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內(nèi)容提要：本文分析了先秦儒家與原始宗法制錯綜復(fù)雜的關(guān)系及其借海揚波穿越宗法制鐵幕進入到宗教領(lǐng)域的歷程。作者以為，“禪而不傳”的理論起點是現(xiàn)實血親的宗法制，但是，它的終結(jié)點卻是天命的皈依。這是儒家人學(xué)的超越思想在政治倫理學(xué)說中的投射。因此，“禪而不傳”表面上是天賦君權(quán)，實際上卻是孟子天賦人權(quán)（性善論）的翻版，它的理論目的，不僅是對現(xiàn)實中君主的約束，對民生疾苦的呵護，也是在理論上為儒家理想人格的建立豎起了一個看得見、達得到的目標(biāo)。

關(guān)鍵詞：禪而不傳；宗法制；六德；先秦儒家的宗教性

郭店楚簡《唐虞之道》寫道：“禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明。授賢則民興教而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也?！保ǖ?0、21簡）[①]這是先秦儒家繼《尚書》之后，在君權(quán)問題上，正面從理論上論證“禪而不傳”的重要文獻，也是先秦儒家反對父子宗親繼承制的有力證據(jù)。眾所周知，由于歷史時代的限制，先秦儒家理論是以“孝悌”為出發(fā)點的，由此而導(dǎo)致了人們長期深刻的誤解，以為宗法血親是先秦儒家的理論核心，有人干脆就提出：孔孟儒學(xué)“堅持把‘血親情理’作為本根至上的基本精神”，“在本質(zhì)上呈現(xiàn)出了血親團體的特征。”[②]然而，《唐虞之道》的思想否定了這種觀點，因為“禪而不傳”的理論從根本上超越了宗法血親，進入到了一個高遠的層面。筆者以為，孝悌，是儒家學(xué)說中現(xiàn)實的道德踐履層面，僅僅是實現(xiàn)“仁”之達道的人生修養(yǎng)的起點，而“禪而不傳”則是儒家人學(xué)思想體現(xiàn)在政治倫理學(xué)說中的超越層面，是全面實現(xiàn)“大同”的社會理想的必由之路。二者貌似沖突、矛盾，事實上卻具有內(nèi)在的聯(lián)系，并且相輔相成。本文就是試圖分析、研究這種內(nèi)在的聯(lián)系，了解儒家學(xué)說的超越精神，從而進一步把握儒家哲學(xué)的本質(zhì)。

一

儒家哲學(xué)是以“孝悌”為出發(fā)點的，此所謂“先能事父兄，然后仁道可大成”（語見劉寶楠《論語正義·學(xué)而》）。這種理論形態(tài)的形成，實際上并不僅僅是儒家先哲的主觀選擇。思想史上的許多現(xiàn)象，是歷史文化發(fā)展史的慣性所致。沒有前天與昨天的歷史積淀，就沒有今天的現(xiàn)實，也沒有明天與后天的未來。思想的誕生從來就沒有無前無后、無牽無掛的偶然，它與上下左右的各種因素必然具有千絲萬縷的聯(lián)系。先秦儒家哲學(xué)的誕生就是這樣一個顯著的例證。

根據(jù)北京大學(xué)歷史系考古教研室商周組編著的《商周考古》（文物出版社1979年版）第一章第四節(jié)，早在夏代，宗廟祭祀就已經(jīng)成了國家的頭等大事。河南偃師二里頭的夏代宗廟建筑遺址結(jié)構(gòu)復(fù)雜、規(guī)模宏大，總面積達一萬多平方米。到了商代，宗法制更趨嚴(yán)密、繁復(fù)。但是，真正達到宗法制頂峰的時期是西周和春秋。春秋時期的宗法制度不僅嚴(yán)格區(qū)分嫡庶，確保嫡長子的繼承權(quán)，而且宗族內(nèi)部又分為大宗、小宗；大宗小宗又根據(jù)世次輩分區(qū)分為昭穆；由昭穆而來，就產(chǎn)生了喪服制度，共分為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五等。而“儒”，在前孔子的時代，就是專門為人主持喪禮的。儒家的崛起，實際上是肇始于茲。自古以來的宗法制不僅對儒家哲學(xué)的發(fā)生與發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響，而且也滲透到了中國文化的各個方面、各個層面。這是我們認(rèn)識先秦儒家的一個最大的秘密。因此，新出土的《郭店楚墓竹簡·語叢》有“喪，仁之端也”（第98簡）的判斷，把孔子的“仁學(xué)”與“喪”聯(lián)系在了一起。這種情況，在儒家經(jīng)典著作中也有透露。例如，在詮釋《論語》“未知生，焉知死”與“未能事人，焉能事鬼”時，杜維明先生就指出，這兩句話從淺近的層面來理解是“我們?nèi)绻恢廊恕⑸?，就沒有資格談?wù)摴怼⑺??！薄叭欢?，如果從最高的體現(xiàn)和最全面的完成來看，應(yīng)該可以這樣說：我們?nèi)绻獙ι姓嬲娑钊氲睦斫?，非要知道死不可；如果要對人有全面深入的理解，非要知道鬼不可。”[③]通過喪，人們可以穿越死亡，來透視人生的歷程；通過喪，人們可以喚起惻隱之心、仁慈之心；通過超越于現(xiàn)實之上的“鬼”，也就是形而上的宗教信仰層面，就可以更為深刻的把握人生的實質(zhì)。中國哲學(xué)史是一種特定的人生論的歷史，說到底，其最終的源頭正在于此。這種生與死、人與鬼的關(guān)系，不能不使人正視人自身的來與去，注重“來”，就得重視“追遠”；注重“去”，就得注重“慎終”（《論語·學(xué)而》）。因此，只有以“親親孝悌”為起點，人才能把握生命原始的“始終”；依托于人的自然情感，拓展性情，養(yǎng)性情之正，人才能夠由親親，走向“愛人”，才能夠由現(xiàn)實的道德踐履，超越到宗教的層面，去體認(rèn)“天”、“天道”的博大與深遠。

《周易·系辭上傳》認(rèn)為，喪禮有“原始反終，故知生死之說”的妙用；《禮記·郊特牲》又認(rèn)為，本天祭祖，就有“報本反始”的功效。宗法血親的崇拜，是當(dāng)時社會的時尚，并非儒家所獨有，這從先秦諸子百家的著作中都可以找到大量的證據(jù)，儒家先哲雖然“弟子三千”，理論的陣容大得很，但是面對這種根深蒂固，源遠流長的宗法傳統(tǒng)，也只能因勢利導(dǎo)，借海揚波。因此，先秦儒家先哲們完全是在歷史文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上提出了“六位”、“六職”、“六德”社會群體劃分的思想：

父圣、子仁、夫智、婦信、君義、臣忠。圣生仁，智率信，義使忠。故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其職而奸諂無由作也。（《郭店楚墓竹簡·六德》第34-36簡）

根據(jù)《六德》簡文，我們可以知道：“六位”就是父、子、夫、婦、君、臣；“六職”就是教者、學(xué)者、率人、從人、使人、事人；“六德”就是圣、仁、智、信、義、忠。這當(dāng)然是宗法制的眼光和角度，雖然它的理論歸宿是試圖通過六位、六職的踐履來達到六德的超越。

從六位、六職、六德的排列順序上，先秦儒家經(jīng)典著作中有三種情況：第一，父子、夫婦、君臣；第二，夫婦、父子、君臣；第三，君臣、父子、夫婦。這三種排列順序都屢見于先秦儒家經(jīng)典之中，在剛出土的郭店楚簡《六德》一文中，三種排列的順序都出現(xiàn)過。先秦儒家是注重禮儀先后的，順序的排列是一件大事，因此，六位、六職、六德的排列在先秦儒家，絕不是隨意亂排的，是有一定用意的，值得我們推敲。在認(rèn)真研究了《六德》簡文之后，筆者以為，第一種情況，是從現(xiàn)實的宗法制的角度來排列的，它看重的是父權(quán)，看重的是家族父子宗親的承繼；第二種情況，是從陰陽大化，男女交合，生生不息的角度來排列的，它看重的是夫婦之禮以及萬物生發(fā)的源頭；第三種情況，是超越于宗法之上的，是把君權(quán)置于父權(quán)之上的明證，它的著眼點在社會整體的統(tǒng)一管理。

不論把父子排列在先，還是把夫婦排列在先，都是以親親孝悌為起點的，因為它們都把君臣放在了后面。這種思想路徑在《論語》、《孟子》、《荀子》和《禮記》中較為普遍，這是事實；但絕不是全部。上述經(jīng)典中把君臣排列于父子、夫婦之前的地方也是很普遍的：

齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸熬汲?，父父，子子?！惫唬骸吧圃?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語·顏淵》）

天下之達道者五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之達道也。智、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。（《中庸》）

請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？曰：以禮待君，忠順而不懈。請問為人父？曰：寬惠而有禮。請問為人子？曰：敬愛而致文。請問為人兄？曰：慈愛而見友。請問為人弟？曰：敬詘而不茍。請問為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請問為人妻？曰：夫有禮則柔從聽侍，夫無理則恐懼而自竦也。此道也，偏立而亂，俱立而治，其足以稽矣。（《荀子·君道》）

但是，閱讀儒家經(jīng)典，我們是不能不注意它的宗教性的。也就是說，如果從宗教的層面來理解上述問題，我們就會發(fā)現(xiàn)，不論父子關(guān)系、夫婦關(guān)系，還是君臣關(guān)系，在儒家看來，都有一種天經(jīng)地義的神性，都有它們天命的最終依托，都是天道倫常在人世間的具體表現(xiàn)。這三種關(guān)系，首先是各自獨立的子系統(tǒng)，都直接上承于天命。父子關(guān)系是就慎終追遠、報本反始來說的；夫婦關(guān)系是就天尊地卑、陰陽大化來說的；君臣關(guān)系是就君權(quán)神授，上承天祚來說的。然而這三種關(guān)系之間，又是彼此牽制、互為激勵的，沒有夫婦，就沒有父子血脈的持續(xù)延伸；沒有父子，就沒有夫婦化合的依托；沒有君臣，父子夫婦就沒有賴以存有的賢明社會，由親親而尊賢的理想就得不到公正、有效的貫徹。但是，這三種關(guān)系，在整個宇宙中，又只是各種天人關(guān)系中的一部分，它們來自天常，是天的意志的一種表現(xiàn)。從《周易》《易傳》以來，“天道”一直被先秦儒家先哲視為人類社會生活的最高典范。筆者在此討論《六德》的真正目的，是要弄清儒家哲學(xué)的宗法性最后的歸宿到底在哪里，從而為我們探討“禪而不傳”的來龍去脈尋找理論的背景。

二

儒家先哲試圖通過六位，坐實六職，根據(jù)六職培養(yǎng)六德。很明顯，這是“禮”的路徑。外在之禮，之位，之職的修養(yǎng)來喚發(fā)內(nèi)心的德。但是，從人的思想道德和知識水平來說，先秦儒家又要求人通過現(xiàn)實的道德踐履，下學(xué)上達，不斷地擴充自己，提升自己，以形成自我內(nèi)在的道德超越，這就是“善、信、美、大、圣、神”的道德遞增（《孟子·盡心下》）。這樣一來，在儒家人學(xué)的群體劃分中，又出現(xiàn)了由“民、士、君子、圣賢”直至“圣王”的理路。

相對于六位、六職、六德來說，這里的理路完全超越于宗法制之上。先秦儒家在這里樹立起了一面道德修養(yǎng)的人生旗幟。在這面人生奮斗歷程的旗幟之下，六位中各個層面中的人都是平等的（真正平等的根源在隨命而降的“善端”）。也就是說，只要你努力學(xué)習(xí)，提高道德修養(yǎng)，任何人都可以跨越“民”的局限（民者，冥也、暝也），進入士（士，民之秀者）、君子、圣賢的天地，最后甚至可以達到圣王的境界。而圣者，則天也。這正是先秦儒家的精華之所在，因為它依據(jù)于《周易》生氣流行的剛健思想，在全社會樹立起了一種只要君子自強不息就可以成就人生大業(yè)、造福于人類的積極向上的精神。

在先秦儒家先哲的親身經(jīng)歷中，這種理論是可以得到印證的?？鬃幼约壕褪且粋€典型的例子。他從小就飽嘗了生活的艱辛，干了很多別人都瞧不起的、低賤的活兒（“鄙事”），長大以后也只能給人家主持喪禮來維持生活（《論語·子罕》有“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉”的記載）。但是，正是這樣的生活經(jīng)歷，使他超越常人地認(rèn)識到了“禮”，特別是“喪禮”在社會倫理生活中的巨大作用，并且因此而建立起了自己的思想體系，廣招門徒，傳播思想，成為千古無冕之王。以“喪禮”為契機、以親親為哲學(xué)思想的出發(fā)點建立起思想體系，其理論的歸宿卻是“愛人”，是“仁”的達道對“德”的超越，它的理論目的在于通過個人的修養(yǎng)、錘煉，組成一個由圣賢領(lǐng)導(dǎo)的“大同”世界，再通過這種“大同”的世界去呵護人的天賦性情、權(quán)利。大同世界需要人們純正的性情去造就，而純正的性情又必須在大同世界里修養(yǎng)。

“德”，在儒家哲學(xué)中是統(tǒng)領(lǐng)仁、義、禮、智、信、圣的。研究先秦儒家，我們不能不充分注意這一重要的思想特征。本來在先秦各家各派中，幾乎都重視“德”，老子、墨子、莊子均莫不如此。但是，在筆者看來，于儒家尤甚。在儒家的“德”的內(nèi)涵中，毫無疑問，也是包含有宗法制的內(nèi)容的，但是，這只是德的低下的層面。先秦儒家各種經(jīng)典中的大量論述，已經(jīng)充分說明了這一點：

天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物。（《禮記·經(jīng)解》）

德者，性之端也；樂者，性之華也。（《禮記·樂記》）

仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。

唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊；舟車所至，人力所通；天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊；凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。（《禮記·中庸》）

子曰：“道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是故非德不尊，非道不明。”（《大戴禮記·主言第三十九》）

子曰：“有天德，有地德，有人德，此謂三德。三德率行，乃有陰陽?！保ā洞蟠鞫Y記·四代第六十九》）

很顯然，先秦儒家的“德”，是一個以《周易》的天道精神為目的，以“尊親”為基礎(chǔ)，兼有仁義禮智信圣，由低而高，逐層遞進，最終超越“尊親”，天、地、人合而為一的、開放的價值體系、提升體系和超越凡俗的擴充體系，它的最后歸宿是“天”。

以此為基礎(chǔ)，孔子主張德政，孟子主張仁政，荀子主張王道：

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德，風(fēng)；小人之德，草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）

孟子曰：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?/p>

挈國以呼禮義而無以害之，行一不義，殺一無罪而得天下，仁者不為也。（《荀子·王霸》）

子曰：“圣人愛百姓而憂海內(nèi)，及后世之人，思其德必稱其仁，故今之道堯舜禹湯文武者，猶威致王，今若存。夫民思其德，必稱其人，朝夕祝之，升聞皇天，上神歆焉，故永其世而豐其年也?！保ā洞蟠鞫Y記·用兵第七十五》）

這種以仁義為皈依，以人民為根本，關(guān)心民生疾苦的情懷，當(dāng)然是面向整個社會而言的。這就是與“孝悌”“小德”相對應(yīng)的，以天下為己任的“大德”精神。只有在這種大德精神的支撐之下，儒家的政治理想才能真正實現(xiàn)：

孔子曰：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長。矜寡、孤獨、廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同?！保ā抖Y記·禮運》）

這種“大同”的政治思想，正是仁義禮智信圣的最后歸宿，也是孔孟社會倫理學(xué)說的最高理想。這完全超越了血緣宗親的苑囿?！按笸钡膶崿F(xiàn)，來源于“大德”的修養(yǎng)，這正是《唐虞之道》的精華之所在：“古者堯生于天子而有天下，圣以遇命，仁以逢時，未嘗遇□□，并于大時，神明均從，天地佑之。縱仁、圣可與，時弗可及嘻。夫古者舜居于草茅之中而不憂，身為天子而不驕。居草茅之中而不憂，知命也。身為天子而不驕，不□也。”（《郭店楚墓竹簡·唐虞之道》第14、15、16簡）這是德性修養(yǎng)的最高境界了，因為它與依托天道、居以待命緊密地聯(lián)系在一起了：“子曰：‘舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟享之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。《詩》曰：嘉樂君子，憲憲令德！宜民宜人，受祿于天；保佑命之，自天申之！故大德者必受命?！保ā吨杏埂罚┰谙惹厝寮业乃枷胫?，只要你努力學(xué)習(xí)，努力向善，居仁由義，“造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》），人人都可以成為圣賢，關(guān)鍵就在于這種“大德”的精神超越。正是在這樣的理路上，必然性地出現(xiàn)了“禪而不傳”的理論。因為只有在“禪而不傳”的社會建構(gòu)下，“大德”的個體修煉才會得到根本的保障。

這種“禪而不傳”的理論是儒家君權(quán)思想的必要前提與依托。換言之，君主，必須是大賢、大德、大圣之人，是天下萬眾百姓的道德表率，他“泛愛眾而親仁”（《論語·學(xué)而》），“利天下而弗利”（《唐虞之道》第2簡），因此他“宜民宜人，受祿于天”（《中庸》），不是父傳子式的宗法血親家天下的魔頭，而是選賢與能、修和與睦的政治理想的代表。換言之，《唐虞之道》的作者以為，不是禪讓的君主，并不具備“公心”的君主，沒有超越宗法血親關(guān)系的君主，在先秦儒家看來，就是非法的君主！這是我們研究儒家政治倫理學(xué)必須注意的一個基本準(zhǔn)則！應(yīng)該引起我們高度的注意。

然而，有人說，“不禪而能化民者，自生民未之有也”只是先秦儒家中部分人的思想，只是個別人的想法，并不能代表儒家思想的主體。他們的根據(jù)是《孟子·萬章上》中的有關(guān)論述。聲稱孟子是贊成血緣宗親基礎(chǔ)上的“父傳子繼”的。為了弄清事實，我們現(xiàn)在不妨全文照錄，仔細地來看一看孟子到底是怎么說的：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸案覇査]之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。太誓曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也?！?/p>

萬章問曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子。’有諸？”孟子曰：“否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子。昔者舜薦禹于天，十有七年，舜崩。三年之喪畢，禹避舜之子于陽城。天下之民從之，若堯崩之后，不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也?！幐枵卟恢幐枰娑幐鑶?，曰：‘吾君之子也?！ぶ熘恍ぃ粗右嗖恍?。舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤于民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相湯以王于天下。湯崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲顛覆湯之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔過，自怨自艾，于桐處仁遷義；三年，以聽伊尹之訓(xùn)己也，復(fù)歸于亳。周公之不有天下，猶益之于夏，伊尹之于殷也。

孔子曰：‘唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。’”

在這兩段文字中，孟子一開始就指出“天子不能以天下與人”，即便是“父傳子繼”也最后取決于天命，非人力所能為也。所以孟子又說：“舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。”孟子在這里強調(diào)的是“德”的積累深厚與否的問題。固然，孟子說了“天與賢，則與賢；天與子，則與子”，但是，他的意思是，如果天與賢，那那個“賢”人就必須是有深厚的德性的人，他的原話是“匹夫而有天下者，德必若舜禹”因為思孟學(xué)派都認(rèn)為只有大德才能配天；如果天與子，那那個“子”往往也是他的父王積德深厚，是天讓他繼承王位。孟子用“益”與“啟”的例子說明了這種情況。但是這種父傳子繼的方式，有一個前提，這就是繼承者必須是有德者，“太甲”“處仁遷義”就是一個典型的事實。在他德性修養(yǎng)不好的時候，他是不能接受上天的賜予的，即便是他接受了，最后也沒有好下場，因為，“天視自我民視，天聽自我民聽”，人民是上天的代表，他們是不會讓無才無德的人占據(jù)王位的，他們會像誅殺獨夫那樣，把他驅(qū)趕出國境去。既然有德者必有天下，那么，德若圣人孔子，為什么卻沒有得到天下呢？在孟子看來，這只能用天命來解釋了。“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”，“非人之所能為也?！卑岩磺卸細w之于天命的給予，因為沒有時運，沒有“天子薦之者”。（在這一點上，儒家的人學(xué)思想極見功夫，在郭店楚簡《唐虞之道》和《超越窮達》中論述了儒家君子應(yīng)該做出的選擇。）

孟子這段話的核心是天命思想，因此“天與賢，則與賢；天與子，則與子”實際上是一個超越宗法血親的判斷，其本質(zhì)仍然在于內(nèi)在的“德性”是否上達于天，而“天”感其“誠”，“以行與事示之”，授之以天下蒼生，《孟子·梁惠王下》引《書》曰“天降下民，作之君，作之師”就是說上天授天下蒼生給君主代為管理，如果盡職盡責(zé)，管理得體，則天命為“父傳子繼”，如果忘乎所以，草菅人命，“天”就會根據(jù)人民的意愿收回成命，“禪而不傳”。

孟子這段文字的最后引用了孔子的話“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”，是點題，也叫畫龍點睛。也就是說，“禪”與“繼”，有不同時運、際遇，但是，其根本的原因在于人的主體之“德性”的積累程度、超越程度，在于杳遠不測的天命終究絲毫不爽，會按照它的邏輯來做出恰當(dāng)?shù)倪x擇。

然而，孟子這段文字的關(guān)鍵之處是“太誓曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’?！苯Y(jié)合上下文的關(guān)系，筆者的分析結(jié)果是，天命的選擇是根據(jù)人民的好惡為好惡、根據(jù)人民的選擇為選擇的。也就是說，孟子的“天”，實際上就是天下蒼生，就是“民為貴，社稷次之，君為輕”的“民”。既然“人民”就是“天”，君主的一切所作所為，就必須以人民的利益為唯一的歸依，否則，“天命”就會很快轉(zhuǎn)移到德性深厚、關(guān)心民生疾苦的人的手中。所以，這樣看來，《孟子》與《唐虞之道》的禪讓思想，不僅具有內(nèi)在的聯(lián)系，而且完全相通，本來就是一回事?！睹献印とf章下》更顯明地表達了孟子本人渴望禪讓制的思想：

曰：“敢問國君欲養(yǎng)君子，如何斯可謂養(yǎng)矣？”曰：“以君命將之，再拜稽首而受。其后廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之。子思以為鼎肉，使己仆仆爾亟拜也，非養(yǎng)君子之道也。堯之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊倉廩備，以養(yǎng)舜于畎畝之中，后舉而加諸上位。故曰：“王公之尊賢者也?！?/p>

儒家的禪讓理論，有兩個不容忽視的目的，其一，是為了敦促天下大大小小的君主們潔身自好，修身養(yǎng)性，積累功德，在道德上給全國的官員們一個表率，全國上下施行仁政。從這個角度上講，在郭店楚簡中，《唐虞之道》應(yīng)該與《緇衣》合在一起來讀；其二，它為天下的讀書人描繪出了一條個人奮斗的人生歷程，亦即，民→士→賢→圣→天，號稱“大德者配天”，天賦君權(quán)實際上是天賦人權(quán)（性善論）的翻版，這不僅解決了人生哲學(xué)中現(xiàn)實與終極的關(guān)懷問題，而且也為儒家理想人格之建立豎起了可以看得見、達得到的目標(biāo)；其三，在根本的基點上，它是在為天下蒼生、為廣大無依無靠的勞動人民去謀得一塊溫馨的藍天，為人民當(dāng)家作主去謀求應(yīng)該屬于人民自己的權(quán)利。因為，如果君主在他的位置上倒行逆施，為非作歹，人民就有權(quán)替天行道，推翻他的統(tǒng)治。綜上所述，筆者以為，儒家的禪讓理論，是與它的人學(xué)思想、美學(xué)思想、倫理學(xué)思想、社會學(xué)思想有機地聯(lián)系在一起的?！短朴葜馈肥且黄惹厝寮艺蝹惱淼拇碜髌?。

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[①]《郭店楚墓竹簡·唐虞之道》，文物出版社1998年版，第158頁。

[②]劉清平：《論孔孟儒學(xué)的血親團體特征》，見北京大學(xué)哲學(xué)系主辦《哲學(xué)門》第一卷（2000）。

[③]杜維明：《一陽來復(fù)·孔子的宗教情操》，上海文藝出版社1997年版，第235頁。