸吳太伯祠，并書季札、董仲舒、焦先、周敦頤、范仲淹、蘇軾、歐陽(yáng)修、胡安國(guó)、米芾、宗澤、陸秀夫各匾額懸其祠?！北本褐腥A書局1976.7，P267

[28]參見《三國(guó)志·管寧傳》中裴松之注引皇甫謐《高士傳》：

“世莫知先所出?；蜓陨鯘h末，自陜居大陽(yáng)，無(wú)父母兄弟妻子。見漢室衰，乃自絕不言。及魏受禪，常結(jié)草為廬於河之湄，獨(dú)止其中。冬夏恒不著衣，臥不設(shè)席，又無(wú)草蓐，以身親土，其體垢污皆如泥漆，五形盡露，不行人間?；驍?shù)日一食，欲食則為人賃作，人以衣衣之，乃使限功受直，足得一食輒去，人欲多與，終不肯取，亦有數(shù)日不食時(shí)。行不由邪徑，目不與女子逆視?？谖磭L言，雖有驚急，不與人語(yǔ)。遺以食物皆不受。河?xùn)|太守杜恕嘗以衣服迎見，而不與語(yǔ)。司馬景王聞而使安定太守董經(jīng)因事過視，又不肯語(yǔ)，經(jīng)以為大賢。其后野火燒其廬，先因露寢。遭冬雪大至，先袒臥不移，人以為死，就視如故，不以為病，人莫能審其意。度年可百歲馀乃卒?！北本褐腥A書局，1959，P364

[29]參見（唐）房玄齡等撰《晉書·卷九十四隱逸傳》：“楊軻，天水人也。少好《易》，長(zhǎng)而不娶，學(xué)業(yè)精微，養(yǎng)徒數(shù)百，常食粗飲水，衣褐缊袍，人不堪其憂，而軻悠然自得，疏賓異客，音旨未曾交也。雖受業(yè)門徒，非受業(yè)門徒，非入室弟子，莫昨親言?！V在永昌，季龍每有饋餼，輒口授弟子，使為表謝，其文甚美，覽者嘆有深致。季龍欲觀其真趣，乃密令美女夜以動(dòng)之，軻蕭然不顧。又使人將其弟子盡行，遣魁壯羯士衣甲持刀，臨之以兵，并竊其所賜衣服而去，軻視而不信，了無(wú)懼色。常臥土床，覆以布被，倮寢其中，下無(wú)茵褥。潁川荀鋪，好奇之士也，造而談經(jīng)，軻瞑目不答。鋪發(fā)軻被露其形，大笑之。軻神體頹然，無(wú)驚怒之狀。于時(shí)咸以為焦先之徒，未有能量其深淺也。”北京：中華書局1974.11，P2449

[30]“或問皇甫謐曰：‘焦先何人？’曰：‘吾不足以知之也?？贾侗?，可略而言矣。夫世之所常趣者榮味也，形之所不可釋者衣裳也，身之所不可離者室宅也，口之所不能已者言語(yǔ)也，心之不可絕者親戚也。今焦先棄榮味，釋衣服，離室宅，絕親戚，閉口不言，曠然以天地為棟宇，然合至道之前，出群形之表，入玄寂之幽，一世之人不足以掛其意，四海之廣不能以回其顧，妙乎與夫三皇之先者同矣。結(jié)繩已來(lái)，未及其至也，豈群言之所能仿佛，常心之所得測(cè)量哉！彼行人所不能行，堪人所不能堪，犯寒暑不以傷其性，居曠野不以恐其形，遭驚急不以迫其慮，離榮愛不以累其心，損視聽不以汙其耳目，舍足于不損之地，居身于獨(dú)立之處，延年歷百，壽越期頤，雖上識(shí)不能尚也。自羲皇已來(lái)，一人而已矣！’”

[31]引自陳鼓應(yīng)著《老子注譯及評(píng)價(jià)》，北京：中華書局1984.5，P134

[32]引自陳鼓應(yīng)著《莊子今注今譯·逍遙游》：“之人也，之德也，將旁礴萬(wàn)物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱?！敝腥A書局2001.8P21

[33]參見《阮籍集·大人先生傳》，上海：上海古籍出版社1978.5，P71－73

[34]參見湯用彤著《魏晉玄學(xué)論稿·言意之辨》，上海：上海古籍出版社2001.6，P24

[35]參見（晉）陳壽著，（宋）裴松之注《三國(guó)志魏書·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》，北京：中華書局1959，P319

[36]參見（魏）王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋·周易略例·明象》，北京：中華書局1980.8，P609

[37]引自（唐）房玄齡等撰《晉書列傳第十九·阮籍傳》，北京：中華書局1974.11

[38]前有楊軻之例，另（后晉）劉昫等撰《舊唐書卷六十五·高士廉傳》載桃椎“隱居不仕，披裘帶索，沉浮人間。竇軌之鎮(zhèn)益州也，聞而召見，遺以衣服，逼為鄉(xiāng)正。桃椎口竟無(wú)言，棄衣于地，逃入山中，結(jié)庵澗曲。夏則裸形，冬則樹皮自覆，人有贈(zèng)遺，一無(wú)所受。每為芒履，置之于路，人見之者，曰：‘朱居士之履也’。為鬻米置于本處，桃椎至夕而取之，終不與人相見。議者以為焦先之流。士廉下車，以禮致之，及至，降階與語(yǔ)，桃椎不答，直視而去。士廉每令存問，桃椎見使者，輒入林自匿。近代以來(lái)，多輕隱逸，士廉獨(dú)加褒禮，蜀中以為美談?！北本褐腥A書局1975.5，P2443

[39]參見（晉）張華撰，范寧校證《博物志校證卷五方士篇》：“近魏明帝時(shí)，河?xùn)|有焦生者，裸而不衣，處火不燋，入水不凍。杜恕為太守，親所呼見，皆有實(shí)事?！彼沃苋沼米⒃唬骸敖剐⑷贿吅泳右烩?，大雪，庵倒，人以為死而視之，蒸氣于雪，略無(wú)變色。時(shí)或析薪惠人而已，故《魏書》云：‘自羲皇以來(lái)，一人而已?！北本褐腥A書局1980.1，P63

[40]參見（宋）范曄撰《后漢書卷一一二上·方術(shù)列傳第七十二上》，上海：上海古籍出版社、上海書店1986.12，P278

[41]參見《太平廣記卷九·神仙九》，北京：中華書局1961，P62引葛洪《神仙傳》：

“焦先者，字孝然，河?xùn)|人也，年一百七十歲。常食白石，以分與人，熟煮如芋食之。日日入山伐薪以施人，先自村頭一家起，周而復(fù)始。負(fù)薪以置人門外，人見之，鋪席與坐，為設(shè)食，先便坐。亦不與人語(yǔ)。負(fù)薪來(lái)，如不見人，便私置于門間，便去，連年如此。及魏受禪，居河之湄，結(jié)草為庵，獨(dú)止其中。不設(shè)床席，以草褥襯坐，其身垢污，濁如泥潦?；驍?shù)日一食，行不由徑，不與女人交游。衣弊，則賣薪以買故衣著之，冬夏單衣。太守董經(jīng)，因往視之，又不肯語(yǔ)。經(jīng)益以為賢。彼遭野火燒其庵，人往視之，見先危坐庵下不動(dòng)，火過庵燼，先方徐徐而起，衣物悉不焦灼。又更作庵，天忽大雪，人屋多壞，先庵倒。人往不見所在，恐已凍死，乃共拆庵求之，見先熟臥于雪下，顏色赫然，氣息休休，如盛暑醉臥之狀。人知其異，多欲從學(xué)道，先曰：“我無(wú)道也。”或忽老忽少，如此二百余歲，后與人別去，不知所適。所請(qǐng)者竟不得一言也?！?/p>

[42]引自（法）米歇爾·福柯著，林志明譯《古典時(shí)代瘋狂史第一部第一章·〈瘋?cè)舜怠罚本喝?lián)書店2005.6，P53

[43]引自（法）米歇爾·?？轮种久髯g《古典時(shí)代瘋狂史第一部第一章·〈瘋?cè)舜怠?，北京：三?lián)書店2005.6，P49

[44]引自《道藏》第20冊(cè)《真誥·卷五》，北京：文物出版社，1988.3，P518

[45]引自《道藏》第20冊(cè)《真誥·卷十四》，北京：文物出版社，1988.3，P576－577

[46]引自《道藏》第20冊(cè)《真誥·卷七》，北京：文物出版社，1988.3，P526

[47]參見《道藏》第22冊(cè)《云笈七簽卷一百一十九·天臺(tái)玉霄宮葉尊師符治狂邪驗(yàn)》，北京：文物出版社，1988.3，P826