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國民性是如何形成以及如何存在于一定的文化之中的呢?拉爾夫?林頓(Ralph Linton)提出了三個原則:(1)早期經驗對人格有延續(xù)的影響。(2)子女教養(yǎng)方式是由文化塑造而成的,因此,同一民族文化中的孩子,其早期經驗雖不盡相同,但至少是相似的。所有文化共同體在養(yǎng)育小孩方面都面臨著類似的問題,然而解決問題的方式卻隨文化不同而異,但在同一文化層次中卻是相當一致的。(3)同一社會中兒童類似的早期經驗,導致類似的人格型態(tài)的產生,而不同文化共同體中的兒童,由于不同的早期經驗,則導致不同的人格型態(tài)。在每一個社會文化共同體中,都有著這樣一種循環(huán)――基本的風俗習慣導致制度化的子女訓練方式,由此導致類似的人格型態(tài);與此同時,人格型態(tài)又反過來影響制度化的風俗、習慣、信仰和傳統(tǒng)。因此,每一種文化中的人不僅在小時候受類似的教養(yǎng)方式的影響,而且長大以后仍然受到類似的風俗、習慣和傳統(tǒng)的影響。當這些人長大并成為父母時,他們的習俗、風尚和傳統(tǒng)又影響他們自己教育子女的方式。
美國人類學家克萊德?克魯克洪對何以能夠形成一定的國民性亦作了自己的回答。他指出,為什么大多數人,在大多數時候,都遵從一定的文化模式?我們無法對這個問題作充分的討論,但是有兩個原因是很顯然的。首先,由于習俗相襲,一個人對自己和群體的關系是抱著肯定態(tài)度的,這樣他才能避免產生孤獨感。其次,因為社會生活有相應的分工,那么就很自然地形成了一定的文化模式。這可以想象為人們生活在同一個家庭里,在不同的時間和不同的房間,作同樣的烹飪,吃同樣的飲食。
上述兩位學者的觀點,無疑是值得我們重視的,也是有說服力的。但在西方,也有一些人類文化學和社會學的研究者提出了所謂的“民族心理”、“集體表象”或“集體無意識”等概念,把文化看做一種在個體出生之前業(yè)已存在,每個個體不能不按其行事的“列維坦”式的東西,這就不可避免地導致把“國民性”視為一個民族先天的生理遺傳,而不是后天的文化及其教育的產物。筆者認為,一個民族的國民性,既是一個民族文化心理結構的歷史積淀,也是一定社會文化共同體內的人類在漫長的集體實踐基礎上的經驗累積。積淀本身包含著內化(心理)與外化(文化的歷史遺存)兩個方面,二者又共同以人類文化活動(自然包括教育)為中介相互轉換生成。傳統(tǒng)的文化及其內在的慣性――文化的傳統(tǒng),是人類文化心理結構的外在方面。與這個外在方面相對應,在共同的歷史文化背景上,形成和發(fā)展了一定社會文化共同體中的人類共同的心理結構,形成和發(fā)展了某些內在的心理模式、構架和范型。
國民性是某一民族文化中,絕大多數的個體文化或多或少所具有的一些共同性特征。在這一民族文化中,還有一部分個體文化不具有這一共同性的特征,甚至可能是截然相反的。這仍然是文化及其教育所致。一般說來,在“民族文化―地域文化―社區(qū)文化―家庭文化―個體文化”這一文化序列中,處于較低層次的文化,在一定程度上是由所有高于它的層次的文化決定的。同一民族文化中的個體文化,由于地域文化、社區(qū)文化和家庭文化的千差萬別,更由于形成個體文化的自然基礎(即遺傳素質)及與個體直接和間接交往的人和事的千差萬別,有可能奇跡般地組合成一種與眾不同的個體文化。另外,國民性本身也不是凝固不變的,而是發(fā)展變化的。
“五四”啟蒙運動開展了對國民性的批判,目的是由“立人”而“立國”。這既是對傳統(tǒng)人格的顛覆,也是對現代人格的建構。林語堂先生認為,中國傳統(tǒng)文化精神有“太正經與太不正經”的兩個極端,太正經滑向理性化的極端,最終演變?yōu)椤俺匀恕?;太不正經滑向感性化的極端,而趨向于“墮落”。他主張避免走這兩個極端,通過幽默達到中和,以培育一個“新人種”。這個新人種應當是“一個侵染著豐富的合理的精神,豐富的健全的知識,簡樸的思想,寬和的性情,及有驕陽的人種”(林語堂)。先生則強調:“要培養(yǎng)愛自由、好平等、尚博愛的人,在教育上不可不注重發(fā)展個性和涵養(yǎng)同情心兩點?!?/p>
關鍵詞: 文化 日語教學 運用
在語言與文化的關系上,語言是文化形成和發(fā)展的前提,文化的發(fā)展能促進語言的豐富和發(fā)展。有了語言,人類就有了文化,語言與文化相互依賴、相互影響。語言是文化的重要載體,文化對語言也有制約作用。
因此,在外語教學中,教師必須充分地認識到語言與文化的關系,并合理地將這種關系運用到外國語的教學實踐中。在外語教學中,我們必須形成這樣的共識,即從事外語教學的教師既要教語言,又要教文化,要通過文化促進外語的教學。
一、文化的層次與日語教學
“文化,從廣義來說,指人類社會歷史實踐過程中所創(chuàng)造的物質財富和精神財富的總和”。①
學術界將廣義的文化分為表層文化、中層文化和深層文化。表層文化又稱器物文化、物質文化,多指有形的、可以感知的物質及精神產品,如建筑、食品、服飾、器物、煙、酒、茶、戲曲文化等。中層文化,即制度文化,包括人際關系中的禮俗文化、行為方式等。深層文化,又稱觀念文化,包括思維方式、社會心態(tài)、價值觀念、風土民情、審美情趣等。英國人類學家泰勒正是深層文化意義上界定了文化的概念,他說:“文化是一個復雜的整體,包括人作為社會成員所需要的知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗及其它的能力與習慣?!雹诿绹鴮W者奧格本說:“文化一詞包括物質文化,同時還包括文化的另一部分,如知識、信仰、道德、法律和風俗。”③
這三層文化之間是緊密相連、相輔相成的,表層文化和中層文化均植根于深層文化。反之,深層文化中的觀念經常以習慣或生活方式反映在中層文化中,或者以藝術、文學、器物形式反映在表層文化中。當然,這種聯系并不是簡單地一一對應的,而是一種復雜的對應形式。一般說來,經常是深層文化中的多個因素共同促成一個或幾個生活習慣或行為準則,并體現在表層文化中。更為重要的是,生長于一種特定文化中的人自然地繼承了深層文化和中層文化,人們的思維和行為往往無形中被深層文化控制。
在日語教學中,教師應當熟知文化的一般理論,并在兩個方向上完成文化的解構。首先,完成對本民族文化的解構,即十分熟悉本民族文化中的表層文化、中層文化和深層文化。其次,完成對其日本民族文化的解構,即以文化的一般理論為指導,對日本的表層文化、中層文化和深層文化有比較清楚的認識。
在教學過程中,教師應當能進行不同文化之間的類比,并能分析不同文化之間的異同,從而使教育對象能通過文化的類比,迅速、牢固地掌握日本語。正如學者所說:“無論文化教學或文化研究都有一個層次問題。文化與語言密不可分,文化無所不在,因此,不能認為只在高年級才能談文化,另一方面,也絕不是不講階段性,學生剛一接觸外語就立即灌輸許多文化知識??偟膩碚f,文化隨著語言水平的提高愈顯得重要,文化教學的比重也隨之加大?!雹?/p>
二、文化在日語教學中的運用
雖然不同的民族存在著不同的文化內容,但是由于人類生活的共同性使不同的文化中也存在著相同的因素,這些因素對于外語教學來說具有十分重要的意義。
(一)表層文化的運用
表層文化經常表現為器物和有形的文化形式,是可以直接感知和認識的文化形態(tài)。由于人類在衣、食、住、行等基本生活方面的共同要求,在表層文化方面,尤其是器物文化方面經常表現出共同性的特征。我們經常將這些特征運用于日語教學中,如在住方面,房屋、床、桌子等概念在中日文化中是共同的;在食方面,碗、筷、鍋、杯子等概念在中日文化中也是共同的。我們在講授日語的這些基本概念時,經常與漢語中的概念進行對應、比較,使學生能夠通過漢語中的概念迅速掌握日語中的概念。
如:漢語?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖?搖日語
房屋――――――家屋(かおく)
鍋――――――――(なべ)
筷子―――――――箸(はし)
在日本的表層文化中,有一些器物和文化形式與中國的表層文化有相類似的概念,對于這些概念我們也經常通過與中國的概念進行比較來說明其涵義。如“和服”、“茶道”等。
(二)中層文化的運用
中層文化更多地表現為制度文化,尤其是表現為人際關系中的禮俗文化、行為方式等。語言在中層文化中的作用是巨大的,許多語言現象受人際交往中不同時代、不同民族、不同禮儀的嚴格限制,反映了不同民族間文化、生活習俗及行為方式的不同。正如英國語言學家格拉斯通(Gladstone,1972)所說:“語言和文化緊密地交織在一起。語言既是整個文化的產物或結果,又是形成并溝通文化其他成分的媒介。我們從小學會的語言不僅為我們提供了交際的體系,更為重要的是,它制約著我們交際的類型和方式?!雹?/p>
但是,在中層文化中,不同的民族也有共通性,有的內容甚至是完全一樣的,如稱謂、祝福、恭維、致謝、禮貌等。在教學的過程中,我們也充分地注意到中層文化的這一特點,并將其運用到日語教學中。
首先,在教學過程中我們會說明某一行為方式與中國人的行為方式的共同性。如“送禮”就是一個典型的例子,中國人每逢節(jié)日有晚輩給長輩送禮的習慣,另外平時受過別人恩惠時,也要找機會通過送禮來表達感謝之意。日本人的做法和中國人很相似,也經常通過送禮這一方式來增進感情,加強聯系,所以在日語中有“暮”(贈送年終禮品)一詞。
其次,我們注重說明某一行為方式與中國人行為方式的差異性。如“鞠躬”這一行為在中國和日本就存在著差異,在中國人那里,只有當向別人鄭重地表示感謝或者道歉時才要鞠躬,我們很少做這個動作。平時與熟人相遇只是點頭或是握手。但在日本,人們見面打招呼的主要方式就是鞠躬,而且根據說話時的情況還要不停地互相鞠躬,這也是日本人最基本的禮貌。
在日語教學中,對中層文化的運用,我們更注重日本中層文化與中國文化的差異性。因為這一層次的文化直接影響到言語與文化的交流,合乎民族習性的語言交際會令對方感到親切、氣氛融洽,有助于消除不同文化間的障礙。正如沃爾夫森(N.Wolfson)所說:“在與外族人交談時,本族人對于他們的語言和語法方面的錯誤往往比較寬容,與此相比,違反談話規(guī)則被認為是不夠禮貌的。因為本族人不大可能認識到社會語言學的相對性?!雹?/p>
(三)深層文化的運用
深層的文化更多是一種觀念文化,包括思維方式、社會心態(tài)、價值觀念、風土民情、審美情趣等方面。深層次的文化是一個民族的民族精神、民族心理最重要的部分,也是體現一個民族在文化上與其他民族文化相區(qū)別的主要特質,是與其他文化“異質”主要原因。
在日語教學中,我們極其重視對中國與日本深層文化的對比和說明,以使學生充分認識這兩種文化的不同,并進而加深對日本深層次文化的認知。如“龜”在中國的文化觀念中并不是一個很好的詞,如“烏龜”、“龜孫子”、“王八蛋”等用語都是表達罵人的意思。但在日本文化中,“龜”代表著長壽,沒有任何的貶義含義。如日語中有“”一詞,它表示吉祥的意思;在日本,平時也可以看到鶴龜形狀的包子。
語言文字雖然是一種交流的工具,但它更是文化的載體。而且,由于文化的影響,語言也呈現出不同民族的特色。因此,在日本語的教學中,我們應當充分重視文化在語言中的作用,將文化作為教學的重要補充,使學生不僅了解異質文化的特點,而且掌握日本語言的特征。
注釋:
①辭海(縮印本).上海辭書出版社,1979:1533.
②[英]E.B.泰勒.原始文化.上海文藝出版社,1992:1.
③[美]威廉?費爾丁?奧格本.社會變遷――關于文化和先天的本質.浙江人民出版社,1989:2.
④胡文仲.文化教學與文化研究.載胡文仲.文化與交際.外語教學與研究出版社,1994:28.
關鍵詞:民族文化;體質特征;飲食
民族文化的建構中其成員的體質特征對文化的建構賦予區(qū)別,因而在文化的建構中,必然會對這些體質特征做出適應性的表達。文化是人類在社會生活中創(chuàng)建的一套節(jié)制系統(tǒng),是相關民族完成社會生活的工具。要使民族文化更好的服務于成員的體質特征,該文化就必須努力適應并在該民族的各個方面得到明顯的表達,并成為民族學研究的一個重要內容。
一個民族只有通過對其成員體質特征的適應,并成為文化建構的必備內容。該民族文化才能有效的凝結社會功能,確定該民族文化的存在和發(fā)展。
藏族、蒙古族等居民酥油茶中添加食鹽,這對其他民族看來是十分奇特,但對當地居民來說卻是必不可少,這是文化對他們成員的體質特征所作出的適應表達,因為這些成員都屬于黃種人。黃種人有一些共同性的體質特征,那就是他們的體質汗腺十分豐富,在正常的生活中排汗量比其他人種大,而且汗液清澈。排汗中不必避免將體內大量的鹽分排出體外。青藏高原由于海拔高,氣壓低,以至于氣溫偏低,但蒸發(fā)量卻很大,排出的汗液很容易蒸發(fā)。因而生活在期間的黃種人,因為體質特征所使然,即使氣溫較低也會大量的排汗,從而將體內的鹽分排出體外,這就會使這里居住的黃色人種居民體內鹽分大量流失而導致PH值失衡,嚴重的會使消化功能混亂。因而這些民族的文化中要在酥油茶中添加食鹽,其實是對其成員體質特征的一種適應表達。通過這種習俗不斷的給自己成員補給鹽分來確保成員安全。這樣的酥油茶對來自其他地區(qū)的黃色人種居民是很難適應的,其他黃色人種居民對既腥又咸的東西是難以下咽的。但經過一段時間的生活,都會接受這種特殊的飲料,但對白色人種的居民而言,接受這種飲料的必要性就不大了。
一、對不同民族飲食文化的適應解讀
不同的體質特征對文化的需求是不一樣的。那么,由于體質特征的差異性。不同膚色的人種在飲食上也就存在著明顯的分歧。中國的漢族居民在做菜的配料中添加食鹽,則食鹽是必不可少的佐料,這和白色人種的做菜方式是完全不一樣的,就這一做法會讓白種人不可理解。而這對于中國漢民族居民而言根本就是一件再平常不過的事情。這只是漢族文化對其成員自身體質的有效適應,因為這些成員都是中國的漢族居民。漢族居民他們本身就有一些共同性的體質特征在適應著相應的滿足于自身的文化。
為什么漢族居民要在菜中添加必不可少的食鹽為佐料,這和他們的體質有著莫大的關系,那就是他們的汗腺十分豐富,在正常生活中的排汗量要遠遠大于白色人種。那么在排出的汗液中就會有大量的體內鹽分排出體外,如果這些排出體外的鹽分得不到補充,就會使這些漢族居民體內的酸堿度失衡而導致脫水或消化功能的混亂,嚴重的還會導致生命危險。因此,漢族居民在炒菜的時候添加食鹽,實際上就是對其漢族居民體質特征的一種適應方式的表達。通過這樣的飲食習慣從而也保證的了漢族居民能夠正常的生活,能夠正常的工作。對于這樣的飲食習慣,是很難適應于白色人種體質的需要,即使白色人種在漢民族的聚居地生活多久,他都難以接受這樣的飲食習慣。實際上,他根本不用接受這樣的飲食習慣,因為對于他自身的體質特征來說,他根本不需要大量的食鹽進入體內,多了反而會對他們的身體健康造成一定的傷害?!叭朔N不同,體質結構也各不相同;體質不同,對食品的需求也各不相同”[1].
二、體質差異的作用導向
中國一直是一個體育大國、體育強國,但在有的項目中卻一直不能鼎立于世界強國之列,這到底是什么原因導致的結果呢?像中國的足球項目一直實力不濟。有的人說,中國足球實力弱是因為飲食結構的問題。國外足球運動員每天吃牛肉、吃牛排,于是很長一段時間中國足球隊掀起了培養(yǎng)足球運動員先從飲食開始,大家都吃牛肉、吃牛排,但是中國的足球運動反而不見好。這里,大家要明白,這足球運動實力的強弱,不單單是飲食的問題,更重要的是人類體質差異導致的結果。由于體質差異,盲目的大量吃牛肉、牛排,反而會導致人體的組織器官不適應于自身體質的生理活動程序。如果問題嚴重還可能產生疾病或更為嚴重的后果。所以說,中國漢族人他都有著自身的體質特征,那么根據他自身的體質特征都會有他相應的適合自身體質特征的特有生活方式或飲食習慣。有的時候,往往人類自身闖下的禍要遠遠大于自然所帶來的災難也就是如此。
到這里,大家要明白,體育項目的強弱與人的體質特征的差異性是非常密切。一提起賽跑項目,人們就會想起那些黑人運動員。博爾特在2009年世界田徑錦標賽以9.58秒,讓世人感到震驚。黑人不僅僅擁有很強的爆發(fā)力,在耐力上也無與倫比。在短跑,跳遠、三級跳遠及跨欄等需要速度與爆發(fā)力的項目上,保持世界紀錄的都是黑人運動員。在關注度最高、代表人類速度極限的男子100米短跑項目上,也只有黑人能跑進10秒。而在極需耐力的長跑項目上,肯尼亞、埃塞俄比亞的黑人選手長期處于霸主地位。
黑人運動員驚人的爆發(fā)力來自哪里呢?通過測試顯示,黑人運動員的肌纖維進行無氧呼吸的百分比較高,在短跑中,黑人運動員能夠忍受短暫缺氧,所以在呼吸的過程中不會明顯下降,這就是取勝的關鍵。黑人腳底屈肌強度約150~200千克,而白人只有50千克左右。若以同樣的腿部蹬力作用地面,黑人的彈力比白人高出3~4倍。這使得他們不僅能跑得更快,而且跳得更高。
黃種人的體質特征是以輕便、靈活的表現給人留下了深刻的印象。與白種人相比,黃種人個子矮、體重輕,絕對力量和絕對速度都不占優(yōu)勢,其天賦主要表現在與靈巧、技能和心智等有關的項目上。在以往的比賽中,黃種人在體操、跳水、羽毛球等項目上優(yōu)勢明顯。此外,黃種人一般身體重心不高,穩(wěn)定性較好,所以黃色人種在舉重的項目中也明顯優(yōu)于高大的黑色人種。
由于黃種人與白色人種的體質差異性,黃種人在身體的坐高和頭部寬度方面大于白種人,這些特征極大地限制了黃種人的奔跑速度和彈跳能力,因此在田徑、大球等方面取勝是非常艱難的。但在各種需要靈活技巧的運動項目上,如柔道和體操等項目上,黃色人種的體質特征卻又有著天然的優(yōu)勢。所以說,中國運動員想在足球、籃球和排球三大球中,以及跑、跳、投等田徑項目上趕超世界一流水平,難度確實不小。其實這根本沒有必要,因為人類體質特征存在著極大的差異性。如果忽略了人類體質特征的差異性,而盲目的為了爭奪冠軍而參與體育運動的話,那都是盲目的、愚蠢的做法。
總而言之,民族文化的建構與人類體質特征極為密切。在民族文化的建構中只有對其成員的體質特征做了有效適應,這種文化才得以穩(wěn)定的延續(xù),也才能滿足于民族成員的需要,也才能更好的為該民族成員所服務。(作者單位:吉首大學歷史與文化學院)
參考文獻
(一)娛樂性和觀賞性
人們在民俗體育活動中自由抒感,發(fā)掘潛在的心理能量,增強對生活的信心,享受生活的樂趣。雖然民俗體育在其產生之初可能具有宗教的、軍事的、勞動的或其他某種實在的意義,并不是為了娛樂,只是發(fā)展到一定階段后,其娛樂性的特征才更加凸現出來。民俗體育一旦作為一種文化娛樂活動來滿足人們的生存、享受和發(fā)展的基本要求時,它就天生具有娛樂意義,從而使民俗體育逐漸成為人們強健體魄、自娛自樂、溝通情感、美化生活、增強群體凝聚力和社會活力不可或缺的重要活動內容。
(二)民族性和地域性
每個民族的民俗體育都會反映出本民族的體育特點,通過這些體育特點使每一個民族的體育文化得以形成自己的性格。
地域性是民俗體育在空間上所顯示出來的特征。決定民俗體育具有地域性特征的因素主要包括自然環(huán)境、社會環(huán)境、文化心理等方面的因素。民俗體育的地域性與民族性既有區(qū)別又有聯系。一定的民族居住在一定的地區(qū),他們在特定的地域條件下形成自己的民俗體育文化,一旦民族文化心理形成,民俗體育就有強烈的傳承性,即使脫離了特定的地域空間,他們還會繼續(xù)保存著本民族的民俗體育。民俗體育的地域性特征具有十分普遍的意義,它總會受到一定地域的生產、生活條件和地緣關系的制約,都不同程度地帶有地方色彩。這些地域性的民俗體育不僅表明了人類各種群體獨特的體育娛樂方式,也表現了它們不同的體育心理趨向。
(三)共同性和階段性
民俗體育文化的共同性,主要有兩個方面的含義:其一,指的是同一民族內不同階級、階層之間的共同的民俗體育文化現象。雖然不同階層的人群從事民俗體育的場所、物質條件有所不同,但其民俗體育的本質功能(如健身、娛樂)則是相同的,同一體育活動方式所形成的體育規(guī)范對于不同的階層具有相同的約束力。其二,民俗體育還具有全人類的共通性。世界上各個民族的民俗體育,在其形成過程中,都存在著許多相似或相近的因素,它們往往具有人類共通性的深刻內容,這也是人類文化發(fā)展的必然結果。
民俗體育的階段性是指全國范圍內各民族在相同的歷史時期或相同的社會發(fā)展階段上所共同具有的與該時期相適應的體育文化。不同時期的民俗體育通常都帶有那個時期的文化特點。按照我國社會的發(fā)展,我國民俗體育文化可以劃分為原始社會時期的民俗體育文化、封建社會時期的民俗體育文化、半封建半殖民地時期的民俗體育文化和社會主義時期的民俗體育文化。
(四)傳承性和變異性
傳承性是民俗體育在其發(fā)展過程中顯示出來的具有運動規(guī)律性的特征。這個特征對于民俗體育的存在和發(fā)展來說,是一個重要的特征,同樣也具有普遍性。民俗體育從產生之時起,之所以能夠穿越歷史隧道,綿延流傳至今,就得益于其傳承的力量,因為任何文化一旦形成以后,就會具有自身的活動規(guī)律和慣性,并在歷史的發(fā)展過程中體現出頑強的傳承性。變異性是指民俗體育在傳承過程中引起的自發(fā)的和漸進的變化。民俗體育的傳承性,絕不可以理解為原封不動的代代照搬、各地照辦、毫不走樣,相反民俗體育恰恰是隨著時間上的變遷、空間上的傳播,從內容到形式或多或少有些變化,有時甚至是劇烈的變化。
(五)依附性和融合性
民俗體育主要依附于各民族的生產勞動、歲時節(jié)令、婚喪禮儀、信仰崇拜等活動中。依附在生產勞動中的民俗體育活動各個民族都有,大多表現為祈求風調雨順、五谷豐登。
民俗體育文化的融合性是體現水平式的民俗體育文化交流。不同民族體育文化和地域民俗體育文化在交流中往往出現“抗拒”、“同化”、“涵化”等多種不同情況?!翱咕堋笔悄撤N民俗體育文化在受到外來沖擊時采取完全抵制的態(tài)度;“同化”是指一種層次較高的民俗體育文化與較低的民俗體育文化相接觸,后者往往被前者所攝取和融化;“涵化”是兩種相同或相近的民俗體育文化進行雙向交流的漸進過程及其相互結合的自然結果?!翱咕堋焙汀巴敝皇菚簳r和局部現象,“涵化”才是民俗體育文化交流中健康的發(fā)展途徑。
二、我國民俗體育的傳承
(一)充分發(fā)揮政府的主導作用
對中華民俗體育文化的繼承和發(fā)展而言,政府的重視和支持非常重要。對中華民俗體育文化的繼承和發(fā)展是全民族的事業(yè),是國家行為,單靠個人和民間組織是無法完成這一工程的,必須由各級政府去主導實施,形成一種金字塔形的自上而下的政府主導機制。在這種情況下,政府的重視和倡導、支持就顯得尤為重要。除了必要的經濟扶持外,政府至少可以在“正名”、引導、組織三個方面,為中華民俗體育文化的繼承和發(fā)展提供強有力的支持。
關鍵詞:群眾文化;廣場舞蹈;自發(fā)式;
中圖分類號:G24 文獻標識碼:A 文章編號:1674-3520(2014)-04-0096-02
一、普及傳播民族舞蹈文化
曾經有文化人類學研究學者說過:“只要你跳個舞給我看,我就知道你是什么(民族的)人?!钡拇_,“舞蹈作為一種文化曾是許多原始民族的‘文化焦點’。在今天也是如此,許多民族還保留著自己特色鮮明的舞蹈文化傳統(tǒng),有的舞蹈文化還作為國家象征而得到推崇。從這個意義上來說,不了解舞蹈文化就不能說是完全了解這個世界?!敝腥A民族擁有著豐富多彩、燦爛輝煌的民族舞蹈文化,如今,社會經濟的發(fā)展和改革開放的深入,給各少數民族人民帶來了全新的生活方式和生活理念,少數民族言傳身教傳承下來的民族舞蹈也受到了巨大的影響。特別是隨著當代信息與高科技的迅猛發(fā)展,加上西方文化的強烈碰撞與沖擊,導致了整個民族的年輕一代對民族傳統(tǒng)文化的輕視,一些承載著人類重要文化進程和價值的藝術形式――民族民間舞蹈,在與大眾文化的交鋒中敗下陣來,正在逐步的遠離人民群眾的視野。優(yōu)秀的民族傳統(tǒng)文化是一個民族的理想、信念和倫理道德的精神文化的集中反映,在人民的長期的生活勞作中起到宣情、教化、激勵的重大功能,同時也是凝聚民族力量,提升民族自信力,增強民族歸屬感的重要載體,還是各民族增進相互交流,維護民族團結和穩(wěn)定有效方式。加強保護和傳承優(yōu)秀的民族文化是當今政府和人民的迫切要求和共同心聲。如何保護和傳承優(yōu)秀民族文化,使其不被盡快置于博物館中成為歷史,已被越來越多的人所關注。同樣,保護和傳承民族舞蹈文化,是實現民族文化可持續(xù)發(fā)展的重要保障。民族舞蹈文化的傳承和發(fā)展必須依靠人,人本身才是人類文化的繼承者和傳播者。民族舞蹈來源于各民族人民,以其通俗、淺顯、便捷的特點,直接地反映各民族人的生活、生產與情感,為各民族人民群眾喜聞樂見,是人民勞動的結晶。因此,只有反映、服務于廣大人民群眾的生活、生產和情感,才有發(fā)展動力。所以,民族舞蹈文化的建設和發(fā)展不僅需要大量的專業(yè)舞蹈的群體,更需要其他非專業(yè)的更大的重要群體,只有在人民群眾中間大力地普及和傳播民族舞蹈文化,讓更多的普通民眾了解和認識并且喜歡上民族舞蹈,才能真正的復活民族舞蹈的生命力。才有更廣大的舞蹈文化使者的隊伍,才能真正實現舞蹈文化的傳承和發(fā)展。
舞蹈的普及傳播方式可以分為兩種:一種是將舞蹈語言變體后的間接傳播,主要是通過圖畫,舞譜和文字進行的傳播;另一種是舞蹈語言的直接傳播,舞蹈作為一種以人的肢體為語言表達人的情感的藝術,在其歷史的發(fā)展過程中大多是以口傳身授這種直接傳播方式為主,這就直接導致了舞蹈藝術作為藝術之母,卻沒能像音樂的樂譜,文學的文字那樣也有一種通用規(guī)范的舞譜?!坝捎谖璧杆囆g是一種人體的有韻律的運動,人的語言是不可能作出全面解釋的,他的‘只能意會,不能言傳’的特性,已為越來越多的人所承認?!边@也就是說舞蹈藝術的特殊性即它的藝術語言是體態(tài)化的肢體語言所決定的。隨著大眾媒體的介入,舞蹈已經可以通過影視和互聯網等方式向人民群眾普及傳播,這也是直接傳播的一種新方式。直接傳播相對于間接傳播更加生動、有效。
伴隨著“現代化”的進程與“農村城市化”的擴張,源于鄉(xiāng)村的民族舞蹈正逐步以“燎原之勢”蔓延到城市廣場的各個角落,受到社會各界人士的一致好評和廣大群眾的參與和喜愛。群眾自發(fā)式當代城市廣場舞蹈是廣大人民群眾自覺主動參與舞蹈文化活動的一種形式,興趣是最好的老師,當她們在廣場舞蹈的不斷實踐中,必然會深刻的感受到民族舞蹈藝術的魅力,必然會深刻的了解到民族舞蹈文化的深厚底蘊。廣場舞蹈的普及傳播面很廣,所有的參與者都是以廣場為中心相互學習、交流,并向四周放射普及傳播。參與者大多是互相不認識,只是因為對民族舞蹈有著濃厚的興趣,他們先是在旁邊觀看然后慢慢的跟著學著跳。他們先是從廣場上學會跳某個民族舞蹈,等了解和掌握了某個民族舞蹈的動律特征和民族文化背景,就帶回到各自居住的區(qū)域去教他們的熟人,就像“滾雪球”一樣,會跳的人越來越多,知道某個民族的舞蹈文化的人也越來越多。這是一種良性的循環(huán)機制,使民族舞蹈能夠從鄉(xiāng)間走向城市,從廣場走向社區(qū),然后又從城市返回鄉(xiāng)間,從社區(qū)返回廣場,如此反復,使得民族舞蹈文化在人民群眾中間不斷的普及傳播。
雖然,自發(fā)式城市廣場舞蹈中的民族舞蹈或多或少的發(fā)生了變異,從保護和傳承民族舞蹈文化的角度來說,這是一種不好的現象,但是這對于普及傳播民族舞蹈文化確實起到了積極的作用。眾所周知,任何事物都是在不斷變化中發(fā)展的,這是難以避免的發(fā)展規(guī)律。而民族舞蹈文化也是在不斷的發(fā)展變化之中,而作為民族文化的創(chuàng)造者和傳播者,人民群眾真正喜歡的、真正需要的、真正掌握的才是民族舞蹈文化不斷適應時代要求的根本動力和出發(fā)點。因此,可以說群眾自發(fā)式的當代城市廣場舞蹈,為民族舞蹈文化的普及傳播提供了一個重要的平臺,為民族舞蹈文化的傳承和發(fā)展發(fā)揮了重要的作用。
二、推動建設當代城市文化
城市文化是伴隨著人類社會創(chuàng)造出來的完全與鄉(xiāng)村的聚居方式不同的一種全新的文明情境。世界著名城市學家劉易斯?芒福德在《城市文化》中就明確地指出,“城市文化歸根到底是人類文化的高級體現”。因為城市從一開始就是物質與精神的結晶,所以,它總是反映著所處的時代、社會、經濟、科學技術、生產方式、人際關系、哲學觀點、等。城市文化的產生和建設,有其特殊的背景和土壤。固然,一個城市文化特質的形成與其所處的地理環(huán)境、交通條件和繁榮程度是分不開的,但是與人類的活動這一人文要素也是密不可分的。當一個城市的市民對本民族、本地區(qū)和本城市的歷史、傳統(tǒng)、及其載體的一種成熟的認同了的看法及行為表現,即對這種城市文化的認同,有一種“集體意識”。自發(fā)式當代城市廣場舞蹈在催化城市文明、推動城市文化建設方面主要體現出四個方面的特性:
(一)集中性。城市的本質就決定了城市文化的集聚、融合,它具有凝聚各種文化基因的天然膠力。城市從來就是個種族、各文化互相混合、作用的熔爐。城市就是這種生動的、潛移默化的相互作用的中心,新的種族、新的社會形態(tài)從這些相互作用中產出來。在各種新影響的沖擊下,他們身上潛藏的創(chuàng)造力被解放出來,而各種交互作用的潛移默化過程則不僅產生了各種職業(yè)類型,同時也產生了各種精神氣質類型。人類社會發(fā)展總的趨勢是城市化,人類的財富、信息、權力乃至全部生活方式都以城市為中心匯集了起來。這個集中融合的過程使城市文化更具有社會化、他的涵括面越來越廣、凝聚力愈來愈強。自發(fā)式當代城市廣場舞蹈以一種獨特的方式把群眾凝聚在一起形成了一個文化上的統(tǒng)一體,它集中了社會各階層的群眾走進一個開放的空間,他們在這個空間里面用時尚潮流裝扮自己、借助動感的音樂和熱情奔放的舞姿來展現自己內心的感情和身體的青春活力,這本身就構成了一個城市的形象。也正是依靠這種自發(fā)狀態(tài)下的凝聚力和集中力,使得一個城市的文化變得更加形象和生動,使得一個城市有可能變成一個偉大的城市,成為一個具有獨特形象的城市,推動了城市文化的發(fā)展和進步,為建設城市的特色文化提供了一種巨大的力量。
(二)地域性。由于地理環(huán)境、氣候條件和生產方式的不同,城市在歷史的不斷進程中,形成了各自差異的地域文化,這種差異化的地域文化又具有著差異化的特色,因此城市文化是一種歷史性的地域文化。有人說過,民族文化和地區(qū)亞文化的鑒別無疑與地理上的考慮相聯系。舉例來說,云南是一個多民族聚居的邊疆省份,它的城市文化的地域性在于26個民族在文化上可以認同的人們不得不接受云南所處的地理環(huán)境和歷史文化空間。這就是所有聚居在云南這個地區(qū)的人民對其所在的城市文化產生的一種認同感、歸宿感的基礎,也是云南城市個性形成的根本原因。如今,伴隨著現代化的傳播手段使當代生活具有更多的共性和世界性色彩,但是這并沒有完全取消云南的獨特民族文化,相反還刺激了云南的城市文化向更具有地域性的現代化方向發(fā)展。云南群眾自發(fā)式當代城市廣場上的彝族舞蹈、傣族舞蹈、白族舞蹈、哈尼族舞蹈等等正是生活在云南這片紅土地的上的各族人民對云南民族文化的強烈的鄉(xiāng)土認同。特別是對于剛剛進入城市生活不久的城市人而言,跳民族舞蹈這是一種潛在的回歸,回歸到“原生態(tài)”的鄉(xiāng)村生活,并通過這種方式重新找到新型城市人的心靈歸屬。從某種意義上來說,廣場民族舞蹈在表演中寄予了城市人對原生態(tài)鄉(xiāng)村生活的深情厚誼,展現出他們對傳統(tǒng)文化的熱情。從中可以窺見一個城市對待民族文化和傳統(tǒng)文化的態(tài)度。
(三)層次性。法國歷史學家莫里斯?艾馬爾指出:城市是一個縱橫交錯、布局密集的空間,是按照雖不成交但人人均需要嚴格遵守的一套一定之規(guī)部署的,這些反映在城市生活各個層次上的規(guī)定,決定了文化的復雜性。所以說,一個城市的文化是一個多層次、復雜、綜合的統(tǒng)一體。城市文化從它的精神和物質的表現形式及關系角度來分析,可以分為三個層次:一是社會觀念、制度、宗教等;二是社會生活、習俗、審美等大眾文化;三是前兩者的物化。自發(fā)式當代城市廣場舞蹈往往承載了一定的城市居民的思想觀念和日常生活審美方式。當城市居民不再為在外面跳舞為恥辱,他們都有了展現自我的意識和審美需求,或許走進劇場去欣賞高雅藝術是另一個層面的審美需求,但是當她們開始從麻將臺走向城市廣場,開始尋求一種適合自己通俗文化審美要求的形式表達,使得城市文化不會是一種單一的形態(tài)。而這種高雅文化和通俗文化的矛盾和碰撞使得一個城市文化產生了內在的張力,而這種張力會對文化的發(fā)展起到強有力的驅動作用。