前言：本站為你精心整理了碰撞對話發(fā)展建設西方文化思潮和當代回應范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

一、碰撞：文化的三分天下

自清中下葉開始，中國社會和中國文化又進入了一個轉(zhuǎn)型期。轉(zhuǎn)型期的文化特點就是多種文化的互相激蕩和新的文化的逐漸生成。經(jīng)過幾十年的演變,當代中國大陸形成了傳統(tǒng)中國文化、狹義的西方文化與馬克思主義的社會主義文化三分天下的格局。這是五四以后逐漸形成的一個客觀情勢。我們考慮文化問題時無法忽視也不能忽視這個客觀情勢。

五四以來，中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型已成了幾代學者關切的中心課題。當時的東西方文化之爭作為特有的文化歷史現(xiàn)象，昭示著中國歷史巨變所蘊含的現(xiàn)代意義：傳統(tǒng)的封建家長制式的中國社會的解體行程終于開始了。但是，在傳統(tǒng)社會之中生成的文化傳統(tǒng)，并不會伴隨著社會硬件的改變而自行演變。它實際上仍是由社會的人們自覺選擇和重新解釋的產(chǎn)物。關于這一點，近代以來至少有三個階段可以概括。第一批持文化批判態(tài)度的是康、梁、嚴復等人，他們確實標志著最初一批中國知識分子向西方，向傳統(tǒng)之外去尋求變革因素的求智決心。從現(xiàn)在的眼光看，他們只能算作是一種精神意向的傳達者。五四一代知識分子算是第二階段。五四時期的兩個主要對立的文化陣營：全盤性的反傳統(tǒng)主義(林毓生語)和文化保守主義，從歷史的過程看，他們所起的作用政治意義大于文化意義，在促使舊的社會機制解體的過程中，五四的全盤反傳統(tǒng)主義(也即所謂的激進主義)，是社會選擇的必然結(jié)果，是歷史合理性的產(chǎn)物。在這個歷史變動中，文化選擇上擺向極端都是對第一階段的溫和的改良型的文化保守主義傾向的一種反撥。

我要在這里著重說的是文化批判的第三階段(從共時性上講是第三思潮)：開放的保守主義思潮。嚴格地從階段上劃分是不確切的，因為從五四開始，從梁漱溟開始,這種思潮就以獨立的姿態(tài)出現(xiàn)了。但在五四以后的一二十年間，梁、熊等人均沒有成為主流人物，直到60年代，在港臺及海外才真正形成氣候，在大陸則是80年代末和90年代初才引起人們重視。從文化建設的心態(tài)上講，它是從溫和——激烈，又走向溫和的一個歷史循環(huán)。中國知識界經(jīng)歷了將近半個世紀，才從大的方向上深切體悟到融合中西的這種文化建設的極端迫切性；才體悟到：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型對一個有巨大的歷史遺產(chǎn)的民族來講具有的迫切意義。

迄今為止，最具體地講傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的，并有建設性成果和思路的、現(xiàn)代新儒家是一個代表。應當從中國文化發(fā)展的宏觀思路上去理解現(xiàn)代新儒家的努力。對大陸整整一二代中青年學者來講、要在五四以來的“打倒孔家店”(“”中是批倒孔孟之道，80年代是全世反傳統(tǒng))的歷史陰影中走出來，認識到“孔孟之道”也有好東西，不僅如此，而且還有轉(zhuǎn)出現(xiàn)化文化的思想前因，的確有一個過程。這里首先要辨清一個悖論：

中國社會走向現(xiàn)代化需要反傳統(tǒng)

走向現(xiàn)代化的背負傳統(tǒng)的中國

在實際的思想發(fā)展中，上述悖論的確迷惑了不少知識分子。對不少青年知識分子來講，“傳統(tǒng)”意昧著為封建專制體制辯護的一整套意識形態(tài)和近代中國屈辱、落后、分裂、愚昧的象征。所以，解體將是雙重的：舊的體制的瓦解和舊的意識形態(tài)的瓦解。順著這條思路，一代青年知識分子很容易接受現(xiàn)代化=西化的思路，理由是很簡單的：中國傳統(tǒng)社會并沒有產(chǎn)生出新社會的理論和模型。在相當一個層面上，很多知識分子不知道或不理解，傳統(tǒng)內(nèi)部存在著兩重構(gòu)成。它們表層與社會結(jié)構(gòu)的“硬件”（國家制度）密切相關，而它的深層，則是一個民族得以生存、發(fā)展、富有生命力的依托。它是傳統(tǒng)中最具有人類普遍性的那一部分，它是具有宗教意味的信仰體系和價值坐標。它不僅不與一個民族走向現(xiàn)代化矛盾，而且是前提性的條件。在幾代人嘗試了種種失敗和痛苦之后，80年代的一代人特別感受到了在深層意義上的傳統(tǒng)失落和價值危機。強烈的要返回傳統(tǒng)并從傳統(tǒng)中走出來的心靈要求，在失敗后，在80年代的全盤西化的極端情緒冷卻下來之后，終于走上了歷史舞臺。

我們所能創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化的價值傳統(tǒng)、學術傳統(tǒng)、意義傳統(tǒng)是什么呢？我們說是儒學傳統(tǒng)，這是在最廣義的意涵上去講的。現(xiàn)代中國知識分子的文化創(chuàng)建并不是為了一宗一派之爭，所以，從心態(tài)上講，并不拒斥傳統(tǒng)中的一切有價值的東西。但是，我們不能不認識到，這里所講的創(chuàng)建，主要是指形而上的創(chuàng)建，哲學的創(chuàng)建，所以，尋求中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,成了這一文化任務的具體的內(nèi)涵。

傳統(tǒng)中國哲學有輝煌的過去。與公元前希臘的輝煌時代相比，我們有諸子百家的繁榮，與古羅馬時期的文化繁榮相比，我們有漢文化的燦爛、定儒于一尊的哲學創(chuàng)造。文藝復興孕育了新興資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，而中世紀的宋明理學理性化了封建制度歷史存在的合理性。在理論的深刻性上，宋明理學毫不遜色于文藝復興以后的資產(chǎn)階級思想家。如陸、朱的道器之爭，王陽明的“心體(良知)與萬物一體同流”之說，哪怕用最現(xiàn)代的哲學眼光看，所涉及到的問題也是最哲學的。然而，另一個特定階段的充分發(fā)育的產(chǎn)業(yè)資本主義社會的哲學與意識形態(tài)（包括對它的批判）則是由西方思想家完成的。不用諱言，這里確實有時代差，但絕不要忽視：哲學的全人類通性在于回答共同人性中的一系列問題，價值與意義這樣的問題的解答在一定的層面上有著永恒性。也由于此，在經(jīng)有清一代的考據(jù)之風后，傳統(tǒng)中國哲學還能面對現(xiàn)代社會的迫切需求而再生華輝。

為一個已經(jīng)完成的時代和社會辯護與為一個未來的只見雛形的社會寫辯護詞，是不相同的。這個不恰當?shù)谋确角『谜f明了我們與宋明時代的哲學家的區(qū)別。當代中國哲學家面對的問題與五四時期是有相似之處的。今天我們的眼光更廣闊，所以，問題也凸現(xiàn)得更尖銳：未來的中國社會、從任何意義上講都應是一個現(xiàn)代社會。那么，這個現(xiàn)代社會所應具有的哲學(文化的核心)是什么呢?

這是我們面對的文化選擇之一。很有意思的是：中國知識界的思想現(xiàn)實倒是非常有趣地證明了傳統(tǒng)中國哲學在理論形態(tài)上的“枯萎”。由于缺少了一個相當?shù)臍v史階段將中國哲學中的話語和思想用現(xiàn)代語言傳達出來，所以相當多的知識青年對它并不熟悉。從思潮的角度講，我們宿命地沿襲著中國文化的思維習慣，但我們的表達所用的思考形式，恰是半個世紀之中斷斷續(xù)續(xù)的舶來品。如此這般，在我看來，除了極少數(shù)有造詣的專家外，中國哲學家?guī)缀蹙褪侵袊軐W史家的代名詞。原創(chuàng)性的思想在這種文化環(huán)境中很難獲得共鳴。

我們要“感謝”乾嘉以來的思想枯竭：以致于五四以后現(xiàn)代中國需要思想的時候，有思想的歷史在時間上已顯得那么遙遠。所以，西學才那么暢通無阻的洶涌而來。從今日中國大陸能知道的譯介情況而言，經(jīng)五四和二三十年代及近20年的大介紹(沒有版權問題，翻譯人口又是那么多)，西方著名思想家的典籍，大致被人們所知道了。一方面是歷史空缺，一方面是洶涌而來，今日國內(nèi)50歲以下的中青年知識分子，一般而言，受西學的影響較大，那么，當代中國，西學傳播接受的狀況究竟如何呢?

我們所知道的西方大思想家從亞里士多德、柏拉圖到伏爾泰、伽達默爾，均有中文譯本問世(能閱讀原著的人也為數(shù)不少)，所以，從介紹思想的水平而言，我以為國內(nèi)的“西學”程度是相當可觀的。每一座大一點的高校都設立了專門研究介紹西方哲學、西方文化的機構(gòu)。而且還有相當一批省級社科院和中國社科院的研究機構(gòu)，專門和相關的雜志有幾十種。而且，一批一批的青年大學生的求知需求，仍在催生著這種介紹和研究的狂熱?，F(xiàn)在我們說，從整體而言，對西方哲學和文化思潮、中國大陸知識界已達到大致“知道”階段，大概不至過分。但是，大陸知識界中，能靜下心來以求智為目的，認真又理性地梳理西方學術的傳統(tǒng)，并在這種學統(tǒng)的基礎上開出我們所需要的花果的，少而又少。這跟80年代的“后紅衛(wèi)兵現(xiàn)象”不無相關。大體上看，我們所談的西學是拿來主義的西學。簡要地說,五四以后的西學涌進是以共時態(tài)面目出現(xiàn)的。我們根本還來不及從學術傳統(tǒng)的線條上去界定我們所攝取的每一朵思想果實的實際位置和前因后果的聯(lián)系。所以，何為對我們有用，何為對我們無用，均有某種程度上的盲目性。這種現(xiàn)狀對個人來講并無大礙，但對中國文化的現(xiàn)代建設而言，是致命的。由于這一代人缺少傳統(tǒng)文化背景的理性的納入，我們一是無法將西學納入傳統(tǒng)文化中定位，二是無法用現(xiàn)代中國的理性眼光來將西學定位。所以，回歸學統(tǒng)是當代中國對西學最富有建設性、最理性的態(tài)度。

在當代中國，從其影響的深廣而言當是馬克思主義文化。作為一種產(chǎn)生于西方的文化，我們將它從西學中特地界劃出來，以顯示它的特殊性。從客觀上講，馬克思主義文化給幾代中國知識分子的影響不僅僅表現(xiàn)在政治上，而更主要地表現(xiàn)在思維的方式，價值與意義的重新確立上。馬克思主義風靡中國大陸將近一個世紀，它非常特殊之處在于：它提供了從方法論到價值觀的一整套意識體系,任何現(xiàn)代傳入中國的西方學術思想均沒有這樣完備地具有自在的體系性。它恰恰順應了中國現(xiàn)代歷史進程中所急迫地需要的東西:一種信仰體系、一套操作方式和價值觀。它的以無產(chǎn)階級(在中國演化為受苦難的民眾)的生存利益為根本的利益的價值體系使一大批民族主義的中國知識分子完全信服，它在一定程度上與傳統(tǒng)價值中的“大同”、“均富”理想相一致，而在信仰上，它的人本的無神論與歐洲宗轉(zhuǎn)改革后的人本的有神論并不是根本抵觸的，它是l8世紀人本主義思潮的合理的繼承者。令一批知識分子折服的是它以現(xiàn)代語言表達出來的社會發(fā)展的理想(唯物史觀)和思想方法中的辯證體系以及它們的道德魅力。當代西方馬克思主義與新馬克思主義的興起絕不是偶然的。某種意義上講，馬克思主義是一種人道的在西方工業(yè)資本社會中演繹出來的社會理想。

所以，一代或幾代人并不是在外力強制下，而是自覺地選擇作為信仰體系的馬克思主義，這是中國知識分子思想歷程中的一個事實。從辛亥開始，百年中國中，沒有一種思想力量像馬克思主義那樣具有完備的有效的社會功能.使戰(zhàn)亂分裂的中國和苦難的民族統(tǒng)一和強盛起來。但是，作為一種政治理想的馬克思主義理與作為一種文化的馬克思主義是應當有所區(qū)分的。辛亥以來，中國走向現(xiàn)代化的過程中首當其沖的任務是政治問題，無論是軍閥內(nèi)亂外強入侵，還是國共分裂，所涉及的問題，政治第一，經(jīng)濟與文化其次，所以，馬克思主義的政治與國家學說凸現(xiàn)出來并實踐于中國的社會變革。中國的馬克思主義者沒有機遇對文化的馬克思主義予以足夠的重視。幾十年來，對馬克思主義作為一種價值與信仰體系和形而上的關切，當代有兩個方面沒有得到理論說明：第一，它的哲學層面的過程在中國知識分子手中還沒有展開。第二，中國知識分子無暇顧及在形而上的層面上的馬克思主義的價值觀與精神理想與中國傳統(tǒng)文化的有機結(jié)合，以及這種結(jié)合的理論表述。

中國的現(xiàn)代化以及與此相適應的現(xiàn)代的文化建設，大概只能選擇三者有機融合途徑。

就社會與歷史發(fā)展的一般規(guī)律而言，時代總是會產(chǎn)生它應有的合資格的代言人，然而，五四以后的中國社會，在人文的層面上，卻失卻了它應有的代表?！叭宋臏蟆爆F(xiàn)象是確鑿無疑的。它在三個意義上是“滯后”的，第一，它與急速變革的，發(fā)展的中國社會相比，人文研究以及相關的人文理論是滯后的；第二，與其他社會科學研究相比(如與經(jīng)濟學比較)，中國的人文研究及相關的人文理論是滯后的；第三，與中國歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的宋明理學大家的時代比，當代中國的人文研究是滯后的。

辛亥以后，變革的(有一段相當長的時間內(nèi)是以激烈的革命形式出現(xiàn)的變革)中國社會以不到百年的時間經(jīng)歷了激烈的社會振蕩以后，邁向了現(xiàn)代社會。其社會變化的急速性以及豐富性，完全有條件孕育出杰出的人文學者。以80年代的中國大陸為例。80年代初期人們無法想象的“市場”概念，今天已深入人心并以建立獨特的市場經(jīng)濟為目標推進著中國社會的前進；而作為十分獨特的精神文化現(xiàn)象，80年代的作家、藝術家們不是憑著什么理論，而是憑著反傳統(tǒng)精神與對西方思潮的敏感，在文化層面上令他人刮目地掀起陣陣波濤。創(chuàng)作上的目不暇接充分證明了人的智慧的無限豐富性。文學先以“傷痕”發(fā)端、每隔一二年，思潮與主題就發(fā)生變化，反思文學、知青文學、尋根文學、現(xiàn)代、后現(xiàn)代、非非主義、星星畫展、紅高粱家族、第五代導演、紅太陽現(xiàn)象……尋求、尋求、再尋求、創(chuàng)新、創(chuàng)新、再創(chuàng)新，在創(chuàng)造中萌動著焦躁與不安，孕育著渴望與企盼。80年代的文學與藝術創(chuàng)造是敏感的，但目標并不是始終如一的。80年代的中國文學與藝術創(chuàng)造，卻真正呈現(xiàn)了多元發(fā)展的，在徘徊與焦慮之中尋求的傾向，甚至用“反叛”、“反傳統(tǒng)”也概括不了它的趨勢的方向性。

社會不正是這樣以自己的躁動呼喚著精神嗎?但精神在什么地方?當代中國的精神價值在什么地方?我們倒是常常見到矛盾和與歷史事實相脫節(jié)的思想框架。

我們曾強烈地呼喚過關注和建立當代意識，作為大陸知識分子，我們更關注大陸社會的現(xiàn)實構(gòu)成和它的應有的相應的人文精神的理論說明。但非常有意思的是：當我們關注社會本身的時候，社會的異常狀態(tài)令一切理論黯然失色。無論用馬克思的經(jīng)典社會主義理論，還是用斯大林的模式來框架，中國大陸實行的絕非經(jīng)典意義上的社會主義；今日的中國的市場經(jīng)濟也決非資本主義經(jīng)濟，后工業(yè)社會理論也無法說明當今社會的內(nèi)在性質(zhì)。今日中國大概是在理論形態(tài)上相當特殊的混合型的過渡時期.這是從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的過渡，從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的過渡，……歷史還沒有提供過相似的范例，以便讓我們這些人文學者作出選擇。但任何狀態(tài)下的社會都是實存的。而且，它在另一方面，又是由社會的人所支配和決定方向的，所以，對這個社會相應的理論說明，在邏輯上是可以建立的。社會在呼喚著這種理論說明。

過渡時期的特點之一，是人們所熟知的的原有的價值失重和精神危機。這一切已經(jīng)開始出現(xiàn)了。當市場進一步以傲慢的步伐邁向千家萬戶的生活時，它打亂的不僅僅是傳統(tǒng)的交換秩序。而且是傳統(tǒng)的生存和精神秩序。我曾經(jīng)說過，中國的人文學者比之西方的人文學者，還兼有更重要的責任，在某種意義上，要執(zhí)行“牧師”的責任—也就是說，西方的人文學者在處理問題時更帶有技術性，他們的信仰問題放到教堂里去解決了。但傳統(tǒng)中國社會并沒有孕育出一整套制度式的宗教，并沒有形成一整套從上到下的深入人心的對“上帝”的敬畏。而我們這個社會之所以仍然在平穩(wěn)的發(fā)展，這絕大多數(shù)的原因要取決于國家權力的穩(wěn)固程度與在一整套新的道德規(guī)范沒有建立起來之前，傳統(tǒng)道德受到保護的程度。但是，維系社會基本穩(wěn)定的傳統(tǒng)只存在于習俗之中時，它是岌岌可危的。它需要相應的強有力的能揭示精神本質(zhì)的理論，與此同時耍能夠保護這種理論發(fā)展和傳播的客觀條件。

可是,誰是這種人文理論的代言人呢?

作為西化思潮的重要文化現(xiàn)象之一，80年代的“先鋒”試驗充分證明了這一點。歷史命定中國知識分子還要走一條幼稚的模仿之路，然而又同時是推進中國社會的變革之路。

在這段徘徊反側(cè)的歷史過程中，以自由主義觀念為核心的西方十八、十九實際的啟蒙主義思潮的代表著作，通過大規(guī)模的譯介進入了中國大陸?？档隆⒛岵?、盧梭、笛卡兒等人所代表的“自由”、“個人”、“個性”、“上帝死了”“我思故我在”以及近代西方的資產(chǎn)階級民主觀念和自由主義經(jīng)濟政治論著①影響了一大批青年知識分子。

在這種思潮影響下，文化藝術思潮在80年代進入一個以反叛和個性解放為主題的創(chuàng)作高潮。從1978年到1982年，在中國的報刊上發(fā)表的關于西方現(xiàn)代派文學的文章將近400篇，西方現(xiàn)代主義先鋒派的詩歌、小說、音樂、美術作品，也被大量引進。1979年3月，后來成為朦朧詩派代表人物之一的北島在《詩刊》上發(fā)表了《回答》這首詩：

我來到這個世界上，/只帶著紙、繩索和身影，/為了在審判之前，/宣讀那些被判決的聲音：/告訴你吧，世界/我一不—相一信！/我不相信夭是藍的；/我不相信雷的回聲；/我不相信夢是假的；/我不相信死無報應。

以此為代表的“朦朧詩”運動與80年代初發(fā)展起來的新潮藝術運動（如星星畫展），共同筑成了“新啟蒙”運動中的現(xiàn)代主義浪潮。

李澤厚這樣來描繪那個時代的主題：

v李澤厚在《二十世紀中國文藝一瞥》中寫到“”結(jié)束后，知識分子特別是青年的心聲如洪流般傾泄而出時,認為這般洪流最敏銳地反映在文藝上，主題只有一個，即人的復興,他寫道:

一切都令人想起五四時代。人的啟蒙,人的覺醒,人道主義,人性復歸……圍繞著感性血肉的個體從作為理性異化的神的踐踏蹂躪下要求解放出來的主題旋轉(zhuǎn)?！叭税?人”的吶喊遍及了各個領域各個方面。這是什么意思呢？相當朦朧但有一點又異常清楚明白：一個造神造英雄來統(tǒng)治自己的時代過去了，回到了五四期的感傷、憧憬、迷茫、嘆惜和歡樂。

一個靜止的文化接觸到這個物質(zhì)及消費為主題，充滿了動感、新鮮感和活力的西方文化，很難不受到誘惑。我們不難想象，身處于一個靜止的文化中的人們，面對這種美麗，會由最初的驚訝或排斥逐漸認同西方進步及效率的觀念，再反轉(zhuǎn)來覺得自己保守和落伍，最后主動掘棄本身的文化。這一個過程，在近百年來不斷在西方國家以外的地區(qū)上演。對于文藝來說，西方現(xiàn)代主義以一種獨特形式顯示出與中國文學的巨大距離，構(gòu)成一個可見可觸的追趕目標，這形式中本身就包含著與現(xiàn)代社會相一致的現(xiàn)代的時間意識、生存意識和現(xiàn)代講述方式，從而突出了它的模仿價值?！币虼耍?0年代先鋒試驗信奉的公理是：現(xiàn)代化=西方化，西方現(xiàn)代派文藝=現(xiàn)代化文藝，這種選擇表明：人們在創(chuàng)造歷史時難以拒絕歷史提供的條件。

在這種背景下，推行“現(xiàn)代派文藝=現(xiàn)代化文藝”這一公式無非是加快文化同化的步伐，即發(fā)展中國家的文化向西方文化的同化。正是劉曉波，這位激烈地主張充分地現(xiàn)代派，主張用西方現(xiàn)代派精神來改造中國藝術的人物，自己也最后點出主題：向西方同化。他在80年代末期聲稱：“全盤西化就是人化，現(xiàn)代化，選擇西化就是要過人的生活”，“我很討厭‘民族化’這個詞”，還說：“想成為人就要向西方全面敞開國門,而不想成為人就拒絕西方的同化?！边@時候，先鋒藝術中的荒誕、非理性、頹廢、晦澀、色情都變成了資本主義的調(diào)味品，先鋒藝術終于成為資本主義意識形態(tài)的外圍部分。這樣，中國的先鋒試驗中的消極因素，也就成為有“根”的東西，它與社會主義市場經(jīng)濟過程中的不適應關系，也就能夠得到說明。

v總之，80年代的先鋒試驗，一方面在文化精神上推動了中國的現(xiàn)代化進程，另一方面又不時干擾了這一進程，消解了現(xiàn)代化所需要的凝聚力和向心力，這就是它的意識形態(tài)意義的要點。在激進的人們看來，這也許是一個折衷主義的結(jié)論。但我認為，這是一個符合中國現(xiàn)代化進程，體現(xiàn)了其復雜特點的結(jié)論。[1]

二、對話：九十年代的思想趨向

90年代以來，中國的思想界其實可以分成兩個板塊來看待。我們從馬克思主義哲學界，科學社會主義研究界、經(jīng)濟學界的研究狀況可知道，體制內(nèi)的思想發(fā)生與面對中國當代實際的提問并沒有止息。90年代伊始，鄧小平南巡，引發(fā)皇甫平的著名評論。①而有的學者別提出，“理論界應該認真地開展一項研究工作,這就是研究馬克思主義的時代性，研究馬克思主義和改革時代的實際任務之間的聯(lián)系.”②但是，在這個方向上,在很長一段時間里，除了經(jīng)濟學界針對市場經(jīng)濟的形成提出了一系列發(fā)人深省的話題外,在馬克思主義基本理論的研究上,處在缺乏世紀位對話的停滯狀態(tài)。而不可否認份另一個事實是，改革實踐引發(fā)了關于中國社會主義命運的深刻提問。這在提問，恰好回應了強烈要求馬克思主義具有“時代性”的呼吁，這種呼吁從深層次上講,是由于蘇東的變化而引發(fā)的。關心社會主義命運的人們對產(chǎn)生于上個世紀的現(xiàn)代社會主義運動的今日狀況,對中國改革發(fā)展的命運深深地思慮著,并渴望著從深層次上回答一系列尖銳的提問。這些提問是任何關心當代思想狀況的人不可能回避的。從上述方向考慮問題，下列問題跳躍不過去：

1、馬克思恩格斯的時代，建立社會主義革命理論的出發(fā)點之一，是工人階級的貧困，而現(xiàn)在,在西方發(fā)達資本主義國家,工人階級已擺脫絕對貧困狀態(tài),那么,以無產(chǎn)階級革命為標志的經(jīng)典社會主義運動還可能發(fā)生嗎?

2、列寧曾預言資本主義到了垂死階段,但二戰(zhàn)以后的歷史表明，現(xiàn)代資本主義不僅沒有滅亡，而且顯露生機。高科技和信息革命加速了資本車義的自我更新,如何理解“資本主義的沒落性”？

3、社會主義社會的異化問題，過去一直被當作“異己問題”。如何在新的社會發(fā)展的基礎上重新思考這個問題？

4、民主問題。斯大林主義與中國的“”式專政并沒有回答社會主義的新型民主是什么?特別在當代中國，市場經(jīng)濟的發(fā)展使民主建設成為一次不可避免的歷史任務。

當然，我們還可以提出許多問起來對當前中國的現(xiàn)實思想狀況設問，然而不能不正視的是，如果我們還考慮社會主義的命運，那么，在總體上講，當代中國的思想界是無法回避這些基本問題的思考的。

遲至90年代中后期，中國的馬克思主義思想界在沉寂丁一段時間以后，以一批論文和著作拉開丁探索中國現(xiàn)代化之路的思想之旅。

所探討的問題集中在兩個方面：對蘇東解體的反思與當代中國改革命運的探討；更進一步，對一系列基本理論的再思考。實事求是地講，當代中國的具有馬克思主義思想家目前仍處在艱苦的思怒探索過程之中，這個探索過程是艱難的。90年代中期，刑賁思發(fā)表長篇論文闡明當代中國的馬克思主義要以新的歷義條件作為出發(fā)點。但是，這只是個原則的十分重要的宣言和觀點，要么被人粗暴地批判，要么被迫不予理睬。90年代末，情況有了變化。中國書籍出版社1998年7月出版了《世紀脈搏》一書，匯集了近20位當前十分活躍的中青年理論家的理論成果。③在這部書中，就馬克思主義思想當代性問題作出了頗有新見的中國學者的見解。該書提出“回到常識、回到生活、回到理性”的原則，提出，“極左思潮的一個基本特征就是與人類的常識為敵”。④該書提出馬克思主義的實踐唯物主義的哲學觀與思想解放的本質(zhì)聯(lián)系，提出，“中國市場經(jīng)濟的不斷擴展與社會政治生活的變革進程，呼喚新的政治哲學和法治理念的支撐?！碧岢隽酥袊婪ㄖ螄铰缘木唧w的目標取向，明確在觀念層面確立權利本位取向，使公民在法律劃定的界限內(nèi)有價值選擇、行為自由和利益獲得的可能性。[2]該書還鮮明地指出了社會主義運動與文藝復興運動以來的啟蒙精神的內(nèi)在的血緣關系，指出了：大膽借鑒國外的政治文明成果（包括政黨建設理論），以使當代中國的政治改革納入現(xiàn)代文明進程。

以上引文僅僅是90年代末體制內(nèi)理論家企圖從馬克思主義與社會主義方向進行理論思考的成果。雖然只還是起步，但也已露出企圖創(chuàng)新馬克思主義的強烈傾向和努力。.這種創(chuàng)新意向與當代中國社會的現(xiàn)實走向不僅是由執(zhí)政黨的綱領，而且也是由現(xiàn)實的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)所決定的。然而，改革正是在這個方向上的前進。它由于沒有現(xiàn)成的理論成果可以借鑒，所以放在中國馬克思主義者肩上的擔子仍很重。

關于這一點，我們也可以從國外馬克思主義者從蘇東解體以后的思考中獲得啟示。國外最新的研究表明：馬克思注意思想家在思考斯大林社會注意模式的“替代模式”。他們在發(fā)問：“資本主義生產(chǎn)方式面臨的自然極限”、“早期無產(chǎn)階級革命時代的結(jié)束和信息時代的變革”、“社會主義的結(jié)構(gòu)范式向價值范式的轉(zhuǎn)變”、[3]他們提出，未來社會主義的成敗取決于能否克服現(xiàn)實社會注意的三種錯覺；集體主義與個人的分歧、國家與市場的對立、社會主義

與消滅私有制的關系。他們認為，今天的社會主義者應當用“市場、民主、法制、國家”這樣的口號武裝起來，否則，就不會有現(xiàn)代文明。[4]有些文章我們看以下標題就可以知道它的思考方向了：社會主義體制下的市揚與民主主義問題—論新型社會主義的可能性》（日本京都大學教授碓井敏正）、《明天的社會主義》（法國巴黎第十大學哲學教授托尼.安德烈阿尼）等等。從上述引述中我們可以知道，關于當代社會主義命運的理論思考，已成為一種國際潮流，在中國思想界，也已開始成為一股越來越強大的理論活動力量。這一切，是一切關注當代中國社會與文化命運的人不能不予以重視的。

與馬克思主義—社會主義方向的探索相異，中國思想界的另一種聲音也頗為值得重視：即在知識界日益成為重要精神現(xiàn)象的自由主義聲音。我們目前所見的文獻，大致可分為兩類。一方面是從各種層面對新老自由主義原則和觀點的肯定、宣傳；另一方面是對自由主義文獻的歷文資源的挖掘。這兩者相在一起，形成了自由主義在當代中國思想界不小的浪潮。中國學者對自由主義的解釋可以說是出于需要的“老調(diào)重彈”。一篇文章如市說：

“自由主義的出發(fā)點是人，而且是作為個體的人，它主張個人的尊嚴、自由、權利的來源不在別處，僅在于人自身，在不妨礙他人的前提下，人可以做自己想做的任何事情；國家的權力基于個人的同意，他們?yōu)檎{(diào)整、規(guī)范優(yōu)于單獨生活的社會中人與人的關系，而讓渡了自己的部分權利?！盵5]

當然，,這里沒有太新鮮的東西。自由主義理念發(fā)展了近三百年，無論是英美傳統(tǒng)還是大陸（德法）傳統(tǒng)，其內(nèi)涵都已發(fā)揮到淋漓盡致。中國學者的任何解說已都不再新鮮。[6]應當說，自由主義是什么，對當代中國學人來講，已不是什么神秘的、不可認知的東西，然而，自由主義對當代中國的意義何在？自由主義能否使中國走主現(xiàn)代化之路?自由主義能否取代馬克思主義?自由主義的實踐功能的歷史價值何在?在當代中國，這不能不是一個問題，而且事實上已經(jīng)成為一個話題。純粹地作為一種思想史來談論自由主義，就如在學院的課堂上談論任何一種學科對象一樣，缺乏它的實踐品格。

在我們要認真對待這個“自由主義怪物”的時候，發(fā)現(xiàn)中國現(xiàn)代思想史上對它并沒有一次認真的清理。本世紀初以來的中國歷史選擇了激進主義和社會主義，自由主義在20年代曇花一現(xiàn)以后，在中國政治舞臺上隨著自由主義大將胡適的退隱而走向邊緣。80年代自由主義的一些基本思想是以“啟蒙”的名義登堂入室的?？梢赃@樣說，80年代以來，中國思想舞臺上“自由主義第一次有著一展自己身手的歷史際遇—這個際遇走由于激進主義的全面受挫而造成的。

分析這樣的歷來際遇的成因需要很長的篇幅。我只想在這里指出，歷史性的思想運動并不是人們隨心所欲的創(chuàng)造物。在這里應得著一句老話：規(guī)律是無可違避的。有些學者已注意到從描述歷史表象到具體地研究現(xiàn)代歷史運動的基本規(guī)律。提出了“客觀可能性空間”、“中介性過渡社會”等概念，從而使人們開始注意到“歷史的現(xiàn)實可能性”這樣的歷史哲學問題。

“激進主義的全面受挫”意指本世紀初以來中國思想進程的社會性特征。這個特征又很有力地說明了：作為思想創(chuàng)造者個人在社會歷史發(fā)展中受到歷史制約的限度是有彈性的。我引一段文字來說明這個觀點：“須知立憲在中國的實現(xiàn)并不是全無可能的，即便到了1905年之后，也還存在著立憲的微弱前景，還有一些號召力，特別是對那些從舊營壘中漸次覺醒過來而又害怕革命的人們?！瓪v史提供了可能的條件，但清王朝卻沒有一個認識這些條件的人。[7]

縱觀現(xiàn)代中國，誰又能明明晰晰地認識到激進主義既合理，又有超過歷史限度的不合理性呢？誰來把握這個“度”呢？思想史的不成熟只有讓歷史的動蕩來懲罰了。過激的激進主義主張，把一些可能的歷史際遇喪失，把一些歷史的合理性喪失，從而一次又一次地讓我們從原點起步。

以“”為標志的激進主義的失敗，使自由主義大模大樣登堂入室。中國的社會主義者，本來可以在本世紀20—30年代思想上綜合啟蒙運動以來的合理化精神成果，從而使歷史走上漸進的路，然而，事實不是；中國的社會主義者，本來可以在40—50年代按照的設想，走新民主主義的道路，完成一個漫長的過渡期，然而，事實也回答說：不！歷史的合理性就在一瞬間與我們擦肩而過。

我們目前面臨的自由注意思潮的全面挺進，不客氣地講，是又一次思想的“激進方式”的出場。這是一種忘乎所以式的歷史運動的回光返照。只要看看本世紀20—30年代許多知識分子一覺醒來就時髦地宣稱自己為“社會主義者”一樣，今天的不少人以“個人”、“自由”、“權利”、“公正”等口號身稱自己是捍衛(wèi)人類基本價值的“自由主義者”。它的出場是以社會主義—馬克思主義的“激進演變”的受挫為歷史性前提的。當然，這本身是一種歷史的合理性。一切對此持批評和懷疑態(tài)度的人，首先應當檢討的是：歷史為什么走到這一步而不是走到另一步？稍縱即逝的歷史條件是如何未被把握的？

目前對自由主義的批評實在是勉為其難的。批評者認為目前學界鼓吹的自由主義其實并沒有實行自己的原則，它導致的是專制和不平等。[8]自由主義以“經(jīng)濟活動不得干涉的名義”，捍衛(wèi)并造成那些介入、掌握和控制著經(jīng)濟活動的最大利益集團和政治力量的不得干涉的事實?！白杂芍髁x站在當時社會最強大的勢力一邊，而不是站在社會公正和人民民主一邊”。[9]這種批評企圖提示自由注意實踐所造成的消極后果，然而，請批評者注意，這種消極后果正是自由主義的初衷所不容的。

倒是為自由注意的某種辯護觸及到了深層次的問題。一篇文章如是評論自由主義對當代中國的意義：“其一，自由主義作為一種推動社會財富積累有效的方式，它對于貧窮的中國來講，可以推進我們采取有效的經(jīng)濟建設方式，以便治理貧窮。其二，自由主義作為一種推動社會政治生活健全化化的方式，它對于長期陷于專制極權的中國人來講，可以促進我們進入一種適當?shù)恼紊顮顟B(tài)。其三，自由主義作為一種寬容理解的思想方式，推動科學技術與學術思想的繁榮，它對于一個長期處于思想控制與科學孱弱的中國來講，可以指引我們~J朝向一個民族精神解放的方向發(fā)展?！盵10]

我認為一切贊同或批評自由主義的人，都可以從上述表達中引發(fā)出直指要害問題。.簡而化之，問題是：自由主義的經(jīng)濟路線是否是中國經(jīng)濟發(fā)展的良方?第二，中國的政治民主是否由自由主義來發(fā)展?第三，自由主義對民族精神的解放是否是一劑良藥？

分歧、創(chuàng)新、探索、嘗試……，精神生產(chǎn)的合力最終指向一種合理性的目的。如果不想掩蓋問題，那么，我們應當老老實實地承認，迄今為止知識界所做的種種探索，都還只是在某種歷史運動的過程中。

要構(gòu)建一些新的東西，需要某些前提?，F(xiàn)今的前提之一是：能不能認定歷史發(fā)展過程中有一種叫做“實行市場經(jīng)濟的社會主義”的形態(tài)?前提之二是：中國這樣一個特殊的國情中，它能否最終成功?

這兩個前提不是老生常談。請看今日中國之知識界，在以各種名義為當代中國開設的文化藥方中，這兩個前提往往不在考慮之內(nèi)的。以全然化名義打出的市場牌，簡單而又便捷地將自由主義形態(tài)全套照搬。上節(jié)引文再好不過地說再機地說明了這種立場?！白杂芍髁x……可以治理貧窮”，這種簡單的、武斷的、粗暴的、一廂情愿的說法，實在與我們的常識和“中國感覺”離得太遠。迄今為止的世界史，自由主義為一些國家?guī)碡敻坏耐瑫r，又給另外一些國家?guī)碡敻坏耐瑫r，又給另外一些國家造成了貧窮。西方一位政論家?guī)啄昵罢f過，這種混亂和貧窮，是自由主義的恥辱。至少可以這樣來評價自由主義的歷史實踐：任何觀念形態(tài)與社會實踐相溶合的過程，都是與各種具體的歷史條件相制約從而形成各種變異。自由主義也不例外。也就走說，它在一種社會條件的可實行程度，合理性程度，是由具體創(chuàng)歷史條件決定的。

于是，問題回到起點：可以使中國根治貧窮與走上現(xiàn)代化的，究竟是什么樣的主張（主義、觀念形態(tài)、思想……）就知識界普遍的討論而言，為什么在認同種種主義、思想的時候，不認真考慮已具有150年歷史的社會主義運動的可能的命運？自由主義真的那么好，值得我們那么不知思索地撲面而去嗎？

可以這樣說，沒有別的辦法和前提讓中國知識界去考慮這樣或那樣的“主張”。就本質(zhì)而言，目前存在著雙重的需要選擇和創(chuàng)造。而其原則和出發(fā)點只能是：怎樣才能使現(xiàn)實中國走向進步、公正、繁榮，以及人的自由發(fā)展？考慮這樣原則的時候，究竟是咬文嚼字地去表述某種已有的主張（或他人的某種說法），還是還理論以實踐品格？

哲學家的主張不僅僅是為了說明世界，根本的還是為了改造世界。

于是，對中國的當下而言，只有你根本上否定了社會主義運動存在的既有合理性，才可能給自由主義讓出空場。而否定這個前提是不太容易的。

盡管經(jīng)過了修正，新自由主義立場也無法解決建立在私有制基礎上的社會公正問題。如果從全球范圍來看，這個問題的嚴重性可能更大。那么，在社會主義名義下的社會進步和公正可能解決了嗎？這正是今日一切社會主義者苦苦追索的問題。一個顯而易件的事實市：現(xiàn)實社會主義以蘇聯(lián)的劇變和中國的為例，遭受到了嚴重的挫折。一種以追求人類公正和自由的，反對剝削、壓迫、特權、不平等的理念在歲月的演化中異化為自己的對立面并成為歷史的唾棄物?？梢?，歷史是最公正的，歷史懲罰了愚弄者，但歷史并沒有終結(jié)。現(xiàn)實社會注意的受挫促使在新的歷史條件下成長起來的社會主義者思考著它的前景。

關于這一點，國內(nèi)出版的著作已經(jīng)很多。這些著作在“知識界”是不太予以關注的。近紀念，這些反映當前研究水平的理論著作，提出了一系列人文學者不太關注的深刻問題，如，全球化與社會主義的命運、[11]馬克思主義在晚期資本主義中的地位、[12]社會主義體制下的市場與民主主義問題、等等。這些學者思考的斯大林式的社會主義“替代模式”，正是鄧小平所倡導的市場社會主義的時間。

碓井敏正這樣寫到：“我認為社會主義剩下的希望只存在于市場社會主義之中?！袌錾鐣髁x作為社會主義經(jīng)濟社會構(gòu)成體的變體，與蘇聯(lián)式社會主義具有同等理論價值，關于它的可能性應該得到更深入的研究?！盵13]

包括中國的改革時間在內(nèi)，世界范圍之內(nèi)的社會主義運動與左翼思潮在九十年代末的勃興，使實行市場經(jīng)濟的社會主義試驗增加了它的可信度。但是，究竟在意識形態(tài)戰(zhàn)略上能夠提出什么新的內(nèi)容，人們還是在探索之中。從歷史發(fā)展的經(jīng)驗來看，今日社會主義運動要想順利地進入21世紀，根本問題已不在怎么做，而在于弄清為什么要這樣做。沒有理論，深刻的理論，沒有廣義上的意識形態(tài)戰(zhàn)略，中國的改革時間將無法深入。

對于這個問題的認識是存在著尖銳的對立與分歧的。

有一種觀點只承認當前的中國的改革只是社會主義原有體制中的經(jīng)濟改革，仿佛市場經(jīng)濟只是企業(yè)行為或商業(yè)活動。因此，他們不想承認也不考慮市場經(jīng)濟給整個社會政治、經(jīng)濟、文化結(jié)構(gòu)帶來的根本性的變化。當然，在這種觀點指導下，當代中國的意識形態(tài)戰(zhàn)略與文化重建也無從談起。在他們的框架中，任何有關這方面的思考都是奇談怪論和離經(jīng)判道之舉。

與此形成對照，國外的一些馬克思主義者和社會主義理論家卻以極為迫切的心情思考著斯大林之后的社會主義運動的意識形態(tài)戰(zhàn)略。攝其要點，它們大致是：

1、正視當代西方發(fā)達資本主義社會發(fā)生的變革，正視新技術革命形成的新的歷史環(huán)境。新的歷史條件是：技術進步正形成勞動危機，即雇傭勞動的消亡，這意味著傳統(tǒng)社會注意的發(fā)展基礎發(fā)生了變化。

2、強資本、弱勞動。全球化態(tài)勢已使信息為基礎的產(chǎn)業(yè)策略發(fā)生了變化，全球化的發(fā)展根本改變了雇傭勞動的形式和內(nèi)容，進而改變了它的性質(zhì)。資本全球化，而不是勞動全球化。

3、新共產(chǎn)主義。法共在新的歷史條件下提出共產(chǎn)主義與官僚主義、專制主義、平均主義毫無關系，他主張的是為擺脫資本主義“為金錢而金錢”的邏輯變得更加人道的，在資本主義之后的社會。其前景是：在時代允許的條件下確保最大程度地滿足全體社會成員的需要，并在每個個人身上最大程度地實現(xiàn)人類的充分發(fā)展。[14]

還有種種其他的提法，其只想大致可以歸納為一種更為關心人的，提供每個社會成員充分發(fā)展的替代資本主義（以金錢拜物教為杠桿）的社會模式。顯而易見，這種意識形態(tài)策略是不同于自由主義，也不同于舊的模式的。

馬克思主義與社會主義理論的當展，給我們提供了新的思想資源和思考背景。這些西方社會的理論家正是在考慮著超越自由主義的問題，而我們這里往往由于特別的歷史因素正在重蹈覆轍。

三、發(fā)展：人文理性的展望

八十年代以來，中國的文化思潮凸現(xiàn)了兩個重大主題：以人的解放為中心的反“”主題與以人文精神為中心的反物欲主義的主題。對二十幾年的歷史可能有另外一些概括：多元主義、邊緣與中心的交錯……等等。然而歷史的脾性是頑強的，它展延的時間越長，它的主流方向就凸現(xiàn)得越清楚。當我們今天回頭看八十年代時，那些短暫的表面看來是各不相關的話題通過以反“”為原動力的“人的解放”主題連續(xù)了起來。以倡導文學的語言革命來標志對片面的意識形態(tài)本位的反叛，以號召小說的形式變革來標志對傳統(tǒng)的敘述方式的揚棄，更不用說文學與文化思潮中的人道主義，異化、主體性、反映論問題、西方馬克思主義、實踐本體等問題的討論了。

面對著幾乎全社會各個階層的對“”為標志的極左路線的抗議和批判，在“人的解放”的旗幟下，持有各種相異立場與觀點的人們，組成了精神上最為廣泛的統(tǒng)一戰(zhàn)線。雖然就在當時，人的口號后面是有著根本性的分歧的。如區(qū)分真假人道主義，區(qū)分馬克思主義人道主義與以抽象人性論為基礎的人道主義等等。不管出于什么動機與理論立場，這種區(qū)分的意義在當時遠沒有凸現(xiàn)出來。伴隨著整個社會對的否定與反思，伴隨著大規(guī)模的撥亂反正，平反冤假錯案，無疑，當時思潮走向的主要矛盾是區(qū)別人與非人。為了使文學藝術從“”與以為代表的極左路線的陰影中走出來，通過已構(gòu)成歷史的小說、戲劇、電影、繪畫和理論表述，“人”被大寫了，一這種大寫的人緊迫地反映了中國社會發(fā)展的實際需要。于是，我們看到，以八十世紀歐洲啟蒙運動思想為內(nèi)容的自由主義思潮，在本世紀歷史上以從未有過的輝煌姿態(tài)卷土重來并很快成為社會性的強大潮流。

這是一段非常特殊的歷史，對這段歷史的概念會產(chǎn)生嚴重的分歧。八十年代的思想解放運動，作為歷史，不是某幾個人策動的，它被廣泛認同的社會性的問題的出現(xiàn)也不是幾個人可以駕雙的。甚至，個人扮演的歷史角色，也往往不是隨心所欲的。正如當年反對波旁王朝的法國革命階層中有好幾個等級一樣，八十年代反地與批判左路線的人們中，也有不同的階層中有好幾個等級一樣，八十年代反對與批判極左路線的人們中，也有不同的階層和代表不同思想傾向的群體（歷史證明了他們只是非常暫時的同盟軍）。歷史如何來回答這種分歧呢？——我們看到了，在共同的危險消除或減弱以后，“統(tǒng)一”陣營中的極端派不以人的意志為轉(zhuǎn)移走上了歷史舞臺，并造成了眾所周知的各種后果（從文化上的直至政治性），并在事實上阻礙了文化建設的繼續(xù)發(fā)展。

于是，文化建設的暫時的共同性徹底消失了（熟悉當代中國的人們發(fā)現(xiàn)到了八十年代末，知識界已沒有什么共同話題了，有人戲言：各領風騷三五天）。一個意欲創(chuàng)建的人文知識分子當時的感受可以說是異常的奇特的。他環(huán)顧四周，茫茫大地處處有危機?；氐絺鹘y(tǒng)？傳統(tǒng)本身只提供了部分生存智慧，它對中國的現(xiàn)代化理論的積極影響尚在探索；回到西方？自由主義丟棄了它在中國當代歷史舞臺上起步的充滿著激情的姿態(tài)，直接與西化主義、西方中心論相匹配，成為很大一部分中國知識分子心理上不愿接受的文化——政治意念?；氐今R克思主義？馬克思主義經(jīng)過一段大折騰，它的一系列理論問題要根據(jù)中國的社會特性再加考慮，它的建設性的當代形態(tài)仍要艱苦的探索，對大部分渴望按照一種現(xiàn)成的思想體系行動的知識青年來講，目前的狀態(tài)是不解渴的。如果沒有另一個歷史契機，文化上這種多元并存，低調(diào)徘徊的局面是會持續(xù)相當長的一個時期的。

這個歷史契機有了，它就是九十年代掀起了開放改革的第二次浪潮：社會主義市場經(jīng)濟目標的提出和伴隨著這個目標出現(xiàn)的文化運動——高揚人文精神的旗幟。

“社會主義市場經(jīng)濟”的目標無論從理論上還是從實踐上看，都是當代中國發(fā)展的必由之路，它對生產(chǎn)力發(fā)展的解放作用是無庸置疑的。它對思想文化建設而言，至少從兩個方面提出了艱巨的課題：從正面講，“市場”所引發(fā)的人的生活態(tài)度、價值觀、歷史理論的變化，應當而且可以有積極的建設性的層面，也就是說，它可以引發(fā)發(fā)展馬克思主義理論武器中，有社會主義理論而沒有“市場”概念，目前，中國的社會主義新的特殊的形態(tài)出現(xiàn)了，按照馬克思主義的基本理論，經(jīng)濟基礎與上層建筑之間有個相對適應問題。新的經(jīng)濟基礎，要引發(fā)新的上層建筑的思想意識的變革。

建設性地敘述一種文化立場使之與開放改革的社會主義運動進程相匹配、這在八十年代的歷史發(fā)展中已涌現(xiàn)出來了。但它只是涌現(xiàn)，遠沒有被重視和開掘。按照八十年代的歷史條件，這種文化確立的理論條件還不成熟。首先，被知識界命名為“啟蒙”“新啟蒙”的文化運動，正以馬不停蹄的速度席卷而來。對它的理論成果的吸收和對它的歷史局限的批判，需要時間和耐心，而八埏年代崛起的學人普遍缺少耐心，因而也顯得沒有時間。其次，對傳統(tǒng)理論的反思剛剛緩慢地展開，因而，要建設當展的馬克思主義文化理論的愿望，在實踐上還有一段長時間要走。第三，在反傳統(tǒng)的歷史條件下，對中國文化的吸收還剛提到議事日程上來。但對傳統(tǒng)文化的批判仍是時代的要求，但九十年代因“國學熱”興起更將問題尖銳化了。在任何意義上它都需要明確的建設。人文精神討論如果要深入下去，第一個問題就是：建設人文精神的基礎是什么？

作為一種文化立場的理論表述，我選擇了“新理性”作為它的概念體系的總稱。當然，對我而言，這是一種開放的馬克思主義立場的別稱，正象有人用“性和本能”（劉曉波），用“十字架的真”（劉小楓），用“樂感哲學”（李澤厚）來表述自己的理論立場一樣。

“新理性”作為一種文化立場的確立有兩個前提，第一，它是針對非理性而言的；第二，它是針對“舊理性”而言的。

尋求人類自身活動的理性規(guī)范，它不僅僅是歷史事實，而且也是人類的本性。這個斷言并無復雜之處。從哲學史的一般現(xiàn)實而言，無論是東方或西方，構(gòu)筑人類理性的嘗試和追求從所謂的“文明時代”的開端就有了。而西方哲學史上所講的理性時代，一般而言是講十七世紀以來第一次科學技術革命所引發(fā)的對宗教蒙昧主義的批判。正如恩格斯所說的那樣，這是一個“用理性審判一切的時代”，“科學不屈從任何宗教世俗的權威，不畏任何集團的私利，唯一服務于實證的結(jié)果和邏輯和推演”。這種理性主義傳統(tǒng)大大促進了西方社會的發(fā)展與進步。

從一般世界觀的定義講，科學理性在歷史上有著變革性的進步作用，西方從十七、八世紀開始的啟蒙運動，促進了科學及工業(yè)生產(chǎn)的進步，使人對自己的信念大大提升。讓我們回想一下啟蒙運動中熠熠閃光的思想家門的著作，他們對科學與社會進步的信念甚至產(chǎn)生了“人是機器”（拉美特里）這樣的今天看來有點荒誕的看法?？茖W思想之船在工業(yè)革命的推動下，在西方整整航行了三個世紀。直到二十世紀。在這三個世紀中，科學理性就是整個社會進步的世界觀和方法論，就是關于人、關于宇宙、關于自然、關于歷史的一切看法的總和。

對科學理想的懷疑、否定、批判、揚棄、綜合是二十世紀西方思想界的重大事件。二十世紀有二個重大歷史關切影響了人類思想的進程，即：兩次世界大戰(zhàn)。戰(zhàn)爭的殘酷性使思想家們認識到：科學進步是雙刃劍，它既可以造福人類，也可以毀滅人類。于是，作為批判的對象，科學理性的技術層面、工具層面凸現(xiàn)出來了。今天我們常用的“技術理性”“工具理性”，就是指科學理性中的這樣一個層面。對“技術至上”“工具主義”進行批判的思想家，我們可以開出長長的一系列名單，而且他們大部分都出現(xiàn)在二戰(zhàn)之后，這是核武器出現(xiàn)后的引人注目的思想史事件。

這種批判在二十世紀的歷史上產(chǎn)生了兩個基本走向。其中一個重大的，對二十世紀文化運動產(chǎn)生了決定性影響的，是非理性主義運動。從歷史背景看，非理性主義并不泛指否認人類的一切理性，不是泛指這些思想家連人類的生活準則都要打破，而是指：針對十八、九世紀的科學理性及由此形成的世界觀（歷史觀），他們站在極端的立場上予以否認。非理性主義的思想家如尼采、叔本華，哲學上的直覺主義、生命主義、社會歷史觀上的種族主義和由此導成的法西斯主義，還有文化——文學運動中的現(xiàn)代主義的一個層面，都是這樣。

這場本質(zhì)上對十九世紀精神的全面反叛運動，遲至八十年代才在當代中國產(chǎn)生現(xiàn)實的影響。中國八十年代文化運動中的非理性主義思潮表現(xiàn)為文化與創(chuàng)作潮流中的崇尚生命本能，極端地推崇深層無意識、潛意識，否定“法律”、“本質(zhì)”、“認識”、“必然”這樣“可疑的”字眼以及它所代表的文化立場。但是，八十年代的這場非理性主義運動，就象八十年代的所有其它思想運動一樣，都帶有一定程度上的模仿性。作為批判者的知識群體，遠沒有形成成熟的思想體系和對西方思想史走向的清晰的把握，更缺乏對現(xiàn)這中國社會——文化走向的認真研究，所以，在八十年代的文化運動中的非理性主義思潮，本質(zhì)上也只能是曇花一現(xiàn)，象任何別的思潮一樣，形不成對十九世紀的真正的出自民族文化內(nèi)部需要的批判。文化知識分子的興趣很快就被后現(xiàn)代主義、現(xiàn)代性、后馬克思主義、市民社會、文化空間……這樣的熱門話題吸引過去了。

在二十世紀思想史上，不同于非理性主義思想家們的另一種批判潮流，我們稱之為“文化理性主義”的思想家們。他們認識到單純地崇尚科學、技術并不能解決人類生存的根本問題。它的發(fā)難者是狄爾泰（N.Dilthey1833-1911）。狄爾泰作為新康德主義者，不滿足于康德以來的理性批判，認為那是認識論水平上的“知”（Verstand），其目的在于把握邏輯的東西，追問人的知識何以可能。而狄爾泰將“總體的人”（ganzenMenschen）作為研究的中心，強調(diào)精神科學與自然科學、強調(diào)現(xiàn)實文化創(chuàng)造主體有血有肉的知情生活與無生命的死的“主體”有區(qū)別。狄爾泰首先開始實現(xiàn)了對科學理性片面理解的揚棄歷程。狄爾泰之后，中國讀者熟悉的胡塞爾（E.Husserl）、海德格爾（M.Hdideggr）、伽達默爾（H.G.gadamer）、利科爾（P.Ricoenr）、卡西爾（E.Cassirer）以及西方馬克思主義思想家盧卡奇、哈貝瑪斯等人，加入了這條思想路線的批判行列。伽達默爾認為，哲學的人文主義精神在近代的科學認右中被窒息了，因此，新文化哲學建構(gòu)的出發(fā)點應是“歷史人文科學的人文主義精神”。

在這條思路上，這些思想家的批判有別于尼采、叔本華這樣的非理性主義的思想家。他們雖然批對黑格爾主義的傳統(tǒng)，但繼承的是新康德主義的路數(shù)，在這一點上，他們的歷史合理性使他們成為二十世紀西方思想界的一股主潮。出于同樣的歷史原因，中國思想界對十九世紀的清醒的反思，只有在九十年代才形成自覺。二、三十年代有“科玄之爭”，今天看來這只不過是科學主義剛剛引入以后的一種出于文化本位立場的感受式的反應，還構(gòu)不成真正的思想史事件。八十年代有對“科學主義”與理性的懷疑，但這是將“孩子與洗澡水一起潑出去”的懷疑。中國的思想者用“感性主義”“新感性”同科學理性對抗，而不是象早在本世紀初狄爾泰就開始的行程那樣，企圖以綜合的眼光（典型者如伽達默爾）將科學主義與人文主義、實用理性與人文理性（而不是感性）結(jié)合起來。

今天看來，八十年代我們曾犯過兩個錯誤：第一，錯誤地科學理性與工具理性、實用理性等同起來。第二，錯誤地將理性與人文性對立起來。這一個等同，一個對立，使八十年代的文化思想界對十九世紀的科學理性、精神充滿了歧見。它在有些人的眼中，仿佛已成了一個怪物。而在九十年代講座人文精神的重建，對此沒有一種清理是全然不夠的。

思想史可能有兩種形式出現(xiàn)在歷史上，原本的思想史可能要演化幾百年，但模仿的思想史卻只要幾年十來年就可以過揚了。就重復西方思想界走過的路程而言，中國八十年代的思想界對十九世紀原則的捍衛(wèi)和對它的批判，都是本世紀初以來西方思想界都已走過的路。當然，中國思想家所借用這一整套術語要說的，其實是對中國當下歷史運動的關懷和批判。

對科學理性所包涵的工具性（它演化成為工具理性）在當代中國思想文化建樹上造成的色危機，我們是不能忽視的。五·四時期的科學口號在日后的歷史演化中，淹滅了廣義的十九世紀精神中的可貴的成份，發(fā)展到六、七十年代，科學與人成了對立的兩極。由此而生的理論上對它的反叛、批評，作家、藝術家對它的拒斥，也是情理之中的事。但這只是對極端化的片面的理性層面的批判。當九十年代提出建設的任務時，“人文精神”恰到好處地順應了這個歷史潮流的需要。雖然，“人度精神”討論的起因只是一批批評家、作家對文學中喪失人格與道德而崇尚功利的一種抗議，但歷史很快將這種道德義憤變成一種學理問題：中國新的人文精神建設的內(nèi)核在何處？

新理性，是熔科學主義與人文主義，科學理性與工具理性為一體的文化哲學的思路。框架地看，我們所說的新理性有兩個基本立場：一，在文化思想中，繼承八十年代以來的以“人的解放”為主題的人文意識。二，新理性的建設鈄是對十九世紀與二十世紀思想成果的合理內(nèi)核的綜合汲取。這個立場對中國思想界來講，特別重要，特別迫切。從某種程度上講，二十世紀的中國遠遠沒有消化好十九世紀的精神成果。從上世紀末本世紀初真正開始的中國現(xiàn)代化的進程，是工業(yè)革命造成的歷史進步的繼續(xù)。十九世紀的啟蒙精神、歷史主義、認識論、本質(zhì)主義，不僅對仍然是處在前現(xiàn)代的中國社會來講，也仍是值得學習和思考的思想資源。就中國社會變革的迫切性來講，西方十九世紀的精神成果，已經(jīng)而且仍將提供文化批判的武器。直至本世紀末，由于中國的特殊歷史際遇，思想界可以少走一段尼采式的路程就走向了綜合，就接受了綜合。而且，這種綜合是在中國的歷史條件下的綜合，即不離開中國傳統(tǒng)文化資源的綜合。

以上兩個框架結(jié)合起來表述，就是：以提升人的全面素質(zhì)的新理性為核心建立直關于當代中國的人文精神。

新的理性精神呼吁的是新的人格重建，這與片面強調(diào)，或?qū)⑷宋木竦韧诘赖吕硐胫髁x是兩回事。新理性精神包括道德理想，但并非等于道德理想，它們包含著更廣泛的歷史觀、社會觀與方法論。從根本上講，它包含著當代文化的哲學立足點。從這個立場出發(fā)，我們將自己逼到一條從未有人走過的絕路上，走到了，兩邊都是懸崖的山脊上。當代中國，能建立這樣一套文化哲學的理想嗎？當然，我們也可以反著問：為什么在審視十九世紀以來的本質(zhì)主義的時候，非要走到反本質(zhì)主義一邊去呢？為什么在評述認識論偏誤的時候，非要走到反認識論一邊去呢？為什么提升人的主體性的時候，非要否定人的客體性呢？為什么承認個人價值的時候，非要走到否認集體主義一邊去呢？我閃還可以問無數(shù)個為什么提出八十年代的反叛運動中出現(xiàn)的迷誤，出現(xiàn)的非理性、反理性的失足。今天，對這些偏說的認識，是九十年代走向新理性的前提。即使理論上不做這般努力，八十年代的反叛式的行程，也事實上中止了。當九十年代初激進的思想文化潮流走到“后”時，人們自然要問問：“后”是什么？

總體上講，關于“后”及相似的一系列思想文化問題的討論，就中國的現(xiàn)狀而言，只不過是中國思想文化界的“話題”而不是真正的“問題”。“后現(xiàn)代”的喧嘩遭到眾聲批評，大家都知道這只不過是西方某些大師的中國翻版，強差人意地認為中國也進入“后”時代。這不過是一些一廂情愿的言論。只有關于“后殖民”的移植式討論才激起一些中國知識分子的真實熱情，這個問題的提出是與第三世界，與今日的民族主義的勃興密切相關的。盡管這樣，它也會很快成為強弩之末，因為，真正要對抗西方中心論（不是西方任何思潮），必須有自己的立足點。“人文精神”的討論和提出，這是中國知識分子九十年代試圖尋打自己立足點的一個屬于自己的問題而不僅僅是外來的話題。

在這個背景下展開新理性的建設，使我們能夠考慮對八、九十年代豐富的思想文化資源的正反兩方面的綜合，也考慮對十九世紀以來的思想成果的綜合：

第一，認真地吸取二十世紀初以來的文化理性批判運動的歷史性成果。八十年代，尼采成為中國思想文化舞臺上的顯赫人物而不是伽達默爾（伽達默爾只被當作一個美學家，一位論文寫作時的摘引資源）等人，更不是對今日中國來講極為重要的西方新馬克思主義理論家，這是一種“必然的不幸”。歷史如何被選擇只不過是選擇者自己的生存樣式的折射。就中國思想界某些人來講，文化理性批判這條線，一直不被重視，歷史上的主流傾向是重科學主義，壓人文主義，直到八十年代對科學主義的極端的反彈，甚至馬克思主義所包括的科學精神也被削弱得微乎其微。今天我們站在世紀末的立場上看待歷史的這種進程時，我們不得不說，我們也在尋找一種介于二級之間的中介。就象普里高津在七十年代提出“新決定論”那樣，在根本的哲學立場上，在極端的科學主義影響下的意識形態(tài)背景下，我們要求一種適合歷史發(fā)展的過渡。這種思路是清楚的，但命名是困難的。比如講，“新決定論”的命名，這是一種對待世界、歷史的基本立場的標志。它是決定論的，即從根本上是承認世界自身的發(fā)展規(guī)律的，這一點有別于非決定論，但它又是新的決定論，它承認中介，偶然性，隨機，不可測的變數(shù)及局限，所以它不是那種“有一因必有一果”的獨斷的決定論。關于認識論的變革已不需要用“新”來命名了，它的思維科學與心理科學發(fā)展背景下的豐富內(nèi)涵已用自己的成果向世人表明了。

引進不等于簡單的移植。從狄爾泰以來的文化理性批判的路數(shù)，人物眾多，問題復雜，它極容易被極端立場所發(fā)揮。例如，他們認為，由于技術大量進入生活領域，人的自由和能動性剝奪，人變成了物化的工具，主體消失在“總體大眾程序”之中，解決危機的途徑就是重新確立主體的價值，并把哲學的核心主題都置于主體與主體間的關系中去理解（主體間性），無疑，這可以獨斷的主體論的發(fā)展打開了方便之門。中國的思想者所要確立的立場并不是連十九世紀已經(jīng)獲得的關于主客體關系的正確論述也要拋棄。這是中國學者的馬克思主義學養(yǎng)的優(yōu)勢。同時，也是中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化所具有的心理定勢的優(yōu)勢。

第二，重新估計新的歷史條件下的人的問題，當代中國的人的生存因素與八十年代初比，已有不同。它從比較單一的主題發(fā)展成為一個復雜的結(jié)構(gòu)性問題。人的“主體性”已不僅僅是自主性、獨立性、能動性的解釋了。在人的存在論上，也不僅僅是用深層無意識、潮意識，用一些夸張了的形容詞可以解釋了。當代中國人如何才可能在民族傳統(tǒng)與世界性的現(xiàn)代化進程的結(jié)合中立身？立德？立言？傳統(tǒng)的社會主義提倡的集體主義，中國文化所倡導的德性關懷，及市場到來所引發(fā)的實用的而且是有合理性的個人主義，如何有機有利地綜合起來？當代中國的這種狀況，首當其沖地令人知識分子無所著落。各種看似矛盾的價值傾向與社會理性觀，左沖右突。新理性的建設，必須邁過這個坎。

第三，認真對待文化傳統(tǒng)資源。有一種對建設新人文精神極為不利的觀點，認為，中國文化中傳統(tǒng)的德性關懷傳統(tǒng)會導致道路理想主義并與市場化為標的現(xiàn)代化進程相沖突。對這一觀點的批評已有人做得相當好了。我們的問題是：新理性如何在這個資源的基礎上建立？

人文精神—新理性的建設，目前面臨著兩種發(fā)展的可能：第一，從西方、東方傳統(tǒng)說起，從邏輯上建立起一個框架，如，人格獨立，人的終極關懷，道德理想，反對物欲主義，等等，這是已經(jīng)在做的；第二，不回避現(xiàn)實社會存在即中國的社會主義問題，在這個大背景下談論人文精神和理性重建。

當代西方哲學與人文思想的建設與晚期資本主義社會存在狀況是密切相關的。正是由于資本主義的經(jīng)濟——社會狀況發(fā)生了晚近的變化，才有西方思想家們提出的“現(xiàn)代”、“后現(xiàn)代”、“合法性危機”、“當代認同”、“人的主體間性”、“交往理論”、“技術理性”等問題。二十世紀下半葉西方人文思想的話題之多，使人目不暇接。這一歷史事實也在告誡我們：思想只能產(chǎn)生于現(xiàn)實。當今天中國知識分子談論和研究中國當代的人文精神——新理性建設時，現(xiàn)實的歷史進程是無示避開的。這個現(xiàn)實的歷史進程就是社會主義，而且是今日中國的社會主義。在新的市場條件下，人文精神具有何種特征？這整個理論建樹應當與現(xiàn)實問題聯(lián)系起來并加以提問。換句話說，我們想做的工作是，就象當代西方思想家那樣針對自己的社會發(fā)言，而且針對社會主義今日命運以及由此造成的中國社會生活的深刻變化發(fā)言。

四、建設：新社會主義文化問題

黨的十五大報告和同志關于建設民族的、大眾的、科學的社會主義文化的論述和2000年在高州講話中提出的“三個代表”思想，從根本上回答了80年代以來文化發(fā)展提出的根本性問題：主流文化和意識形態(tài)的建設如何搞？如何回答西方文化思潮的沖擊、挑戰(zhàn)？如何在中國本土文化的基礎上，吸取西方文化的精華而重建社會主義新文化？

我們所說的社會主義有兩層意思，一是指目前中國的社會現(xiàn)狀的總和，泛指一個社會主義國家的社會現(xiàn)狀；二是指社會主義性質(zhì)的經(jīng)濟、文化策略和它的現(xiàn)實影響。從前一個層面講，當前中國的現(xiàn)實文化是一個多元的文化，是各種思潮競爭、對話、比較、互滲、批評的文化現(xiàn)實，這不是我們要討論的問題。我們要討論的是第二個問題，作為當前中國占主流地位的主流文化思想——社會主義文化思想的建設的可能。曾經(jīng)有過一個時期這種思潮有著明確的表述，這是以階級斗爭為綱的“斗爭”文化。這股思潮的思想根源是非常復雜的。而有一個重要的認識層面上的原因是沒有全面把握社會主義同資本主義的關系，錯誤地認為社會主義同資本主義只有對立，將馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中說過，共產(chǎn)主義革命就是同傳統(tǒng)的所有制關系，傳統(tǒng)的觀念實行“最徹底的決裂”片面地理解為與資本主義所產(chǎn)生的所有文明成果的“決裂”。所以，從社會主義運動史的角度看新文化的建設，無論是中國的經(jīng)驗還是外國的經(jīng)驗，目前面臨的課題都是全新的。它既要具有社會主義運動發(fā)展一百多年來的特殊性的保存，又要有資本主義發(fā)展三百年來它的合理文明成果的吸收，從理論上講，社會主義的理想是高于資本主義的，是要超越資本主義的，但它目前所遇到的特殊的際遇是與當代資本主義的競爭，與資本主義發(fā)展的同步歷史時態(tài)中提出自己的命題。顯然，這個新的理論建設任務是馬克思恩格斯所沒有遇到的，而又是后代馬克思主義者不能不回答的。

思考社會主義問題，不得不研究資本主義賴以發(fā)展的思想基礎：啟蒙時代以來的自由主義原則，它以“自由”、“平等”、“博愛”、“人權”等口號籠括了它的以私有財產(chǎn)制為基礎的一整套社會理念，并指導和制約著這個社會制度的發(fā)展，雖然經(jīng)歷了非常復雜的歷史階段，并且產(chǎn)生了形形色色的捍衛(wèi)這個社會基本價值標準的理論原則，但總體上來講，它的價值定位沒有變。在一些西方思想家那里，它們是一些永恒的不可動搖的原則。我們?nèi)绾螌Υ@個精神上的巨大的現(xiàn)實對象？一百年前對自由主義的批判與一百年后對自由主義的批判是不一樣的。這種歷時性的區(qū)別對今天的中國社會主義者來講是極其重要的。自由主義的早期階段與原始資本主義的發(fā)展相一致，所以，對它的批判往往不是對其原則的駁斥，而在于揭露其實踐上的虛偽性和相悖性。但是，一百多年來，自由主義已發(fā)展到今天這個地步，即高度發(fā)達的西方資本主義社會，擁有了高水準的生活程度和管理機制上的現(xiàn)代進展，而同時，社會主義在實踐上卻遭到了嚴重挫折。人們有理由問：自由主義真的是永恒的？社會主義真的是本世紀最后的神話？問題的尖銳性是毫無疑問的。

這種尷尬由于我們自己缺乏對歷史的把握而存在相當時間了。五·四以來，中國的社會主義者對自由主義的批判在相當長的歷史階段中，一直處于優(yōu)勢地位。國際國內(nèi)的現(xiàn)實條件，使中國的自由主義的命運多乖，它在風云變幻的歷史進程中一直“靠邊站”。它在很長的一段歷史時期中，在中國思想界不過是“一條死狗”。今天這條“死狗”突然復活了，八十年代的中國思想界，自由主義卷土重來。以大眾傳媒所傳達的主要潮流為標志，人、人性、人權、自由、民主、法制、公正、啟蒙、競爭……這些典型的自由主義時代的觀念體系通過各種傳播媒介獲得了極大的社會反響，同時，也滲透在當代文學創(chuàng)作的各個層面。

“自由主義”在八十年代中國思想界的強大影響正是由社會主義命運的特殊際遇決定的，具體地說，首先是由于“”所造成的歷史性后果決定的。“”并不是簡單的一個政治失誤，而是深遠地影響了歷史的一次社會震蕩，它的直接的后果就是將社會主義運動中有歷史淵源的左傾路線推向極端，使社會主義運動的內(nèi)含的歷史理性也喪失殆盡，并給歷史留下了空場。這給自由主義乘虛而入提供了歷史時機。所以，說到底，文化建設上在八十年代反復出現(xiàn)的西方中心主義，民族虛無主義，非理性主義等傾向，這根本上是由于正面文化建設理論的貧乏所造成的危機。從歷史的眼光看，“”為代表的是扭曲了的文化激進主義思潮，是“五·四”以來的文化激進主義的一個令人難堪的休止符。激進主義在中國的歷史條件下為什么會以偏執(zhí)的特點走向極端，為什么會在歷史生活中造成如此惡劣的后果，這是不是與中國的封建傳統(tǒng)、小資產(chǎn)階級的偏執(zhí)、宗法社會的濃厚的歷史淵源有關，這是另外一個尚待研究的問題。不管這種歷史變革的原因如何，當代中國的自由主義復活是一個事實，而能有力量批判它，取代它的，既不可能是歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的文化激進主義，也不可能是傳統(tǒng)定義上的保守主義。在中國這樣一個非常特殊的社會中，我們要有新的歷史眼光去重新審視這一切。我們不是一般地批判激進主義。然而，認定激進主義的歷史合理性并不等于庇護它的歷史局限。六、七十年代的左傾路線將文化激進主義推向了非?；牧蔚木车?，并充分暴露了它的弊端。其歷史性荒謬在于：在一個需要它歷史地承擔新的建設的時代，它卻仍然拒絕一切可能的包容和對話。而這個荒謬從歷史運作的內(nèi)在機理看，無疑也是由于激進主義思想家思想方式的片面性，反辨證法，對中國社會發(fā)展缺乏系統(tǒng)的科學的認識有關，所以，它挾帶著這種片面性的歷史作用也就有限。

五·四以來的文化激進主義——反自由主義、反傳統(tǒng)，以歷史的不可阻擋的內(nèi)在邏輯走向社會主義。激進主義并不等于社會主義（無政府主義更是一種激進主義），但中國的社會主義卻是在激進主義的氛圍中發(fā)展起來的。在這個方向上，曾產(chǎn)生了的《新民主主義論》這樣杰出的政治——文化綱領性著作，正是其中歷史合理性的體現(xiàn)。然而，它的新的歷史階段的軌道卻是由于復雜的歷史原因幾乎到處碰壁：以階級斗爭為綱的以民族虛無主義為旗號的文化綱領將文化激進主義推向了這樣的深淵，以致于八十年代以來它處境尷尬而無法理直氣狀地言說。然而，正因為在文化激進主義的路向上合理地產(chǎn)生了“新民主主義”這樣的綱領性理論，所以它并不是一只可以被隨意打倒的“死狗”——這與八十年代以另一種西化的激進主義對待這種現(xiàn)實傳統(tǒng)的估計相反，它太樂觀地估計了自由主義在今日中國的前途，也太缺乏歷史眼光地低估了文化激進主義的合理性。很多人不愿看到或提到：自由主義的所有這些概念是建立在“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”即承認全社會的“私有制”的基礎之上的。它們不是一些適用于一切時代的永恒的價值范疇，而是與資本主義私有制這個特定的歷史時期相聯(lián)系的觀念體系，而且主要是自由競爭的工業(yè)資本主義階段的思想體系。而“思想意識的標準——關于既定秩序，特別是關于所有權；關于財富、宗教和國家；關于白種人和西方文化優(yōu)越的觀念——形成了這一社會的整體。而且必要時，還要使用警察、法官、軍隊、監(jiān)獄或放逐等手段”。米歇爾·博得（MichelBeaud）對資本主義發(fā)展中的分析，指出了自由主義思想產(chǎn)生的歷史基礎和它的本質(zhì)，同樣，一些自由主義思想家也直言不諱地指明了自由主義的社會要求。林毓生在《殷海光林毓生信錄》序中寫道：“從理論上講，中國的大病根也反映在代表早期五四思想的自由主義在中國的失敗上。……中國問題的焦點在于是否可能移植英美自由主義所蘊涵的文化與制度及其在中國泥土上生根的問題”。自由主義在八十年代的輝煌和長驅(qū)直入式的勝利，仍然是短暫的。從根本上看，它的一整套容易納入西化體系的觀念，與當代中國的發(fā)展的現(xiàn)實有很大的反差。往后看的時候，“反”的歷史性要求使自由主義觀念興旺一時，但歷史任務的重心開始轉(zhuǎn)移的時候，當自由主義不僅在理念上，而且在社會體制上，進一步從政治上提出要求時，與中國社會的相異性一面就充分暴露出來了。進入九十年代，西方發(fā)達資本主義以后冷戰(zhàn)姿態(tài)給自由主義注上了一個絕妙的解釋：在當前自由主義原來并不是一套抽象的理念，而是有著一套國家利益為支撐的歷史要求。今日西方極端的自由主義思想家要求的是世界市場和后殖民時代的政治——經(jīng)濟——文化霸權的輸出。從總的世界大格局來看，今日自由主義并不是一只美妙無比的紅蘋果。

作為第三世界的學者，今日我們對自由主義的批判（揚棄），與五·四時期是不一樣的。五·四時期的各種理念對中國知識界來講均是一種設想和假定，而今天我們有了將近一個世紀的歷史進程與生活實踐，有了各種主義的嘗試。而且，也已有了歷史公正的檢驗。所以，對自由主義的批判，已經(jīng)有了理性的眼光。也就是說，對待啟蒙時期的反封建遺產(chǎn)我們并不需要一味地拒絕。既然市場、股東、銀行、信貸、期貨……這樣的“經(jīng)濟怪物”都是自由主義時代產(chǎn)生的，而且此種形式可以被現(xiàn)代社會所完全接納的，那么，建立在這個基礎之上的觀念體系的合乎理性的部分，不也是可以被我們吸收的嗎？既要被吸收，又要被拒斥——這是自由主義在當代中國的現(xiàn)實命運，也就是說，自由主義還不可能具有現(xiàn)成的、填補空白的文化結(jié)構(gòu)性功能，也不可能僅僅只是一個外來的怪物，歷史仍然需要新的綜合。

從來沒有象今天這樣需要中國知識分子重新思考進入九十年代，當自由主義的聲浪開始低落，中國知識分子懷著民族主義情緒抵御西方中心論的霸權意識時，中國知識分子幾乎又回到了本世紀初的歷史關頭。所不同的是，這次選擇是在自由主義在西方遭到合法性懷疑，社會主義運動遭到歷史性的挫折，民族主義風起云涌而又無法抵御現(xiàn)代化的歷史進程的二十世紀末。

社會主義從一方面說，這是一個現(xiàn)實，從更深的理念上講，當代中國沒有別的道路可以選擇。自由主義所代表的私有制度以及它所代表的西方發(fā)達資本主義對第三世界國家的必然的霸權意欲，遭到更多地懷抱大同理想與民族主義情緒的知識分子抵制；保守主義又是不可行的，它沒有現(xiàn)代資源可以使一個落后的第三世界中國成為世界強國，而社會主義盡管遭到重大挫折，但它懷抱的為絕大多數(shù)普通人謀利，為社會公正和健康發(fā)展提供機制的理念，是不會過時的，問題是，當我們告別了“以階級斗爭為綱”的社會主義之后，在政治——經(jīng)濟——社會開始選擇“中國特色的社會主義”，即以市場經(jīng)濟為標志的社會主義之后，我們有必要考慮在這個基礎上的文化重建。我們沒有先例。我們能寫出“新民主主義文化”式的“當代新社會主義文化”的綱要嗎？市場經(jīng)濟無疑是鼓勵競爭的，無疑是鼓勵人員在更大空間流動的，無疑是鼓勵在不妨礙他人幸福的前提下追求個人幸福的，無疑是強調(diào)在法制基礎上的社會公正的，在這個基礎上，無疑是鼓勵適度的消費和社會性的休閑的?！笆袌觥保貏e是發(fā)育不全的中國特定的市場，又不可避免地帶來原始的貪欲，道德的失落與個人主義的惡性膨脹，色情文化的泛濫，人與人之間的金錢至上等等……，但是社會主義原則又堅決排斥這些社會性的瘟疫，社會主義提倡和鼓勵集體主義，提倡和鼓勵健康的精神文明與人與人之間的新的互助、互利的關系。在過去的很長時間與市場經(jīng)濟匹配的所有的精神道德范疇都被認為是資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，而今天，在被我們熟知的社會主義框架內(nèi)，將適度引進產(chǎn)生于自由資本主義時代的觀念體系，并構(gòu)成一個新的社會主義框架內(nèi)，將適度引進產(chǎn)生于自由資本主義時代的觀念體系，并構(gòu)成一個新的社會主義文化觀，其創(chuàng)造性和困難性是同時存在的，所以，當前人文精神討論中的反物欲主義的主題，僅是未完全展開的建設新的理性——建設新的社會主義文化的一個苗頭和信號。

本文的任務不在于全面闡述新社會主義觀的政治——經(jīng)濟——文化結(jié)構(gòu)，而是企圖描繪一種可能的文化進程，即在市場條件下社會主義文化建設的可能性，而且也不在于分析這種可能性的全部，只是企圖說明了新的理性精神建立的可能具有的文化背景。這個背景的建立需要我們確立這樣一個具有復雜關系的前提：資本主義與新的社會主義文化的相互關系正確定位。列定曾指出，社會主義戰(zhàn)勝資本主義的關鍵，在于要造就高于資本主義的生產(chǎn)率，正是出于這一考慮，他要求俄國要盡快實現(xiàn)電氣化，要吸收資本主義國家的一切積極成果。這就是列寧所開列的兩個社會主義的著名公式。一個是，社會主義就是蘇維埃政權+人國電氣化，一個是，“樂意吸取外國的好東西：蘇維埃政權+普魯士的鐵路管理制度+美國的技術和托拉斯組織+美國的國民教育等等++=總和=社會主義”。無疑，列寧的社會主義思想并不是與資本主義完全決裂的那種社會主義，相反，這是包括教育在內(nèi)的西方資本主義的先進成果都是應該吸收的社會主義。

進入21世紀，當代中國的現(xiàn)實社會主義進程，在技術和管理層面上向現(xiàn)代資本主義的學習已經(jīng)開始，但我們并沒有理論上充分重視：新的社會主義文化觀正是在這個交流、對話的歷史進程的基礎上發(fā)展起來的。只有這樣發(fā)展才可能有超越。在這個基礎上建立起來的文化觀，是開放型的，在某種環(huán)節(jié)上與計劃經(jīng)濟、階級斗爭為綱時代相區(qū)別（當然相聯(lián)系）的文化觀，是在新的歷史條件下的“新民主主義文化觀”，即大眾的、科學的、民族的社會主義新文化。

為了在新的基礎上建立一種類似于“新民主主義文化”的新的社會主義文化觀，在總的改革的方向和文化發(fā)展的內(nèi)涵上遇到了一些無法回避的問題：集體與個人，利己與利他等等。在理論上不為健全的個人觀定位是有悖于當代社會的合理進程的。當社會進程通過獎金對個人貢獻的獎勵，通過聯(lián)產(chǎn)承包，對個人貢獻的認可和對發(fā)展自己的鼓勵全面激勵全社會的健康發(fā)展時，我們文化觀中在理論上卻不承認個人的位置，這在理論上是極其危險的。這只能使真正滲透了銅臭的“個人至上觀”冒充新的社會文化的內(nèi)涵?，F(xiàn)實已是這樣。由于文化理論建樹的疲軟，人們無法在觀念上區(qū)分積極的健全的個人觀與自私自利個人至上的“個人主義觀”，使極端個人主義觀念在小說、電影等藝術形式中泛濫。

社會主義文化發(fā)展的另外一個相關的問題是生活質(zhì)量問題。價值內(nèi)核的重新確立并不是新的社會文化觀的全部。應當要有明確的理論界定來代替“階級斗爭為鋼”的文化觀；而在另一方面，應當以民眾的日常的，健全的生活觀代替政治生活觀。這又是一個應于以下理論考慮：市場經(jīng)濟的蓬勃發(fā)展必然地帶來社會生活的公共空間的擴大和公民社會的形成，帶來非政治領域的廣泛發(fā)展和日常生活的大眾化（包括消閑、娛樂、交往、學習、健身等等），重視這一領域，不僅是新的社會主義文化發(fā)展的應有內(nèi)涵，而且是社會主義人道主義的崇高目標。

要面對這樣一個使命，中國知識分子不得不進行自身的重新定位。這個定位分二層次：第一，從恐懼“市場”到正視市場并從歷史發(fā)展的合理的角度介入中國的社會主義市場化建設各個層面。關于這一點，人文知識界普遍思想認識不足。這種感覺除了被市場帶來的現(xiàn)實經(jīng)濟效益擠兌到一邊，還有對市場到來引發(fā)的人的精神世界的變化（審美觀、價值觀、生活觀）越發(fā)茫然。這種茫然更多地是從計劃經(jīng)濟體系的受益者的立場出發(fā)來定位的。而十五年的改革實踐證明：“進入市場”無論從何種角度看都是中國社會主義改革的一個成功的重大事件，它對中華民族的現(xiàn)代化進程所帶來的進步有目共睹，肯定地講，由“計劃”進入“市場”，對知識分子的自身定位將帶來重大的影響，對傳統(tǒng)知識分子來講，由計劃體制法定的方面定位（如不管你能力如何，貢獻大小，被一朝分配到某高層機關，你就具有眾所矚目的地位）所能帶來的被“尊重”、被“敬仰”、被“重視”，將逐步由通過競爭的能力來確定，這是進步還是退步？我們沒有理由來指責由“市場”帶來的角色的重新分配。第二，如果說，由于對舊體制一些弊端的留亦而毫無原則地恐懼市場，是當前知識分子的一種需要重新調(diào)整的心態(tài)的話，那么從對舊體制的合理性的恐懼轉(zhuǎn)而毫無節(jié)制地擁抱市場則是另外一種需要調(diào)整的心態(tài)。一些本來對紀律、計劃、道德理想、利他主義……這些“陳腐”的“條條”心存不快的人，利用“市場”帶來的秩序調(diào)整，躲避崇高，渴望墮落，對極端的市場主義與“解構(gòu)實踐”推波助瀾。但由于社會的中心和主流確立仍不是極端的市場主義者所渴望的那樣，這批知識分子也具有同樣的被“邊緣化”的心態(tài)。

進入21世紀，從中心擠向邊緣已成為文化界的一個時髦的話題。八十年代的中心是在“反”的旗幟下集中起來的各個階層的知識群體。而九十年代的社會主義“市場”將這個以意識形態(tài)情結(jié)集合的群體徹底地瓦解了。知識群體分化了，分化不僅表現(xiàn)在職業(yè)的重新選擇上，而且表現(xiàn)在深層次的觀念上，在人文知識界誰都沒有系統(tǒng)的現(xiàn)代準備針對社會主義與市場的結(jié)合作出反應。正如我們現(xiàn)在見到的那樣，最恰當?shù)拿枥L是在迷惘和各取所需的混亂之中重新組合。而且，這個組合將有一個很長的過程。當前人文精神的討論就很典型地表現(xiàn)了這種精神上的混亂。我們且不說連對人文精神的討論都持懷疑態(tài)度的觀點是多么可疑，就是就主張人文精神的一方來講，也并沒有辦法訴說出人文精神的背后的理念究竟是什么？在人文精神討論的表態(tài)中，人文精神與對當代中國社會的歷史進程的分析脫離了，與當代主流意識形態(tài)的建構(gòu)脫離了。這不是有意的脫離，而是無奈的疏遠。因為就當前人文知識界而言，做到這一點需要社會——哲學——歷史的分析。

處在當前這種過渡形態(tài)的社會歷史關節(jié)上，我們訴說的知識分子從邊緣向中心返回并不是僅僅指投身到市場經(jīng)濟發(fā)展的主戰(zhàn)場，去實際地從事建設和改革，而是強調(diào)：中國知識分子特別是人文知識分子沒有權力回避當代中國。

必須而且一定會返回中心，不是這部分人返回就是那一部分人返回，不是這一代人返回，就是下一代人返回。因為歷史任務太巨大了。歷史將選擇自己的代言人。就這一點而言，任何個人的態(tài)度對歷史進程都是無足輕重的，歷史是這樣提出問題的，它必然要求對此作出回答。當然返回中心并不是指某一個社會角色的認定上（如獲取一個重要的職位），而是指知識分子自己的精神狀況而言的。更多地懷抱著道德激情和社會理想，對中國的當代命運苦苦關懷的知識分子與那些玩世不恭的“頑主”和自稱為“無賴”的寫作者不同，中國對他們來講永遠是一個情結(jié)。他們當中一些懷抱著道德理想的人，最終會完成從經(jīng)典的社會主義者到現(xiàn)代社會主義者的轉(zhuǎn)變。

不用諱言，在中青知識界，不少人已不再自稱為“社會主義者”。但是，當代中國的人文理性的建設是無法脫離社會主義這一土壤進行的，而更主要的是，對一些人來講，社會主義并不是烏托邦而是實實在在的推動中國邁向現(xiàn)代歷史的運動。從這個角度看，人文理性的建立不僅最符合歷史現(xiàn)實，從最具有合法性的層面看，也應涵蓋當代社會主義信仰系統(tǒng)的確立。沒有也不可能有脫離了這一當代中國現(xiàn)實的人文理性和抽象的人文精神。所以，中國的文知識分子的返回中心，面臨的第一問題是信仰的確立而不是方法的確立，是理想重審而不是知識的重審。就當代信仰而言，這是一個問題的兩面：對發(fā)達資本主義命運的估計和對社會主義運動的前途的估計。這兩個問題始終縈繞在人文知識界，已經(jīng)到了不吐不快的地步。在上文中我們已初步涉及到這個問題，我們希望有更多的機會在人文知識界討論它。

從邊緣朝中心的返回的最重要的條件是要在當代人文精神重建的工作上有所作為。人文學者一般而言不可能直接影響社會政治與經(jīng)濟生活的過程，但它在深層面上卻對民族文化的精神歷程會產(chǎn)生深遠的影響。要專注地做到這一點，人文知識分子的人文性應當大大提升。以往的學科分工沒有造成所謂的“人文學科”的專門性研究，比如講：文學、文化、價值、道德，社會、信仰、方法、邏輯……這一系列問題交織在一起的新的人文理性問題，就不存在一種已有的分工能去解決。對中國學術界來講，真正困難的也在這里。這種通才的要求在目前的學科分工中是不可能形成的，而且，歷史也沒有造成這種人才的機制，對當代中國的人文建設而言，無疑是雪上加霜。歷史任務這么繁重，而人文知識分子群體從實際上看并沒有真正形成，我們有的是各個學科，甚至是分支非常專的學科方面的專家（如紅樓夢專家，西方科學哲學史專家），但并沒有法國百科全書式的，俄國批判現(xiàn)實主義時代的理論家式的，甚至是五·四時期的一批思想家式的人文理論家。傳統(tǒng)的歷史形成的分工萎縮了知識者的應當具有的廣闊的心靈。近二、三年形成的文化進程雖然有打破學科分工的苗頭，但是，它在相反的方向上，將人文學者導向更加遠離生活和社會，因此中國社會當前發(fā)展的重大的人文理論問題，應當由這樣一些人——一些有全新的知識結(jié)構(gòu)與宏大的歷史抱負的知識者去提任，也就是說應當由思想家型的學者來擔任。

所以，與一些人對市場經(jīng)濟到來后對知識者的分工世俗化的贊頌相反，市場經(jīng)濟所帶來的社會轉(zhuǎn)型及其相關問題，越來越成為一個迫切要解決的嚴峻的問題。市場經(jīng)濟越發(fā)展，人文學者的綜合性要求，思想家型的要求越嚴峻，這就是當前的現(xiàn)實。調(diào)侃這個歷史使命只不過是一種自嘲式的放棄，與歷史發(fā)展無濟于事，無關緊要。

說到底，返回中心是一種自我返回，一種抵抗心靈的自我放逐，一種面對問題的勇氣與面對歷史的責任——而不是別的什么。

人文理性的建設在當前新的社會歷史經(jīng)濟發(fā)展的大格局下，是全新的一個歷史機遇。法國社會黨領導人米歇爾·羅卡爾說：“現(xiàn)在只有兩種意識形態(tài)產(chǎn)生于本世紀并將繼續(xù)存在下去，它們就是社會主義和自由主義。”在這種尖銳的坦率的提問前，中國的人文知識分子不能也不會再沉默和等待了。沒有別的任何選擇可以令中國知識分子回避這樣的提問，該輪到中國學者自己言說了。（完）

--------------------------------------------------------------------------------

①“三聯(lián)書店”出版的《公共論叢》

[1]黃力之《當代審美文化史論》關于先鋒試驗的論述

①1991年4月22日《解放日報》

②張顯楊《論改革時代的馬克思主義》《解放文選》下冊P661頁，經(jīng)濟日報出版社，1999年。

③《世紀脈搏》，中國書籍出版社，1998年7月第一版。

④同上書，39頁。

[2]《世紀脈搏》183頁。

[3]《當代國外社會主義：理論與模式》中央編譯局世界社會主義研究所遍，中央編譯出版社，1998年3月第一版，180—185頁。

[4]同上書206頁。

[5]徐友漁：《新世紀對自由主義的重新詮釋》，《文化中國》1997年3月號。

[6]陸劍杰《19—21世紀中國的命運：中國近現(xiàn)代社會運動基本規(guī)律研究》，南京大學出版社，1997年第一版。

[7]陳旭麓：《近代中國社會的新陳代謝》，廣東人民出版社，1984年第一版，P287—289頁。

[8]《天涯》1999年第一期，任建濤文：《解讀“新左派”》?！肮珓諉T之家有”版權所

[9]同上，P35頁。

[10]《天涯》1999年第一期，任建濤文：《解讀“新左派”》P45頁。

[11]《全球現(xiàn)代化時代的社會主義》，俞可平主編，中央編譯出版社，1998年11月第一版。

[12]（美）弗.詹姆遜《論現(xiàn)實存在的馬克思主義》，中央編譯出版社，1998年11月第一版，P68頁。

[13]（日）碓井敏正文，載《當代國外社會主義理論與模式》，中央編譯出版社，1999年第一版。

[14]陳林、侯玉蘭等著《激進、溫和、還是潛越？》，中央編譯出版社，1999年第一版。