前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇應(yīng)有格物致知精神范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

應(yīng)有格物致知精神范文第1篇

那么怎樣才是格物呢？各家的解釋就不一樣了，讓人難以適從?？墒侨绻静涣?，如何得到正確的認(rèn)識呢？沒有正確的認(rèn)識，齊家、治國、平天下就是笑談了。所以這個格物如何“格”法，還真的是學(xué)習(xí)儒學(xué)第一個要清楚的。

《現(xiàn)代漢語詞典》解釋“格物致知”的意思為：推究事物的原理法則而總結(jié)為理性知識。這個解釋把儒學(xué)當(dāng)作自然科學(xué)了。研究自然科學(xué)就能夠致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下、明明德嗎？很明顯，科學(xué)研究和心性修養(yǎng)及國、家管理是兩回事。

北宋朱熹說：“致知在格物者，言欲盡吾之知，在即物而窮其理也。”我們看到里面有個邏輯錯誤：格物就是為了致知，如果已經(jīng)有知了，知道了事物的道理了，還要格物嗎？我們?nèi)绻恢朗挛锏牡览?，怎么能窮其理？可見，朱子的說法也是有問題的。

《說文解字》說：格，木長貌。格的本意就是長長的樹枝。古人用格制造了柵欄、尺子、容器、箭靶等，格后來引申為法式、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)格之義。這都是名詞用法。做動詞的主要含義是：阻止、擱置、糾正、衡量等。這些含義還不是格的古意?！蹲謪R?木部》：“格，感通也。” 《宋略?樂志敘》：“先王作樂崇德，以格神人?！比绻迅窭斫鉃楦校裎镏轮捅容^好解釋了。格物就是用心感覺事物背后的道德。這個理解，也和古人對宇宙萬物的認(rèn)識相符。古代智慧的中國人認(rèn)為，道生成了宇宙萬物。那么，宇宙萬物也具備了不同的道德屬性。人要學(xué)道，要認(rèn)識宇宙中這個最根本的道，就要感悟萬物，從中得道。

怎么用心感覺事物背后的道德呢？我們舉幾個例子。

古人認(rèn)為，梅蘭竹菊是花中四君子。古人如何格梅的呢？古人看到梅花以清逸見長，就感悟到了做人要隱逸淡泊、堅貞自守，在逆境當(dāng)中，也不要退縮，堅持自己的原則。知道了這個道理，學(xué)習(xí)梅花的不畏艱苦的特性，是不是心就正了？自己也去做到不畏艱苦，這就是修身。對家庭來說，如果家境不好，比較貧窮，就好像嚴(yán)冬一樣。君子學(xué)習(xí)梅花的堅忍，保持自己的德性，這樣家庭也同樣會感到溫馨。堅忍對治國和管理企業(yè)也同樣重要，它提醒著管理者無論環(huán)境多么艱苦，一定不要泄氣，要保持自己的特色，才能傲立群雄。認(rèn)識這些道理，并把這些好的道理闡發(fā)出來，讓天下人都明白，這就是明明德于天下。

中國古代科學(xué)認(rèn)為，金木水火土五行組成了物質(zhì)世界?，F(xiàn)代人受西方科學(xué)教育就不明白了：金木水火土都不是單純的物質(zhì)啊，都可以繼續(xù)分成為幾百種不同的物質(zhì)，怎么能是基本元素呢？其實，是中西看法不同，中國人對任何物質(zhì)都是用心感覺物質(zhì)中的道理。古人怎么格這個金木水火土呢？《尚書?洪范》說：“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。”認(rèn)識了這個道理，用在修身上就是君子要愛護(hù)下屬，尊重上級，明斷是非，強健身體，喜好勞作；用在治國或管理組織上，君主為水，群臣為火，制度為木，刑軍為金，民眾為土。運用五行的相生相克之理，一個完美合乎天道的社會治理方案就呈現(xiàn)出來了。

應(yīng)有格物致知精神范文第2篇

課堂教學(xué)生活化是有其特殊意義的，就是在教授理論知識的同時結(jié)合學(xué)生的生活實際來開展，或者干脆就帶上學(xué)生通過實踐到生活中去現(xiàn)學(xué)現(xiàn)用，再概括所學(xué)從而收獲知識。這樣的學(xué)習(xí)應(yīng)該是趣味無窮的，這樣所得的知識更是刻骨銘心的。那么，在課堂教學(xué)中，我們就應(yīng)該做到關(guān)注學(xué)生個體的日常生活，努力在課堂教學(xué)中建構(gòu)出學(xué)生個體的可能生活，從而實現(xiàn)課堂教學(xué)的“生活化”，讓學(xué)生在仿真的生活課堂中快樂地學(xué)，積極地實踐，不斷地積累知識和運用知識。因此，作為一名教育教學(xué)工作者，我們就應(yīng)該把握好教育與生活、教育與學(xué)生的可能生活所存在的關(guān)系，從而圓滿地實現(xiàn)課堂教學(xué)的生活化，上好每一節(jié)課，讓學(xué)生熱愛學(xué)習(xí)并把讀書當(dāng)成是一件有趣味的、快樂的事。由此可見，課堂教學(xué)生活化意義特殊。那么課堂教學(xué)的生活化到底有何特殊意義呢？

首先，“教育即生活”，我們應(yīng)把“課堂生活”變成“改造的生活”，同時又不能把教育教學(xué)當(dāng)成是日常生活的簡單重復(fù)。我們的教育教學(xué)其實是經(jīng)過簡化、提煉、平衡了的現(xiàn)實生活。課堂教學(xué)生活就是這種特殊的生活，它應(yīng)是改造的、進(jìn)步的、健康的生活。 那么，在學(xué)習(xí)中我們就要關(guān)注學(xué)生的生活，把它們作一個有機的組合。其實課堂教學(xué)的生活化重點指的就是對學(xué)生的學(xué)習(xí)、教育的生活化。學(xué)生生活具有生長性或發(fā)展性目的，具有游戲性質(zhì)。我們的課堂必須呈現(xiàn)現(xiàn)在的生活即對學(xué)生來說是真實而生氣勃勃的生活。像他在家庭里，在鄰里間，在運動場上所經(jīng)歷的生活那樣，從而讓他們“敬學(xué)”、“樂學(xué)”、“愛學(xué)”。

其次，教學(xué)中我們還要多多關(guān)注學(xué)生的可能生活，把握他們生活的發(fā)展動向。盡管學(xué)生是存在于現(xiàn)實生活中的，但他們不會滿足于已有的現(xiàn)實生活，他們是會不斷地超越現(xiàn)實性生活，追求可能性生活的。可能生活是一種有意義的、幸福的、充滿動力的生活。所以在教育教學(xué)中，我們不能有意識地將教育教學(xué)生活分割成智力生活、實踐生活等碎片，應(yīng)該把它視為一個整體過程，從而把學(xué)生的學(xué)習(xí)生活融合到實驗生活中去，達(dá)到提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣之目的，從而實現(xiàn)課堂教學(xué)的生活化。

那么，在教學(xué)中我們應(yīng)該怎樣去實現(xiàn)課堂教學(xué)的“生活化”呢？

首先，我們可以在教學(xué)內(nèi)容方面多做做文章。從科學(xué)世界到生活世界。現(xiàn)代教育明顯追求科學(xué)理性和技術(shù)理性，教育內(nèi)容不僅以科學(xué)技術(shù)為核心內(nèi)容，而且這些教育內(nèi)容基本上也是按照科技理性的內(nèi)在邏輯進(jìn)行組織和編排的。那么在教學(xué)中，我們就應(yīng)抓住教學(xué)內(nèi)容中與學(xué)生實際生活的切合點來組織好我們的每一節(jié)課，上好每一節(jié)課。從而提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，達(dá)到圓滿完成教學(xué)任務(wù)的目的。

應(yīng)有格物致知精神范文第3篇

師：首先我們一起來了解一下中考議論文常見題型有哪些？（展示課件）1.尋找中心論點；2.論據(jù)的分析和補寫；3.辨析論證方法及作用；4.理清論證過程；5.把握關(guān)鍵詞句，理清議論文語言特色；6.聯(lián)系實際生活，開放拓展談看法。

師：這是中考對議論文的要求。

師：同學(xué)們，論點就是作者對某個問題所持有的見解或主張，請同學(xué)們回憶一下，以前我們在尋找議論文論點時常用的辦法是什么？

生：論點用肯定句，語言簡潔。

生：注意語言提示“總之”、“因此”、“總而言之”、“由此可見”等。

生：看文章題目、開頭、結(jié)尾和中間。

師：好，同學(xué)們都說的不錯。我們曾經(jīng)學(xué)過的或練過的議論文有觀點就在題目嗎？

生：《生于憂患，死于安樂》，《多一些“高貴的低頭”》。

師：對，這種明確自己態(tài)度的句子就是作者的觀點。

……

師：下面我們來看習(xí)題。（展示課件）請同學(xué)們找出這兩則材料的論點，看有何特點。（學(xué)生活動）

師：同學(xué)們找到了嗎？

生：找到了。

師：請你回答。

生：材料一的論點是：誠實是一種可貴的品德。材料二的論點是：不幸也是一門學(xué)問。一個在結(jié)尾，一個在開頭。

師：一般來說：議論文基本上是按照“引論――本論――結(jié)論”這一格式。

師：有的論點在文章中間，還有的要用自己的語言概括，在考查中較少，但也有，同學(xué)們要靈活提煉。

師：（展示課件）還要注意論題和論點的區(qū)別，論題是作者議論的話題，可以是現(xiàn)象、問題或者事實，沒有任何褒貶感彩。論點是作者針對論題發(fā)表的觀點。比如，《應(yīng)有格物致知精神》著一課：“中國學(xué)生應(yīng)該怎樣學(xué)習(xí)自然科學(xué)?！边@句話是是論題，而不是論點，這篇文章的論點是：應(yīng)有格物致知精神。

師：現(xiàn)在我們來了解論據(jù)的考試題型。論據(jù)考查主要有兩種情況：論據(jù)的分析和補寫。辨析論證方法及作用。

師：要完成這些題目，我們必須要知道本文的中心論點。下面以《生于憂患，死于安樂》這篇文章為例，本文的中心論點是什么？

生：生于憂患而死于安樂。

師：不錯，你能用一個事實論據(jù)來證明這個觀點嗎？

生：司馬遷遭宮刑后寫《史記》。

生：屈原被流放時創(chuàng)作了《離騷》。

師：太棒了。同學(xué)們知識面很廣。

師：剛才補充事實論據(jù)時，同學(xué)們還知道抓住兩個要素進(jìn)行概括，注意了事例典型，你們真不錯。你們還能補充一個道理論據(jù)嗎？

生：安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。――易經(jīng)

生：人無遠(yuǎn)慮，必有近憂。――論語

師：同學(xué)們名言警句積累很多，希望你們繼續(xù)努力。以后補充道理論據(jù)時，一定要注意原理、定理，要得到公認(rèn)，名言警句、俗語、諺語要廣為流傳。今天同學(xué)們都做到了。

師：下面我們一起來回顧常見的論證方法有哪些？

生：舉例論證、道理論證、對比論證、比喻論證。

師：好，這些論證方法有什么特征呢？

……

師：（展示課件）舉例論證：列舉了什么事例，有力證明了什么觀點，使論證更具體生動，更有說服力。道理論證：通過引用什么名言（格言、諺語），有力證明了什么觀點，使論證更具有權(quán)威性，論證更有力。對比論證：把什么和什么作對比，有力地證明什么觀點，這一觀點使論證更全面，觀點更突出。比喻論證：把什么比作什么，有力證明了什么觀點，使論證生動形象，通俗易懂，易于讀者接受。

……

師：那又如何完成論證過程的題目呢？方法是“首先――然后――最后――”例如：我們做過的習(xí)題《為什么不讀經(jīng)典》這篇文章的第三段的論證思路：先提出觀點：經(jīng)典關(guān)注的是事物本質(zhì)東西。接著分析對于同一新聞事件，經(jīng)典和平庸作品有不同的關(guān)注點，突出經(jīng)典關(guān)注的是事物的本質(zhì)，然后以兩部名著為例加以印證。最后再次強調(diào)經(jīng)典關(guān)注的是事物本質(zhì)的東西。

師：（展示課件）現(xiàn)在請同學(xué)們以這種方式來分析《談讀書》這篇文章的論證思路。（學(xué)生活動）

師：剛才我看了一些同學(xué)做的題，大家都完成得很好，同學(xué)們的悟性很高，真不錯。

師：至于把握關(guān)鍵詞句，理清議論文語言特色（準(zhǔn)確性、鮮明性、概括性、生動性）平常講得較多，這里就不講了。

師：下面我們來訓(xùn)練最后一種題型，那就是開放性題型。這種題型需要我們結(jié)合自身的生活體驗，寫出自我感受和對生活的認(rèn)識。

師：請同學(xué)們把書翻到《事物的正確答案不止一個》這一課，這篇文章的觀點是什么？

生：生活中解決問題的方法并非只有一個。

師：那這篇文章揭示了什么主題，在哪里可以看出來？

生：在文章最后一段的“任何人都有創(chuàng)造力”。

師：大家很聰明，那你如何理解“任何人都有創(chuàng)造力”，說說你的感受。

生：保持好奇心，有所e累。

生：不滿足于一個答案。

生：抓住小的靈感。

師：每個人都有創(chuàng)造性，只要我們保持好奇心，有所積累；不滿足于一個答案；抓住小的靈感。

應(yīng)有格物致知精神范文第4篇

一、視頻導(dǎo)入

隨著多媒體教學(xué)設(shè)備的普及，視頻導(dǎo)入越來越受到師生的喜愛。如由魯迅先生的故居導(dǎo)入《從百草園到三味書屋》，由壺口瀑布的波瀾壯闊導(dǎo)入《黃河頌》，由鏗鏘有力的腰鼓導(dǎo)入《安塞腰鼓》，由優(yōu)美的孔雀舞蹈導(dǎo)入《觀舞記》，由錢塘江大潮的洶涌澎湃導(dǎo)入《觀潮》，由婀娜多姿的蓮花導(dǎo)入《愛蓮說》……

二、辯論導(dǎo)入

學(xué)習(xí)《兩小兒辨日》讓學(xué)生辯論，學(xué)習(xí)《中國人失掉自信力了嗎？》時教師可以給學(xué)生一個辨題，讓學(xué)生分為正反兩組進(jìn)行辯論。學(xué)習(xí)《應(yīng)有格物致知精神》可以辯論，學(xué)習(xí)《敬業(yè)與樂業(yè)》也可以辯論導(dǎo)入。

三、戲曲導(dǎo)入

由京劇《花木蘭》中的唱段《誰說女兒不如男》導(dǎo)入《木蘭詩》，由黃梅戲、秦腔導(dǎo)入《社戲》，由話劇《威尼斯商人》導(dǎo)入《威尼斯商人》……

四、動畫導(dǎo)入

由田忌賽馬的動畫導(dǎo)入《田忌賽馬》導(dǎo)入《馬說》，由夸父逐日的動畫導(dǎo)入《夸父逐日》，由斑羚飛渡的動畫導(dǎo)入《斑羚飛渡》等等，古代的動畫片很多，大多數(shù)可以用來導(dǎo)課。

五、圖片導(dǎo)入

初中語文課文中有許多篇章都可以用圖片導(dǎo)入，如《故宮博物館》、《橋》、《華南虎》、《海燕》等等，由學(xué)生在中國地圖上尋找羅布泊的具置導(dǎo)入《羅布泊，消逝的仙湖》，由“馬”字的轉(zhuǎn)變導(dǎo)入《馬》。

課文導(dǎo)入的方法很多，不管用哪一種方法，教師的導(dǎo)入語言應(yīng)該詞匯豐富，出口成章，在重視導(dǎo)入方法的同時，還應(yīng)該讓學(xué)生感受到教師的語言魅力，即講究導(dǎo)入的藝術(shù)性。

應(yīng)有格物致知精神范文第5篇

格物問題是困擾陽陰早年思想的最大難題，他說：“某十五、六歲時，便有志圣人之道，但于先儒格致之說若無所入，一向姑放下了。一日寓書齋，對數(shù)筮竹，要去格他理之所以然。茫然無可得；遂深思數(shù)日，卒遇危疾，幾至不起，乃疑圣人之道恐非吾分所及，且隨時去學(xué)科舉之業(yè)。既后心不自已，略要起思，舊病又發(fā)。”[1]將這一段與《年譜》相參照，可知陽陰早年沿朱子學(xué)求圣人之道的過程即是格物實踐的過程：他十五、六歲時，遍求考亭遺書讀之，于格致之說若無所入；十八歲時，謁婁諒，語宋儒格物之學(xué)，深契圣人可學(xué)而至，于是舉課之外博取經(jīng)史子諸書讀之；二十一歲時，至京師會試，為宋儒格物之學(xué)，格竹求其所以然之理，遂遇疾，幾至不起；二十七歲時，以朱子讀書循序致精之法，思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判然為二，沉郁既久，舊疾復(fù)作。可見格竹和讀書循序致精是兩個具體形式的格物實踐，均以失敗告終，其中尤以格竹為后人駭異，以為奇事。然細(xì)繹朱子格物之說，格竹之舉乃其中合有之義，不能因為理學(xué)史上絕無僅有而非笑陽明，以格竹為陽明少年時事也證據(jù)不足。據(jù)《年譜》記載，弘治三年庚戌（1490），陽明在余姚隨父守祖父竹軒翁喪；五年壬子（1492），陽明二十一歲，舉浙江鄉(xiāng)試，“是年為宋儒格物之學(xué)。先生始侍龍山公（父親王華）于京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂‘眾物必有表里精粗，一草一木，皆含至理’，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾”。[2]（第1223頁）而陳來先生《有無之境》謂“陽明在1490—1493只當(dāng)在姚隨父守喪，斷不可能在1492（壬子）‘隨父寓京師’而格官署之竹。且《年譜》既已明言‘壬子二十一歲在越’，則又豈能在京師官署中格竹？此可證明，《年譜》所謂‘先生始侍龍山公于京師’，乃指壬子以前事也”，并認(rèn)為格竹事件發(fā)生在18歲以前，是誤解朱子格物說的幼稚之舉。[3] “始侍”指壬子以前事斷無可疑，壬子“隨父”寓京師也的確不能十分肯定，但由此推斷陽明不可能在壬子于京師官署格竹卻不能無疑。事實上，《年譜》明載陽明是年中鄉(xiāng)舉，且已赴京師會試。浙江考生一般在十一二月起程，一個月左右至京，陽明完全有可能在秋榜發(fā)后不久即已起程，則十一月前就可到達(dá)，有足夠的時間在壬子年內(nèi)格竹，與《年譜》“壬子二十一歲在越”并不矛盾。況且，陽明《祭外舅介庵先生文》云“公既服闋，朝請于京，我濫鄉(xiāng)舉，尋亦北行，見公旅次”，[2]（第1212頁）已言起程之早，蓋陽明岳父介庵先生與父親龍山公同年丁憂，此時既然服闋朝請，則龍山公大約已在京師矣。按常制，三年喪期實際只有二十七個月，竹軒翁卒于庚戌（1490）正月，則壬子（1492）春夏間龍山公即已服闋，無須延至癸丑（1493），（據(jù)《年譜》，陽明嘉靖初年居父喪的時間正是二十七個月）陽明完全有可能于是年“隨父寓京師”而格官署之竹。

陽明格竹恰是因前人從來沒有如此作為而勇于實踐的結(jié)果，這是對朱子學(xué)有了深刻認(rèn)識后才有的行為，絕對不是不了解朱子意旨的輕率之舉。格竹不僅抓住了朱子格物說的肯綮，而且也正因此集中暴露了朱子理本論的內(nèi)在矛盾，難怪陽明會因此得疾，且?guī)字敛黄鹆恕?/p>

朱子格物說見《大學(xué)章句》中的補傳：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，至于用力之久而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。[4]（第3頁）

格物說內(nèi)容有四：一、即物。認(rèn)識主體指向、接觸認(rèn)識客體；二、窮理。認(rèn)識主體認(rèn)識了客體，獲得關(guān)于物理的知識。三、至極。主要指主體知識的擴充，是主體已有的知識通過格物而擴大推廣，但也不排除就具體的物理究極致精的意思。四、貫通。由今日格一物、明日格一物的知識積累而達(dá)到知識的貫通，從而達(dá)到無所不知、無所不能的圣人地位?？梢?，朱子的格物說是知識論取向的成圣方法論，是由認(rèn)識的途徑會通天理，把握圣人之道，達(dá)到圣人境界的。這種知識論的方法論是由其本體論決定的，朱子理本論認(rèn)為，人與天地萬物是由理與氣構(gòu)成的，理是氣之所以然的本體根據(jù)，人物之生，稟理為性，稟氣為形，也就是說，普遍的、外在的天理賦與人為人性，賦與物為物性，構(gòu)成人和物的本質(zhì)，因此，同一的本體即天理之所以然表現(xiàn)在不同的現(xiàn)象中就是性理之當(dāng)然、物理之實然、事理之必然，這就是“理一分殊”，性理、物理、事理各各不同而其本體則一。

朱子哲學(xué)的基本模式是以天道為人道的本體論基礎(chǔ)，以人道為天道的具體內(nèi)容，以主敬和格物為方法以實現(xiàn)理想的道德人格。首先是將人道提升到天道的位置，用宇宙論原則為道德原則提供本體論依據(jù)，賦道德原則以客觀性、外在性和普遍必然性，將性理之當(dāng)然終極化為本體存在之所以然，也就是將“至善”等同于“天理”。其次是將已上升為天道的至善賦與萬事萬物，成為宇宙的普遍原則，以至于一草一木都具備了道德至善性，物理之實然、事理之必然所依據(jù)所體現(xiàn)的所以然就轉(zhuǎn)化為性理之當(dāng)然。第三，由于人心之知有未盡處，人心所稟受的天理尚沒有完全為人所認(rèn)識，所以需要“即凡天下之物莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，通過格物的方法認(rèn)識事物之中蘊含的天理（性理之當(dāng)然），直至達(dá)到豁然貫通，“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”的道德理想境界。很明顯，朱子格物所致之“知”是人心對道德原則的認(rèn)識，它先驗地潛在具有而又必須經(jīng)由格物以認(rèn)識事物所體現(xiàn)的同一道德原則才能獲得現(xiàn)實的貫通，因為無形象無方所的天理（至善）潛藏在具體的事物中，在具體的物理、事理中表現(xiàn)自己，所以朱子的格物論不可避免地走向考索名物制度、歷史事件以及自然物體的知識論，這就勢必造成格物方法與其成圣目的的背離和緊張，削弱并實際上取消了格物論的道德實踐功能。為了彌補這一缺失，朱子又強調(diào)另一重要方法——主敬。涵養(yǎng)用敬和格物致知是朱子哲學(xué)成圣之方的兩個基本方面，它們交相并進(jìn)、相互輔翼雖具有一定的道德實踐的現(xiàn)實可行性，同時卻進(jìn)一步強化了格物論的知識論取向，加劇了格物論內(nèi)部方法與目的的緊張關(guān)系，不可避免地在朱子學(xué)內(nèi)部造成知識探求和道德實踐的分立。

可以說，朱子在本體論上混同性理和物理是造成格物論內(nèi)部緊張關(guān)系的直接原因，而且也通過心與物的二分對立帶來心與理的二分對立。自然，朱子不是簡單地將兩者直接混同，他是靠一套精致的本體論建構(gòu)完成的，至上的天理是架通性理和物理的橋梁。因此，性理與物理的關(guān)系不僅體現(xiàn)了朱子理本論的基本結(jié)構(gòu)和實踐困境，而且從一個側(cè)面深刻反映出一切道論本體論的內(nèi)在矛盾。

王陽明的格竹實踐正是由于他十分深刻地領(lǐng)會了朱子格物論的精髓，格竹失敗也正是由于他十分準(zhǔn)確地觸及到朱子理本論的理論內(nèi)核。他回顧道：

眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾，相與嘆至賢是做不得的，無他大力量去格物了。[2]（第120頁）

朱子認(rèn)為凡天下之物大至天地鬼神、人倫日用，小至一草一木皆有所以然之故和所當(dāng)然之則的至理，由于作為宇宙本體的所以然與作為道德本體的所當(dāng)然是同一的天理，為萬物所具備，所以格物就是即天下之物而窮其所以然與所當(dāng)然的天理，以達(dá)到認(rèn)識和實踐上的“止于至善”。王陽明根據(jù)這一理論，考慮到人的力量有限，難以格盡天下之物，只取至微至賤的竹子來格，以求其理之所以然。我們知道，竹子自有其如何生、如何長、如何枯以及水土地宜采伐制用等實然之理，這方面的探求形成自然科學(xué)方面的知識，竹子中根本沒有什么朱子所謂的形而上的天理。王陽明顯然不是探求竹子的實然之理，而是要在竹子的實然之理中求其不可能存在的所以然和所當(dāng)然的天理，任他有天大的力量也是徒勞心思，白費力氣。格竹實踐注定要失敗是由朱子格物論中知識論的方法取向與止于至善的道德目的之間的矛盾關(guān)系決定的，典型地暴露了朱子格物論的科學(xué)主義傾向?qū)е碌牡赖聦嵺`論困境，這也表明科學(xué)主義路線不可能使人類的精神獲得自由和超越，不可能徹底解決人類的精神生活問題，特別是終極意義問題。（同樣，以共相和殊相為主要內(nèi)容的科學(xué)主義傾向的哲學(xué)也無法解決人與宇宙萬物的終極存在問題。）

王陽明讀書循序致精是格竹失敗六年后又一次格物實踐，《年譜》記載：

先生自念辭章藝能不足以通至道，求師友于天下又不數(shù)遇，心持惶惑。一日讀晦翁上宋光宗疏，有曰：“居敬持志，為讀書之本；循序致精，為讀書之法。”乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得。又循其序，思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也。沉郁既久，舊疾復(fù)作，益委圣賢有分。[2]（第1224頁）

朱子格物之“物”所指范圍甚廣，涵蓋了人類認(rèn)識活動所涉及到的一切對象，格物活動除了考察日月星辰，山川草木這些自然物體外，朱子更重視讀書講明義理。格物方法的知識論取向使朱子本人成為一個淵博的學(xué)者，在歷史文化領(lǐng)域做出了杰出的貢獻(xiàn)，但是他的哲學(xué)體系也是由知識論方法建立起來的，“天理”二字更具有知解特征，很難說他如二程那樣是自家體貼出來的。我們不能否認(rèn)在知識探求和義理涵泳過程中可能偶然引發(fā)終極性問題的體悟，然而要想通過今日格一物，明日格一物的方法豁然貫通天地萬物之理，尤其是存在的終極性和生命意義的終極性，卻只能是幻想。王陽明不滿足于做一個博才多識的學(xué)者，他真誠地渴望用格物的方法實現(xiàn)他成圣賢的愿望，因此必然再次遭受失敗的命運。讀書循序致精與格竹是同一性質(zhì)的活動，都是要在具體的事物之理中認(rèn)識形而上的所以然和所當(dāng)然，認(rèn)識作為天地萬物本體的天理，以達(dá)到止于至善的道德目的和境界。按朱子的觀點，心與物即認(rèn)識主體與認(rèn)識客體是二分的，天理既潛存于心中也潛存于事物中，人心中先天具備的天理只能靠反復(fù)認(rèn)識事物中的天理才能豁然貫通，成為主體現(xiàn)實的存在。這里已預(yù)設(shè)了天理在心外的存在，人必須以外在對象為目標(biāo)靠向外尋求的方法才能達(dá)到心與理的合一，這就是王陽明后來批評宋儒的“析心與理為二”。[2]（第45頁）由于天理既是宇宙本體同時又是道德本體至善，心與理的分立在倫理學(xué)意義上是道德主體與道德本體、道德原則的分立，也就是精神存在與道德本質(zhì)的分立。王陽明合理地將天理歸結(jié)為至善，在格竹和循序讀書的格物實踐中力圖去發(fā)現(xiàn)它，但性理與物理的混淆、知識論和實踐論的隔閡己經(jīng)決定了最后的結(jié)局。如果說“格竹”是不解朱子格物說的幼稚舉動的話，那么，這時陽明已二十七歲，很難再以幼稚目之了。

轉(zhuǎn)貼于 格物實踐的失敗使陽明徹底放棄了朱子學(xué)道路，后又經(jīng)過出入佛老、歸本周程的心路歷程，在生存境界的體認(rèn)和成圣方法的探索方面獲得了巨大的成就，但由于沒能解決哲學(xué)理論的根本問題，他對終極存在的認(rèn)識還停留在朱子理本論的階段，對人生的終極意義還沒有真正領(lǐng)悟，因此“圣人之道”的問題仍是個有待繼續(xù)追問的問題。

正德三年戊辰（1508），王陽明在貴州龍場“因念：圣人處此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也?！盵2]（第1228頁）龍場之悟就是格物之悟，由于格物問題牽涉到心與物、心與理、性理與物理、方法與目的、知識與實踐、存在與本質(zhì)、本體與現(xiàn)象等一系列復(fù)雜關(guān)系，因此構(gòu)成王陽明心本論哲學(xué)體系建立的契機。

下面我們分析幾個命題來理解這一事件的方法論和本體論變化。

第一、心外無理。王陽明一般把“理”或“天理”理解為道德本體至善，也就是性或性理，“心即理”、“心外無理”是龍場之悟后陽明哲學(xué)的重要命題。他說：“心即性，性即理”，“心之體，性也，性即理也”，“心之本體即是天理”；又說：“至善者，性也”，“至善是心之本體”，“至善只是此心純乎天理之極便是?！盵2]（第15，33，27，25，2，3頁）如果我們區(qū)分開心與心之本體，把心限定在表述人的精神實存總體的話，“心即理”的準(zhǔn)確含義是心之本體是理，即至善的性或性理，也就是說，心之本體首先是道德本體。儒家倫理地位的優(yōu)先性使王陽明把他在龍場頓悟的圣人之道首先表述為道德本體至善：一方面至善作為心之本體是生命的終極存在，一方面至善作為道德實踐的最終目的是生存的終極意義。心本體的自覺自由一開始就被涂上一層濃郁的道德主義色彩。事實上，非道德和超道德領(lǐng)域的內(nèi)容在儒家系統(tǒng)中都含有道德意味，我們與其斥之為泛道德主義，不如說這只是一種特殊的理論表達(dá)模式，王陽明哲學(xué)尤其如此。

道德本體內(nèi)在性的體悟是王陽明建立心本論體系的樞紐，至善是內(nèi)在自足的心之本體，無須外求。陽明說：“性是心之體，天是性之原”，[2]（第5頁）天表示性的本然性和終極性，在內(nèi)不在外，非如朱子人由稟受外在的天理而成性、性外別有天之意。王陽明強烈反對道德本體的外在性和在事物中求至善的格物觀，認(rèn)為那是“析心與理為二”。他說：“于事事物物上求至善，卻是義外也”，[2]（第2頁） “至善只是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？”[2]（第3頁）又說：“即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。”[2]（第44-45頁）可見道德本體至善的內(nèi)在性是龍場之悟“圣人之道，吾性自足”結(jié)論的理論內(nèi)涵。

第二、心外無物。王陽明認(rèn)為“物”字即“事”字，這一點與程朱并無不同。程子曰：“物者，凡遇事皆物也”，[5]朱子曰：“物，猶事也”，[4]（第1頁）又曰：“且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事”，[6] “物”指認(rèn)識主體和實踐主體所接所遇的一切對象性存在及實踐活動本身。這是以人的實踐活動規(guī)定“物”，把“物”從一般意義上的物質(zhì)實體擴大為與具體的人的活動相關(guān)的“事”，“事”在范圍上包括物質(zhì)實體的同時又把物質(zhì)實體限制在與人的活動相關(guān)的范圍內(nèi)。

王陽明提出的“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”[2]（第6頁）這四句理中，“意之所在便是物”是王陽明哲學(xué)思想中極具特色的命題，精確地詮釋了“心外無物”的哲學(xué)義蘊。他在《答顧東橋》中寫道：

意之所用必有其物，物即事也。如意用于事親即事親為一物，意用于治民即治民為一物，意用于讀書即讀書為一物，意用于聽訟即聽訟為一物。凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物。[2]（第47頁）

在物所指的范圍方面，王陽明與朱子大致相當(dāng)，（按陽明哲學(xué)推斷，夢幻臆想之事物也可包括在內(nèi)，朱子則恐難以為然）然而在本體論方面，王陽明心本論基礎(chǔ)上的物與朱子理本論基礎(chǔ)上的物正相對立。王陽明用“意之所在便是物”的命題從存在論的角度闡明了事物存在的內(nèi)在性根源是意的構(gòu)成作用。意是心之所發(fā)的意向、意識、意念、意志諸現(xiàn)實的精神活動，意的構(gòu)成作用是事物存在的本體論前提，是架接本體存在與事物存在的中介。物主要有兩個含義：實踐活動和實踐活動所涉及到的對象性存在。前一含義如讀書活動，若無個體意識的參與就無法構(gòu)成；后一含義如讀書活動所涉及到的書籍筆墨、桌椅屋舍之類物質(zhì)實體，若無個體意識的參與與構(gòu)成也不成其為現(xiàn)實的存在，因為現(xiàn)實的存在是相對于具體意識主體的意義存在，對象只呈現(xiàn)在個體意識中作為意識構(gòu)成的結(jié)果而存在。而且，由于意的構(gòu)成作用使對象存在從現(xiàn)象擴大到意象，純粹意識對象也因此成為物中應(yīng)有的內(nèi)容。這兩個含義相互依賴、相互滲透，都是意之所在的產(chǎn)物。

王陽明強調(diào)，“有是意即有是物，無是意即無是物”，物之存在與否依賴于意之有無，意是決定事物存在的本體論根據(jù)，所以意之本體同時就是物之本體，又因為“意之本體便是知”，因此“知”也就是物之本體。但在此要注意，雖然王陽明此時已提出“知是心之本體”，并認(rèn)為這里的“知”就是“良知”，然而此時的“良知”在涵義和地位上還不能等同于晚年“致良知”說中的良知，只相當(dāng)于此時的道德本體至善，而用至善還不能對事物存在的本體性給出令人滿意的解答，以至善表示終極存在是朱子學(xué)的殘余，這一理論缺陷直到“良知說”提出后才得以解決。然而，很明顯，王陽明的本體論思想已經(jīng)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，即從道論本體論到心論本體論的轉(zhuǎn)變。

第三、為學(xué)頭腦。圣人之道的內(nèi)在性決定了為圣之方的內(nèi)向性，內(nèi)向性方法也是龍場之悟的一項重要收獲。從朱子知識論取向的“即物窮理”到實踐論取向的“存理去欲”的方法論轉(zhuǎn)變標(biāo)志著王陽明對格物問題的徹底解決。

王陽明首先澄清了性理和物理的關(guān)系，他說：

先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？[2]（第119頁）

王陽明反對朱子即物窮理的格物論，否認(rèn)事物中有性理存在，揭示了朱子混淆性理和物理關(guān)系的本體論根源，指出從事物理研究的知識論道路不可能達(dá)到止于至善的道德目的，所以應(yīng)當(dāng)首先嚴(yán)格區(qū)分性理和物理。他又說：

乃知天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了。[2]（第120頁）

須于心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當(dāng)即可通。蓋四書五經(jīng)不過說這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無二，此是為學(xué)頭腦處。[2]（第14-15頁）

格物功夫必須向內(nèi)尋求，切己體當(dāng)自家心體，發(fā)明心之本體至善，則人人可由此成就圣人品格。至善的性是人人生來具足的本體，無需外面增添一分，只在此心存天理、去人欲上用功便是，這就是為學(xué)的頭腦處。內(nèi)向性方法以性理為頭腦統(tǒng)領(lǐng)知識性的物理，并不因物理有別于性理而把它排斥在外，譬如事父一事，對于其間溫清定省之類許多節(jié)目的講求：

只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個清的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。[2]（第3頁）

道德意識是道德本體的意識自覺，是道德實踐的頭腦，道德規(guī)范、道德知識只有在道德意識的統(tǒng)領(lǐng)下才具有道德性。在這個意義上說，道德規(guī)范和道德知識是道德本體發(fā)出來的條件，在具體的道德實踐中彰顯其道德意義和道德目的，因此也是道德實踐以及道德修養(yǎng)中不可缺少的部分。

人的生存論對陽明而言就是人的道德實踐論，他的哲學(xué)本體論、境界論和方法論都從屬于道德實踐論，可以說道德實踐論囊括了人生所及的一切內(nèi)容。因此，他極力反對的知識論的格物方法在道德目的的主宰下轉(zhuǎn)化為實踐論的格物方法的有機部分。他稱這種格物方法是無內(nèi)外、合內(nèi)外之學(xué)：

夫理無內(nèi)外，性無內(nèi)外，故學(xué)無內(nèi)外。講習(xí)討論，未嘗非內(nèi)也；反觀內(nèi)省，未嘗遺外也。夫謂學(xué)必資于外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也；謂反觀內(nèi)省為求之于內(nèi)，是以己性為有內(nèi)也，是有我也，自私者也，是皆不知性之無內(nèi)外也。故曰：精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合內(nèi)外之道也。此可以知格物之學(xué)矣。[2]（第76頁）

性理物理有別，性理內(nèi)在于主體，物理外在于客體，主體不能外求客體之物理以發(fā)明主體之性理，必須內(nèi)求于主體，在心體上存理去欲，這可謂理有內(nèi)外、性有內(nèi)外、學(xué)有內(nèi)外。然而，從心外無理、心外無物的方面看，從道德實踐論的角度看，性理是物理的頭腦，物理是性理的條件，講習(xí)討論和反觀內(nèi)省都是在性理統(tǒng)領(lǐng)下的具體格物實踐，無內(nèi)外可分，因此可以說理無內(nèi)外、性無內(nèi)外、學(xué)無內(nèi)外。可見王陽明并不排斥人類追求知識的認(rèn)識活動，他反對的只是背離道德目的的單純求知的認(rèn)識活動。他說：

后儒不明圣學(xué)，不知就自己心地良知良能上體認(rèn)擴充，卻去追其所不知，求其所不能，一味只是希高慕大。不知自己是桀紂心地，動輒要去做堯舜事業(yè)，如何做得！終年碌碌，至于老死，竟不知成就個什么，可哀也已！[2]（第31頁）

人類的一切活動都是道德實踐活動，都具有道德目的性，沒有道德目的做頭腦的任何活動都是不合人的生存目的的活動，對人生有害無益。朱子即物窮理的格物方法缺少了為學(xué)頭腦，只能擴充積累知識而達(dá)不到止于至善的道德目的，不是真正的成圣之學(xué)。因此，王陽明強調(diào)為學(xué)頭腦的格物論可以說是用道德實踐論統(tǒng)攝知識論、用性理統(tǒng)攝物理、用目的統(tǒng)攝方法的模式建立起的由辨內(nèi)外而無內(nèi)外的圣人之學(xué)。

這種圣人之學(xué)雖然仍以性理即道德本體至善為理論根據(jù)和歸宿，但其哲學(xué)本體論基礎(chǔ)已經(jīng)不是朱子學(xué)的理本論而是與之完全不同的心本論。可以說，王陽明在“龍場之悟”后建立的心學(xué)理論模式是以道德本體為本體基礎(chǔ)，以成就圣人品格為人生最高目的，以內(nèi)向性直覺為首要方法的道德實踐論體系。在這里，作為終極存在的心之本體體現(xiàn)為道德本體，作為終極意義的心本體的自由自覺體現(xiàn)為儒家道德理想境界，從而使儒家的道德理論和道德實踐發(fā)展到一個新的階段。然而，由于陽明早年格物實踐的困惑所激發(fā)的本體論轉(zhuǎn)變是這一理論得以產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)，因此，它就不僅僅只是一種新的倫理學(xué)，而且它還彰顯著一種新哲學(xué)的誕生。

參考文獻(xiàn)

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