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天文學(xué)知識大全范文第1篇

一、形式分析緣何舉步維艱

1985年前后，文論界曾刮起一股“科學(xué)主義批評”旋風，不少學(xué)者直接套用系統(tǒng)論、信息論、控制論、耗散結(jié)構(gòu)論、模糊數(shù)學(xué)等自然科學(xué)理論和方法于文藝理論和批評實踐，雖不乏亮點，但最終都歸于沉寂。科學(xué)主義批評的引進－熱鬧－沉寂的三部曲乎為三十年來絕大多數(shù)登陸中國的文論觀念定好了生存基調(diào)。如今，當我們檢點當年熱鬧非凡的文字和論爭，面對經(jīng)得起時間考驗的實質(zhì)性成果寥若晨星的殘酷現(xiàn)實，心態(tài)浮躁、準備不足、量化數(shù)字化不適合作為屬于人文科學(xué)的文學(xué)藝術(shù)學(xué)的評判標準的反省聊可讓人。于是乎，科學(xué)主義批評被認定不適合文藝理論和批評，至多算個文論史的事件而已。事實果然如此么？20世紀80年代西方最新潮科學(xué)方法在中國學(xué)界熱鬧后歸于沉寂、落寞，往大處講，可以歸咎于我們?nèi)狈茖W(xué)理性（數(shù)學(xué)－邏輯）文化傳統(tǒng)，朝小處說，也與學(xué)者們大多急功近利，缺乏“板凳甘坐十年冷”的實干精神脫不了干系。但我認為，更直接的原因在于學(xué)者們普遍對于所謂科學(xué)主義批評“背后”的東西缺乏明晰深刻的認識。從表面看，科學(xué)主義批評這一來自中國學(xué)者的特定指謂無非是19世紀中葉以來隨著自然科學(xué)取得偉大成就而興起的用自然科學(xué)方法對美學(xué)和文藝現(xiàn)象進行“自下而上”實證的、經(jīng)驗的研究的20世紀回響罷了，費希納的實驗美學(xué)、阿恩海姆的格式塔美學(xué)都可以劃入這一世紀大潮。實際上，半個世紀前朱光潛那代學(xué)人已經(jīng)憑深厚的學(xué)術(shù)功力讓古老的華夏詩性智慧領(lǐng)受了西方科學(xué)理性精神的洗禮，這一壯闊宏大的文化更新創(chuàng)造歷程至今遠未畫上句號。更深層次地考量，批評的科學(xué)化不能簡單等同于自然科學(xué)方法崇拜。確切地說，批評的科學(xué)化不過是西方思想追求普遍必然知識傳統(tǒng)的表征而已，在當今中國學(xué)者的著述中屢見不鮮的概念不清、思維混亂、分析淡弱、理論缺乏系統(tǒng)性等現(xiàn)象，便是這一傳統(tǒng)匱乏的必然結(jié)果。衡之以此傳統(tǒng)，科學(xué)主義批評照搬自然科學(xué)方法，滿足于實驗和精確數(shù)據(jù)的收集、歸納，恰恰大成問題。因為它們根基不穩(wěn)，忘記了對其理論如何可能的前提條件進行徹底的追問，如同康德在《純粹理性批判》里所做的那樣。就連“解構(gòu)天使”德里達在其扛鼎之作《論文字學(xué)》里都一再申明自己在尋根溯源，追問整個西方文化和科學(xué)的可能性的條件———痕跡（trace），一種先驗的原始的不可還原的綜合因素，可見這一傳統(tǒng)威力之強大。衡之以此傳統(tǒng)，穆卡諾夫斯基、雅各布森的布拉格學(xué)派、列維－斯特勞斯、前期巴特的結(jié)構(gòu)主義、英伽登的現(xiàn)象學(xué)，成就斐然、影響甚巨，倒更足以代表這一傳統(tǒng)的精神風貌，因為他們志在建立文學(xué)科學(xué)、美學(xué)科學(xué)、藝術(shù)科學(xué)，至于其客觀性理想能否實現(xiàn)則另當別論。我曾用“科學(xué)型美學(xué)”指涉西方美學(xué)主流的根本性質(zhì)，它有別于科學(xué)美學(xué)、技術(shù)美學(xué)，當然也并非僅指科學(xué)主義批評，這種哲學(xué)美學(xué)智慧具有十分鮮明的形式性、分析性、先驗性、純粹性、超越性、系統(tǒng)性①。一百多年來，我們的美學(xué)、文藝理論建設(shè)始終在這個異域思想傳統(tǒng)的巨大身影下苦苦尋覓自己的話語生存、敘述空間?，F(xiàn)在，我們不但有了本土學(xué)者撰寫的為數(shù)不少的西方美學(xué)史、藝術(shù)哲學(xué)史、文學(xué)理論史論著，還初步形成了中國現(xiàn)代美學(xué)思想傳統(tǒng)、現(xiàn)代文學(xué)批評傳統(tǒng)。但就構(gòu)建中國形式美學(xué)而言，我們?nèi)匀挥惺愕睦碛稍憜?，我們真得對這個以科學(xué)理性精神（我不大喜歡用“科學(xué)主義”這個在中國有過諸多誤解和爭執(zhí)的名詞，豐富深刻的科學(xué)理性精神之內(nèi)涵遠非有特定所指的科學(xué)主義所能涵括、表述）為支柱的哲學(xué)美學(xué)傳統(tǒng)之精髓了如指掌了嗎？我們真得對作為思想方法、知識原理、存在根基的形式分析精神這一科學(xué)理性精神的重要構(gòu)成成分做到運遣自如了嗎？“分析”表示何意呢？形式分析如何進行呢？“分析”這個范疇的內(nèi)涵相當寬泛，與本文有關(guān)的涵義包括：（1）從前提到結(jié)論的超越經(jīng)驗的理智運作，即證明活動，譬如，產(chǎn)生科學(xué)知識的三段論，如亞里士多德所言，我們是借證明去認知的。（2）把事物分解成各個部分加以嚴格考察，從而確定這些部分的本質(zhì)屬性以及相互之間的關(guān)系。例如，新批評對獨立自足的客體“詩”或“小說”的“細讀”是一種形式程序，意在詳細地、精確地分析作品的基本構(gòu)成成分，即語詞、形象、比喻、象征及其相互間的復(fù)雜關(guān)系，作品的中心主題就是圍繞著這些語言學(xué)成分組織起來的，而作品的結(jié)構(gòu)則是張力、反諷、悖論這些對立沖動之間的和諧、平衡。再如，在列維－斯特勞斯那里，神話猶如一種語言，是一個自足的、自我決定的結(jié)構(gòu)。這一系統(tǒng)可以被分解為多個基本單位，這些單位相當于語音的基本要素音位，它們之所以有意義，能夠存在，取決于它們在這一系統(tǒng)內(nèi)部與其他成分之間的差異關(guān)系。這種對對象進行嚴密、客觀分析的思想方法可以追溯到亞里士多德。分析的目的是運用理性思維認識事物的本質(zhì)和規(guī)律性，它具有高度的抽象性，追求確定性，傾向于對事物之間的關(guān)系和本質(zhì)進行形式的把握。形式的感性內(nèi)容越少，普遍性就越大。當然，抽象性和確定性的程度是有區(qū)別的，哲學(xué)思維的確定性就不如科學(xué)思維的，亞里士多德的形式邏輯系統(tǒng)在現(xiàn)代符號邏輯看來只是實質(zhì)系統(tǒng)。請注意，形式分析不僅是一種思想方法，它還是一種知識原理。按照康德的說法，純粹感性材料形成知覺判斷，沒有普遍性，具有普遍必然性的知識的命題形式叫做“先天綜合判斷”，它是先天的形式“純粹理智概念”包容、整理感覺材料的結(jié)果。進而言之，由于形式的、分析的精神浸潤于數(shù)學(xué)的邏輯的理性文化氛圍里，它還是或者說首先是存在論的。柏拉圖的理念（形式、種或類概念），既是存在論的，指現(xiàn)象變化中的永恒存在，又是認識對象，指邏輯建構(gòu)的知識形態(tài)概念。有學(xué)者精辟地指出：“西方文化的向度是科學(xué)，西方哲學(xué)在很大程度上是對科學(xué)的反思，并為之提供基礎(chǔ)和說明。存有論為科學(xué)規(guī)定了客觀性原則，邏輯和數(shù)學(xué)為之規(guī)定了以確定性和分析性為表征的知識原理?！雹俑鶕?jù)我們的考察，中國學(xué)人的三重“誤解”也許造成了他們對形式分析的不喜歡甚至厭惡反感。其一，形式批評高度抽象，脫離具體的經(jīng)驗內(nèi)容，不及中國式感悟批評靈心妙賞，一發(fā)即得。其實，這樣的看法混淆了對具體作品的體驗解讀與對文學(xué)知識的普遍追求。形式分析通過部分的分析達到對普遍必然的關(guān)系即整體的本質(zhì)的把握，目的在于達成理想的知識。譬如，英伽登現(xiàn)象學(xué)美學(xué)對文學(xué)的藝術(shù)品結(jié)構(gòu)的分析是存在論的，即對存在－實體的觀念內(nèi)容的先天分析，如果它是可能的，便具有極大的普遍性。很多西方大藝術(shù)家、大批評家的談藝錄，往往寥寥數(shù)語，切中要害，而又文心淵深，生動有味，絲毫不遜色于中國式感悟批評，它們帶有強烈的主體意識，法朗士曾稱之為“靈魂在杰作中冒險”。其二，純粹形式不過是個理性抽象出的空架子而已，沒有實際的作用和價值。由于道的本性無法訴諸語言，所謂可道非常道，因而中國傳統(tǒng)思想不重視語言和邏輯分析，看不到純粹的知性概念，未能產(chǎn)生與質(zhì)料相分離的純粹形式。形式化建構(gòu)按中國傳統(tǒng)的眼光看，不啻于形式主義的代名詞。實質(zhì)上，缺少了嚴格的形式化建構(gòu)，便難以產(chǎn)生符號語言，不可能進行符號之間的純邏輯的推演，現(xiàn)代計算機系統(tǒng)就無法想象。從席勒到馬爾庫塞，強化審美形式的批判功能、政治潛能，說明形式有著豐富的人文因素和社會文化內(nèi)涵。牟宗三先生更是指明西方的基督教精神、民主政治的精神與遵守邏輯數(shù)學(xué)前進的“分解的盡理之精神”的深刻關(guān)聯(lián)②。其三，形式在先，意味著內(nèi)容被忽視甚至遭到否定。這是對內(nèi)容即形式的現(xiàn)代觀念不能領(lǐng)會的結(jié)果。形式批評、內(nèi)在批評不是不考慮文學(xué)研究的外在因素，諸如作者、時代、讀者等，而是強調(diào)內(nèi)在的優(yōu)先性，只有把作品的自身意蘊、本性搞清楚了，才能為整個文學(xué)研究奠定堅實的基礎(chǔ)。穆卡諾夫斯基把藝術(shù)本性界定為符號，又區(qū)分符號為能指和所指、物質(zhì)性和意義性，在一定文化背景下被感知者感知的是審美客體（所指），這樣就用藝術(shù)品這個“自主的符號”連接起了作品、讀者、社會。誠然，不能否認，分析思維肢解對象、強分畛域，事事處處以精密性、確定性、明晰性為旨歸，的確顯露出理性的“暴力”傾向，不但有礙于直接把握事物的整體性，而且往往破壞了對象的原始的生命樣態(tài)。不過，一種特定思想文化類型之特性之長項在充分展示自身力量的同時，也必然暴露出不可避免的弱項和短處。今天不是有很多人振振有辭地批評中國傳統(tǒng)思想重整體領(lǐng)悟缺乏分析精神嗎？問題在于，我們必須明白當今中國思想文化建設(shè)到底需要什么？我們認為，反體系、反本質(zhì)主義一類的時髦話語對中國當代文藝理論建設(shè)的積極作用非常微弱。我們贊同這樣的看法，中國的現(xiàn)代化是“體”的變化，這個“體”指社會本體，包括社會生產(chǎn)方式和生活方式的社會存在?，F(xiàn)代化的核心是科學(xué)，“許多人僅僅想把科學(xué)作為運用的東西，而實際正是科學(xué)代表了社會本體，推動社會存在前進，在此基礎(chǔ)上發(fā)展文化意識形態(tài)”③。這里的科學(xué)不單指自然科學(xué)，更是一種社會建制，而始終貫穿其間的則是科學(xué)理性（形式理性）精神?？梢哉f，中國的現(xiàn)代化絕非技術(shù)層面的實用式的拿來，它更指向思想文化類型的更新。接納數(shù)學(xué)－邏輯的分析精神，尊重科學(xué)的文化氛圍的造和精神傳統(tǒng)的養(yǎng)成，艱難曲折，絕非一朝一夕之功。但它之所以能成為中國現(xiàn)代思想文化發(fā)展的重大課題，乃在于規(guī)則意識、形式正義等現(xiàn)代觀念恰恰內(nèi)在于中國現(xiàn)實社會的迫切需要。小而言之，形式分析精神也是中國現(xiàn)代美學(xué)與文論學(xué)科建設(shè)的系統(tǒng)化科學(xué)化的迫切需要。當系統(tǒng)論、信息論、控制論、俄國形式主義、新批評、結(jié)構(gòu)主義等批評流派和方法涌入中國，如前所述，倘若我們對這些現(xiàn)代批評方法的“根性”有了較深刻的理解，對形式分析之類的異質(zhì)思想因素的攝取、消化、轉(zhuǎn)換也許會成為未來中國美學(xué)和文藝理論的重要生長點。令人欣喜的是，中國已經(jīng)有一批學(xué)者，例如，李幼蒸、趙毅衡、趙、董小英等，開始了艱難的也是富于建設(shè)性的理論探索。

二、形式本體論是否適合中國

吳炫把中國形式文學(xué)難以真正突破的原因追溯到中西文化哲學(xué)的根本差異，是非常有眼光的①。他有關(guān)建立當代中國哲學(xué)與文學(xué)理論不能采取拋棄認識論的態(tài)度、中國文化的現(xiàn)代化是一種確定性的文化意旨建設(shè)、中國當代文學(xué)必須通過形下走向形上的整合嘗試的觀點，筆者也很認同。我們認為，建立中國形式美學(xué)，如何對待西方的形式本體論同樣是個繞不過去的重大課題。但能否就此斷言形式本體論不適合中國形式美學(xué)的構(gòu)建呢？看來為時尚早。要解答這個問題，首先應(yīng)當辯明兩個術(shù)語，一個是本體（論），另一個是形式本體（論）。對本體論，有學(xué)者下過這樣的定義：本體論就是運用以“是”為核心的范疇，邏輯地構(gòu)造出來的哲學(xué)原理系統(tǒng)。從實質(zhì)上講，本體論是與經(jīng)驗世界相分離或先于經(jīng)驗而獨立存在的原理系統(tǒng)；從方法論上講，本體論采取的是邏輯的方法，主要是形式邏輯的方法，到了黑格爾發(fā)展為辯證邏輯的方法；從形式上講，本體論是關(guān)于“是”的哲學(xué)，“是”經(jīng)過哲學(xué)家改造以后而成為一個具有最高、最普遍的邏輯規(guī)定性的概念，它包含種種作為“所是”的邏輯規(guī)定性②。從上述概括可以見出，本體論在源頭上牽連著西方思想的種種根深蒂固的特質(zhì)。譬如，兩重世界、質(zhì)料和形式的分離、概念思維、邏輯分析、體系化建構(gòu)、先驗形式、本質(zhì)追求，這些特質(zhì)構(gòu)成了科學(xué)理性精神的重要內(nèi)涵。從狹義上講，中國文藝理論界所理解的形式本體論指現(xiàn)代西方隨著“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”而興起的形式主義批評（新批評、俄國形式主義）和結(jié)構(gòu)主義批評（布拉格學(xué)派、巴黎結(jié)構(gòu)主義），他們分析文藝作品的語言構(gòu)成，探尋文藝作品的內(nèi)在規(guī)律即結(jié)構(gòu)，試圖在本質(zhì)上（本體論上）揭示藝術(shù)之所以為藝術(shù)的獨特性，展示形成作品統(tǒng)一性的規(guī)則、秩序。這種建立文學(xué)科學(xué)的理想顯然是科學(xué)主義在文學(xué)研究中的表現(xiàn)。寬泛而言，本體論的基本特性是形式的，也可以說，就是形式本體論的。展現(xiàn)結(jié)構(gòu)（理性的抽象化、理想化）、先驗必然的形式（給知識內(nèi)容賦予形式）、形式系統(tǒng)（將高度普遍的命題組成形式系統(tǒng)）、形式化（以數(shù)學(xué)－邏輯的形式表示符號間的推理演算）、把握本質(zhì)（事物現(xiàn)象背后的共相、模式、秩序），本體論的理性主義（形式理性）在認識對象、思想方法、知識原理、理論形態(tài)等方面刻畫著西方思想的精神面貌，當然也規(guī)約著西方形式美學(xué)的基本面貌。我們可以毫不費力地指出本體論（本質(zhì)論）意義上的形式在西方美學(xué)和文藝理論的歷史上所起的重要作用。公開打出形式美學(xué)旗號的學(xué)派有赫爾巴特－齊美爾曼、克萊夫•貝爾－羅杰•弗萊、俄國形式主義、結(jié)構(gòu)主義。在對美的本質(zhì)、藝術(shù)本性、審美經(jīng)驗、文藝風格、藝術(shù)作品、審美形態(tài)等重大問題的探究中，到處可見畢達哥拉斯的數(shù)理形式、柏拉圖的超驗理式、亞里士多德的概念形式的身影。康德更是對20世紀的美學(xué)、藝術(shù)產(chǎn)生了極其深刻的影響。如此看來，當我們問形式本體論是否適合中國（形式美學(xué)的構(gòu)建）時，表面的意思是指中國學(xué)人能否運用現(xiàn)代形式主義方法于中國語境，深層次的含義卻在于中國傳統(tǒng)思想文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型如何可能這一重大課題，就本小節(jié)探究的主旨而言，就是上述形式理性精神的種種內(nèi)涵能否為中國思想文化所吸納，成為中國現(xiàn)代思想文化傳統(tǒng)的有機組成部分這一重大課題。粗略言之，這種吸納、轉(zhuǎn)換、創(chuàng)造之所以可能的基礎(chǔ)或許在于科學(xué)精神文化氛圍的培育，中國學(xué)者在邏輯學(xué)、符號學(xué)等方面學(xué)養(yǎng)的提升，一大批學(xué)者的主動選擇等。不過，我們在此把焦點集中在形式概念身，看一看中國學(xué)者在構(gòu)造形式美學(xué)時，如何處理形式概念與中國思想語境的適應(yīng)性問題，其種種難點既在技術(shù)性、學(xué)理性上，更在源于中西思想傳統(tǒng)根本差異的沖突矛盾上。我們知道，形式的涵義復(fù)雜多層，使用者往往在一個形式的名義下指涉好幾個涵義，且每個涵義適用于不同的問題。據(jù)我們的觀察，在種類、體裁、技巧等意義上，形式的使用麻煩較少；由于中國形神合一、道顯為文的傳統(tǒng)，中國學(xué)者，譬如朱光潛、宗白華使用黑格爾以來西方近代主流形式概念感性形象或感性形式也并不覺得有多大的隔閡；語言論轉(zhuǎn)向下產(chǎn)生的文本批評、現(xiàn)代形式理論之所以在中國語境下顯得不那么成就斐然，究其實質(zhì)在于中國學(xué)者普遍對符號學(xué)、語言學(xué)陌生，操作起來自然底氣不足。李幼蒸《理論符號學(xué)導(dǎo)論》、《仁學(xué)解釋學(xué)》，趙毅衡《當說者被說的時候———比較敘述學(xué)導(dǎo)論》、《符號學(xué)原理與推演》的問世，趙將文學(xué)文本范例分析上升到類型學(xué)的研究思路，表明中國學(xué)者不僅可以介紹得到位，更能著手富于中國特色的理論建構(gòu)。在我們看來，真正的難題主要在于如何對待先驗形式（純形式）。所謂先驗就是先于、獨立于經(jīng)驗而又使經(jīng)驗得以可能，它以普遍性、必然性為其表征。這種先驗形式源于西方自柏拉圖－亞里士多德以來的形式與質(zhì)料分離的理性－邏各斯傳統(tǒng)，此傳統(tǒng)的底蘊又在希臘的數(shù)學(xué)（幾何學(xué)）、天文學(xué)中發(fā)現(xiàn)事物的永恒秩序（不變的客觀形式），為變動不居的萬事萬物確定最初之動力。由于中國傳統(tǒng)思想著重從事物的作用、功能和性質(zhì)上看待其終始生化與事物之間的相生相克的關(guān)系，沒有離開個別具體的事物而追求一恒常不變的形式的傳統(tǒng)，故而對待先驗形式中國學(xué)人的態(tài)度頗多分歧。馮友蘭的新理學(xué)（形上學(xué)）對一切事物做形式的解釋，其四個觀念（理、氣、道體、大全）完全是形式的觀念，對實際無所肯定，也就是與事物的質(zhì)料內(nèi)容、具體的感性存在無關(guān)。金岳霖區(qū)別了先天命題和先驗命題，認為只有邏輯的知識是先天的，先天、先驗的知識都由經(jīng)驗而來，但正確性并不依賴于經(jīng)驗，可見個別與共相有區(qū)別而又不可分離（道是式和能的綜合）。李澤厚在為其美、美感、藝術(shù)論奠定本體論基礎(chǔ)時，形式的作用（度的本體性）居功至偉，但他明確表示不接受先驗理性（形式），他使用的形式指人的主動造型力量，更接近于亞里士多德的形式（賦形），朱光潛把“純粹形式直覺”這個形式主義核心命題與經(jīng)驗心理學(xué)的“心理距離”、“移情”雜糅起來詮釋審美經(jīng)驗，不但斷然舍棄了先驗形式，而且將先驗認識論命題轉(zhuǎn)換為經(jīng)驗心理學(xué)命題（古代的心物交融說）。我們絕不否認建構(gòu)美學(xué)和文藝理論當然有其他進路和方法，其理論體系的本體論范疇也完全可以在形式之外另辟蹊徑，然而一旦我們決定以“形式”作為體系大廈建構(gòu)的腳手架而非普通的磚瓦石料，那么，明確拒絕也好，積極建構(gòu)也罷，都不能不對此先驗形式有所回應(yīng)，因為它不僅關(guān)乎加強邏輯分析、為傳統(tǒng)審美智慧的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換添一思路，更是對美、美感、藝術(shù)、自然美、藝術(shù)史動力等重大問題如何可能的先驗條件分析，是一種理論是否具有普遍性的“原初的”、“先在的”根據(jù)。

三、象家族改造與新生的重點在哪里

上世紀30年代，在那篇創(chuàng)見迭出的力作《形上學(xué)———中西哲學(xué)之比較》里，宗白華先生權(quán)衡比勘中國思想的象和西方思想的形式，得出象即中國形而上之道、象之構(gòu)成原理乃生生條理和西洋形式美的根源是邏輯、幾何、數(shù)學(xué)一以貫之的概念世界、永恒超絕的范型是先驗的理數(shù)的結(jié)論。耐人尋味的是，在表解中國獨特的生命精神時，宗白華沒有用“象”，反而用譯自異域文化的術(shù)語“形式”，認為“美是豐富的生命在和諧的形式中”①。倒是吳炫提出“什么是中國式形式”的理論命題，并試圖既向傳統(tǒng)的“象象”思維里灌注追求獨創(chuàng)的精神，又以中國式形式（象象）的整體性、通透性彌補西方文化片面彰顯純粹性、對抗性的缺陷②。吳炫的做法的確從一個獨特的角度提出了當代中國美學(xué)和文藝學(xué)建設(shè)的重大理論問題，即傳統(tǒng)如何進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，具體而言，就是象及其家族成員的當下適應(yīng)性問題：傳統(tǒng)美學(xué)文論概念術(shù)語如“象”、“文”、“法”等是否能夠有效地解釋當代中國人的審美經(jīng)驗、藝術(shù)趣味、文學(xué)特點？以這些概念術(shù)語為基礎(chǔ)有無可能創(chuàng)造出美學(xué)和文藝的新理論形態(tài)？我們認為，倘若說運用“形式”于中國思想語境尤其是中國傳統(tǒng)詩性智慧時面臨著是否契合———尤其在形而上層面———之難題，那么象及其家族的改造、轉(zhuǎn)換主要不是針對中國古代的美學(xué)和藝術(shù)，而是現(xiàn)代中國的美學(xué)和藝術(shù)，一方面我們應(yīng)當考量其詮解在現(xiàn)代中國人的社會現(xiàn)實生活中生成、以現(xiàn)代漢語表述的審美精神、藝術(shù)實踐、文學(xué)世界的有效性及其限度，另一方面，這種解釋之富于效力的來源在于如何回應(yīng)、接納業(yè)已在現(xiàn)代中國美學(xué)文藝學(xué)學(xué)科體系中占據(jù)壓倒性優(yōu)勢的形式系統(tǒng)及其體現(xiàn)的形式理性精神，質(zhì)言之，本文對此問題的先驗探究就是俗語所謂“舊瓶”能否“裝新酒”或曰“注入新鮮血液”。據(jù)考察，象及其家族成員包括象、美、道、文、法、氣、形、理、和、勢、韻、體、境、格、意象、聲律等①，它上通中國人的本體論、宇宙觀、道德學(xué)，下達審美創(chuàng)造、審美理想、藝術(shù)表現(xiàn)、藝術(shù)法則、藝術(shù)構(gòu)思、形式美等重大問題，中間橫貫著道氣象一體、文道（文質(zhì)）合一、整體思維、以象喻意、體用不二、不離棄感性經(jīng)驗等象家族思想特質(zhì)，其涵義包括對立面的統(tǒng)一、形象、規(guī)律、象征、法則、風格、節(jié)奏、聲律、韻律、體裁等，若論涵義的多樣性、功能的豐富性、思致的深刻性，與西方形式系統(tǒng)相比，絲毫不遜色②。同時我們也看到，盡管百年來中國美學(xué)文藝學(xué)已經(jīng)初步形成了自身的形式論傳統(tǒng)，盡管形式在現(xiàn)代中國的美學(xué)文藝學(xué)的話語系統(tǒng)中已經(jīng)取得了幾乎一統(tǒng)天下的實績，但是“形式”和“象”這兩個足以代表中西哲學(xué)美學(xué)精神特質(zhì)的范疇在形上層次、思想方法、話語形態(tài)、言說構(gòu)意而非技巧、體裁、風格、節(jié)奏等方面的巨大差異一次次地令學(xué)人們陷入困擾尷尬的境地：形式系統(tǒng)的概念用到中國古代詩性智慧上總讓人覺得隔了一層，不夠貼切③。我們認為，從根本上講，形式也好，象也罷，都是文化學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)范疇，在其背后挺立著一個特殊文明的根深蒂固的精神傳統(tǒng)。不過我們在此不準備提出形式與象的形而上“融通”的可能性（探究其具體途徑、哲學(xué)基礎(chǔ)、語言根基等）這一難題，我們只嘗試性地解答后一個問題，即象家族的改造與新生。這種現(xiàn)代改造建基于對其缺失弱項的深刻洞察與清醒認識之上，取決于我們對西方的形式與中國的象之間的巨大精神差異究竟采取什么樣的立場。我們明確表示不同意失語癥論者或漢語詩學(xué)論者的部分觀點?；孟霃街钡鼗貧w古典傳統(tǒng)，簡單地沿用古代術(shù)語命題，除了具備懷鄉(xiāng)抒情的價值，并不能夠帶領(lǐng)我們走出失語的困境。中國現(xiàn)代形式論傳統(tǒng)中最富有創(chuàng)造力的一批學(xué)者，如朱光潛、宗白華、李澤厚等，都是在實質(zhì)上而非傳統(tǒng)范疇術(shù)語的移植沿用上開拓形式的新疆域。我們主張，象家族的改造與新生的關(guān)鍵步驟，不僅在于發(fā)掘其固有的、較之形式論可以說是“獨特的”現(xiàn)代性因素、觀念、原則，更依賴于中國學(xué)人主動攝取、延攬、吸納、融會西方的科學(xué)理性精神、形式理性精神。不管你是否承認，這一碩大的思想工程乃建立中國現(xiàn)代哲學(xué)和文化的核心課題之一，它不自今日始，也不會在短期內(nèi)畫上句號。具體言之，就本節(jié)的主旨而言，除了上面提到的引入先驗維度、加強形式分析外，主要有以下四端：第一，擴張構(gòu)型力量。在宇宙論上，象家族的本質(zhì)特點是主客不分、道不離器，這是中國傳統(tǒng)思想的認識論意識欠發(fā)達，數(shù)學(xué)－邏輯理性精神不夠強勁的必然反映。明末清初以來，隨著西方邏輯與科學(xué)論著的譯介，重邏輯理性，講個體主體的思想因子逐漸深入中國社會思想文化的肌體。理性主義精神的核心是主客二分所締造的理智主義和客觀主義。所謂形式的構(gòu)型力量實乃理性借助概念、范疇（最高的概念）建構(gòu)超越的本質(zhì)世界的活動，概念、范疇決定著全部客體，決定著我們的感覺經(jīng)驗對象。在亞里士多德看來，形式即本質(zhì)，形式具有給質(zhì)料賦形的造型力量；用康德的講法，人的理智給自然立法，他的范疇體系從質(zhì)、量、關(guān)系及其內(nèi)部諸規(guī)定和相互間的邏輯關(guān)系來建構(gòu)存在者的世界。卡西爾認為，文化世界是人的精神本質(zhì)固有的對象化符號化（構(gòu)型）的創(chuàng)造，文化符號的各種形式折射出人性的不同層面。李澤厚的主體性實踐哲學(xué)將形式與人的自由活動，與人的主體性實踐活動，與建立法律、政治、經(jīng)濟等各種新形式聯(lián)系起來，恰恰是中國哲學(xué)美學(xué)走向現(xiàn)代的深刻表征。第二，建立批判理性。由以上論述可見，象家族的諸種涵義幾乎沒有涉及社會政治功能。而在西方，批判功能從一開始就內(nèi)在于形式的活動中。柏拉圖的“理式”（形式、本質(zhì)）是理性建立的概念形而上學(xué)，其現(xiàn)實的投影就是哲學(xué)王統(tǒng)治的理想國。當代西方者更是普遍凸顯形式的批判功能。按照馬爾庫塞的說法，“藝術(shù)的批判功能，藝術(shù)為自由而奮爭所做出的奉獻，存留于審美形式中”①。實質(zhì)上，形式的批判源于理性的批判。批判理性的目的只有一個，即為知識而知識地追求真理，它來源于人的心智解除愚昧教條禁錮后迸發(fā)出的強大的創(chuàng)造能量，是知識不斷增長的基本動力。批判理性具有雙重性，其起點是普遍懷疑，正如笛卡爾在《形而上學(xué)的沉思》里所說，“凡是我從前信以為真的東西，沒有一件我不能加幾分懷疑；我的懷疑并不是由于漫不經(jīng)心或輕率，而是有很強的、考慮成熟的理由的”②。在他那里，除了真理的神圣性和追求真理的絕對信念，一切都在懷疑之列。既然知識追求永無止境，那么質(zhì)疑、挑戰(zhàn)、叛逆也就不會停歇。但批判理性絕非專事破壞、否定，其另一面充滿著建設(shè)性、創(chuàng)造性的力量。它不但致力于構(gòu)建普遍性的知識原理，而且要按照理性和理想來改造社會。第三，重視語言之維。中國傳統(tǒng)思想沒有把語言納入形上學(xué)（道論）的思考，所謂道本于心性無須假言，道體粲然莫可名也。中國薄弱的知識論傳統(tǒng)也少有深研知與言之關(guān)系的。中國傳統(tǒng)語言學(xué)由小學(xué)（文字、音韻、訓(xùn)詁）承當，它以訓(xùn)詁為主體，重在字詞意義的訓(xùn)釋，不重語句分析，幾乎不從形式上把握語言成分之間的邏輯關(guān)系，由是便把握不到帶有普遍必然性的事物和世界的形式結(jié)構(gòu)。直到晚清馬建忠的《馬氏文通》問世，漢語語法問題才逐漸引起學(xué)者的廣泛注意。因而古代文論中不滿足于從技巧、修辭角度看待語言，而試圖將其提升到文化哲學(xué)、語言哲學(xué)、心理哲學(xué)高度的語言論幾成絕響。此后，中國學(xué)人開始努力構(gòu)建具有自身特點的語言論，譬如朱光潛在《詩論》里提出的頗富創(chuàng)見的以情感思想語言一致說替代形式與實質(zhì)關(guān)系說。今天看來，這樣的新見實在太少。西方極為發(fā)達的語言哲學(xué)傳統(tǒng)源于邏輯－數(shù)學(xué)傳統(tǒng)，邏各斯兼有言說與理性兩義，邏輯－語言－形而上學(xué)連為一體的傳統(tǒng)在17世紀前的霸主地位不可撼動，至今余威猶存。