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關(guān)于教育的哲學(xué)范文第1篇

關(guān)鍵詞：高等教育;哲學(xué)觀;布魯貝克

約翰?S?布魯貝克是美國著名的教育家，他對高等教育的著述頗豐，如《轉(zhuǎn)變中的高等教育》、（Higher Education in Transition:An American History）《高等教育政策的基礎(chǔ)》（Bases for Policy in Higher Education）、《高等教育哲學(xué)》（On the Philosophy of Higher Education）等。其中，《高等教育哲學(xué)》（On the Philosophy of Higher Education）以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)及深刻的思想，成為高等教育哲學(xué)研究的重要資料。這本著作以高深學(xué)問為高等教育的邏輯基點(diǎn)，立足于美國高等教育的現(xiàn)狀，提出了關(guān)于高等教育的八個基本問題，并對這些問題從哲學(xué)的層面進(jìn)行了闡釋與說明。然而，在我們深刻領(lǐng)悟布魯貝克高等教育哲學(xué)思想精華的同時(shí),還應(yīng)該時(shí)刻用辯證與批判的眼光看待問題，高深學(xué)問作為高等教育哲學(xué)的邏輯基點(diǎn)是否準(zhǔn)確、本書是否構(gòu)建了一個完整的高等教育哲學(xué)體系等問題還需要進(jìn)一步的研究與探討。

一、布魯貝克《高等教育哲學(xué)》的主要思想

（一）高等教育的起點(diǎn)是高深學(xué)問

在《高等教育哲學(xué)》這本著作中，布魯貝克認(rèn)為“關(guān)鍵的哲學(xué)問題并不是尋求各種答案的共同基點(diǎn)，而是尋求各種問題的共同基點(diǎn)?！盵1]而高等教育的共同基點(diǎn)，他認(rèn)為便是“高深學(xué)問”。在這里，布魯貝克首先對“高深學(xué)問”中的“高深”進(jìn)行了界定。一方面，他認(rèn)為 “高深”是與中小學(xué)教育所傳遞的內(nèi)容相對而言的。另一方面，布魯貝克又認(rèn)為所謂的“高深”具有模糊性與不確定性，而這種模糊性主要是由美國教育階梯的歷史發(fā)展造成的。

（二）高等教育要協(xié)調(diào)認(rèn)識論教育哲學(xué)與政治論教育哲學(xué)

布魯貝克在總結(jié)歸納二十世紀(jì)諸多高等教育哲學(xué)觀的基礎(chǔ)上，提出二十世紀(jì)使高等教育合法存在的哲學(xué)主要有兩種：一種哲學(xué)是以認(rèn)識論為基礎(chǔ)的，另一種哲學(xué)則是以政治論為基礎(chǔ)的。以認(rèn)識論為基礎(chǔ)的教育哲學(xué)觀認(rèn)為，高等教育本身所追求的就是高深學(xué)問的客觀性，布魯貝克將這種觀點(diǎn)稱之為認(rèn)識論高等教育哲學(xué)，他們崇尚學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由；以政治論為基礎(chǔ)的哲學(xué)則認(rèn)為，追求知識是手段而不是目的，探究知識是為了實(shí)現(xiàn)國家和社會的利益，布魯貝克將這種觀點(diǎn)稱之為政治論高等教育哲學(xué)，而政治論高等教育哲學(xué)提出的觀點(diǎn)是學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由都是有限度的。

布魯貝克認(rèn)為認(rèn)識論教育哲學(xué)和政治論教育哲學(xué)都有著自身的不可避免的缺陷，并由此導(dǎo)致了二者在美國高等教育的發(fā)展過程中交替占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)象。他認(rèn)為，將認(rèn)識論與政治論哲學(xué)結(jié)合在一起能較大程度的避免他們自身的缺陷，而這兩種哲學(xué)基礎(chǔ)結(jié)合到一起的最佳途徑，是重新探討當(dāng)前關(guān)于知識本身的理論，二者可以結(jié)合起來進(jìn)行互補(bǔ)，以達(dá)到某種和諧。

（三）高等教育追求有限的學(xué)術(shù)自知與學(xué)術(shù)自由

學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由是美國高等教育最重要特點(diǎn)。布魯貝克在《高等教育哲學(xué)》的第二章肯定了學(xué)術(shù)自治的傳統(tǒng)，他說：“自治是高深學(xué)問的最悠久的傳統(tǒng)之一，失去了自治，高等教育就失去了精華，無論怎么說，這一古老的傳統(tǒng)有著充分的理由，為保證知識的準(zhǔn)確和正確，學(xué)者的活動必須只服從真理的標(biāo)準(zhǔn)，而不受任何外界的壓力。”[2]但學(xué)術(shù)自治是有限的，而不是無邊可尋的。由于州、政府對大學(xué)捐助力度的加大，學(xué)術(shù)管理便更多的受到政府機(jī)構(gòu)的干預(yù)。

與學(xué)術(shù)自治密切聯(lián)系的是學(xué)術(shù)自由，布魯貝克認(rèn)為學(xué)術(shù)自治是維護(hù)學(xué)術(shù)自由的手段，因?yàn)椤白灾嗡院侠泶嬖诘母鶕?jù)是忠實(shí)于真理?！盵3]雖然布魯貝高度提倡學(xué)術(shù)自由,,但同時(shí)他又對學(xué)術(shù)自由的現(xiàn)狀看得非常清楚：“盡管贊成學(xué)術(shù)自治的論據(jù)看起來很合乎邏輯，然而，我們必須記住，有時(shí)是經(jīng)驗(yàn)而不是邏輯制約著學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。”[4]布魯貝克為學(xué)術(shù)自由遭到破壞感到不滿,他抱怨說：“傳統(tǒng)的高等教育自治現(xiàn)在不是，也許從來都不是絕對的，大學(xué)只不過是統(tǒng)治階級的知識之翼?！盵5]布魯貝克指出學(xué)術(shù)自由是通向真理的最有效的途徑，更是學(xué)術(shù)界的瓶頸，學(xué)者們只有堅(jiān)持學(xué)術(shù)自由保持自獨(dú)立，才能最終走向真理。

二、關(guān)于布魯貝克《高等教育哲學(xué)》的反思

隨著對《高等教育哲學(xué)》不斷深入的研究與探討，學(xué)界對其思想提出了不同的理解與看法。

首先，關(guān)于布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》是否為人們提供了一個完整的哲學(xué)體系，《高等教育哲學(xué)》的譯者王承緒先生認(rèn)為該書“提出了一個完整的高等教育哲學(xué)體系”[6] “而且這也是當(dāng)今我國高等教育學(xué)界的主流判斷。”[7]然而，隨著研究的不斷深入，《高等教育哲學(xué)》作為“一個完整的高等教育哲學(xué)體系”的著作是否準(zhǔn)確還值得繼續(xù)探討。一是布魯貝克在《高等教育哲學(xué)》中提供給我們的是思考和分析哲學(xué)的框架，而不是完整的哲學(xué)體系。布魯貝克寫作的初衷是為了建立一個框架，從而在這個框架下來探討高等教育哲學(xué)密切相關(guān)的8個基本問題。二是布魯貝克對眾多的哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行了歸類與闡釋。

其次，在布魯貝克高等教育哲學(xué)的思想中，他是以高深學(xué)問作為其理論闡述的邏輯起點(diǎn)。而國內(nèi)外的專家對于“高深學(xué)問”有不同的見解。

在國外的教育哲學(xué)專家中，雅斯貝爾斯認(rèn)為個人的存在才是一切存在的出發(fā)點(diǎn)，而至于所謂的教育，則是人與人之間的各種活動的綜合。又如勒格夫所言，“在理性背后有對正義的激情，在科學(xué)背后有對真理的渴求，在批判背后有對更美好事物的憧憬”[8]。

在國內(nèi)的專家學(xué)者中，張楚廷教授在其著作《高等教育哲學(xué)》書中提出生命論的思想，即高等教育哲學(xué)的的論述的重點(diǎn)是人，教育的核心應(yīng)該是人的生命以及與人的生命密不可分的人的生活、人的心理狀況和人的歷史文化。又如葉瀾教授所言，“教育是直面人的生命、通過人的生命、為了人的生命質(zhì)量的提高而進(jìn)行的社會活動”[9]。高等教育作為培養(yǎng)人的活動，同樣是以人的發(fā)展為核心。

由此可以看出，國內(nèi)外的專家學(xué)者都強(qiáng)調(diào)一種人本主義的思想。在當(dāng)今的世界中，教育的根本實(shí)質(zhì)是保持和促進(jìn)人的生命存在,人存在既是教育的出發(fā)點(diǎn)又是教育的歸屬。

再次，布魯貝克在梳理高等教育哲學(xué)流派思想的基礎(chǔ)上，提出高等教育的哲學(xué)基礎(chǔ)有兩種：“一種是以認(rèn)識論為基礎(chǔ)的高等教育哲學(xué)；一種是以政治論為基礎(chǔ)的高等教育哲學(xué)?！盵10]前者以高深學(xué)問本身為目的。后者則強(qiáng)調(diào)人們探索高深學(xué)問對國家的重要作用。布魯貝克認(rèn)為，二者是可以結(jié)合起來進(jìn)行互補(bǔ)，可以達(dá)到某種的和諧，提出要在沖突中趨向平和。

最后，關(guān)于學(xué)術(shù)自由與學(xué)術(shù)自治的問題，布魯貝克提出學(xué)術(shù)自治與學(xué)術(shù)自由是有限度的。但是，學(xué)術(shù)自由是否需要有限度，至少還有兩個方面需要考慮。一方面，教師的學(xué)術(shù)責(zé)任感很強(qiáng)和學(xué)術(shù)道德水平很高的前提下，學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由是沒有限度的。另一方面，學(xué)術(shù)自由是絕對的，不需要任何限制的，學(xué)術(shù)自由是一項(xiàng)目特權(quán)，既是大學(xué)所需求的，也是大學(xué)被賦予的，它類似于宗教自由，因?yàn)樗麄儾粌H免于國家的干涉，而且國家還保障這種自由。

對于學(xué)術(shù)自由的限度到底是什么？有沒有一個明確的可參照的標(biāo)準(zhǔn)？對于這些問題，布魯貝克也沒有給予明確的回答。其實(shí),布魯貝克對于學(xué)術(shù)自由和學(xué)術(shù)自治的限度的原因也并非論證周密?？v觀高等教育發(fā)展史，學(xué)術(shù)自由的限度制約因素除了布魯貝克總結(jié)的認(rèn)識因素、評價(jià)因素和社會因素外，還有更為復(fù)雜的原因。美國當(dāng)代高等教育思想家德里克?博克就認(rèn)為，學(xué)術(shù)自由的制約因素還有時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)的限制、同行們認(rèn)可的潛意識想法和思想模式的限制等等。所以，學(xué)術(shù)自由和學(xué)術(shù)自治的限度等一系列高等教育相關(guān)的問題，還需要我們結(jié)合我國的實(shí)際情況繼續(xù)探索。

參考文獻(xiàn)：

[1]約翰?S?布魯貝克：《高等教育哲學(xué)》，王承緒等譯，浙江教育出版社，2001年版，第11頁。

[2] 約翰?S?布魯貝克：《高等教育哲學(xué)》，王承緒等譯，浙江教育出版社，2001年版，第31頁。

[3] 約翰?S?布魯貝克：《高等教育哲學(xué)》，王承緒等譯，浙江教育出版社，2001年版，第35頁。

[4] 約翰?S?布魯貝克：《高等教育哲學(xué)》，王承緒等譯，浙江教育出版社，2001年版，第32頁。

[5] 約翰?S?布魯貝克：《高等教育哲學(xué)》，王承緒等譯，浙江教育出版社，2001年版，第34頁。

[6] 約翰?S?布魯貝克：《高等教育哲學(xué)》，王承緒等譯，浙江教育出版社，2001年版，譯者前言。

[7] 趙軍：《：詮釋與再詮釋》，《高等教育研究》，2009年第6期。

[8] 雅克勒格夫：《中世紀(jì)的知識分子》，商務(wù)印書館，1996年版，第3頁。

關(guān)于教育的哲學(xué)范文第2篇

通過對東西方道德教育思想的分析和認(rèn)知，從其發(fā)展到形成百家之言，都表現(xiàn)出其理論主張是建立在一定的政治服務(wù)的基礎(chǔ)之上的，都是從滿足于其時(shí)的政治主張，也就是作為政治工具而受到當(dāng)時(shí)的追崇，因此，在今天我們所試圖追求道德教育的理論淵源時(shí)，一定要站在客觀的角度，用批判的思想來反思道德教育的價(jià)值，并從中擷取出道德教育所蘊(yùn)藏的睿智和情趣，單純的追求所謂的“道德價(jià)值”，勢必會對道德的理解顯得蒼白而稚嫩，正是帶著對先秦道德哲學(xué)思想的審慎態(tài)度，來試著開啟“道德教育”的淵源之門。

一、道德教育與哲學(xué)的關(guān)系范疇

道德教育的范疇則是在于昭示對人的自我的訴求和期望，從某種程度上顯示了人的文化品性，并將人的道德精神所國有的一種價(jià)值作為道德的思想內(nèi)核。而建立在道德基礎(chǔ)上的哲學(xué)，更是將道德所彰顯的價(jià)值進(jìn)一步內(nèi)化成思考問題的基點(diǎn)，從哲學(xué)的角度來對道德問題進(jìn)行分析和把握，并在對道德的追求上，片面的追求教育的功用，以此作為道德的普遍意義，背離了我們思考問題的出發(fā)點(diǎn)，為此，從思維的維度來探索道德教育的普遍性，將是漫長的求索的過程。道德從人性的訴求上來關(guān)照道德的教育價(jià)值，并以對人的理解來探尋道德的本真，人的高貴的品質(zhì)在于其精神，也就是說，道德的建立是對人的本性的一種狀態(tài)的反省和自覺，蘇格拉底所謂的“德性即知識”，也是其對人和人的生活進(jìn)行的實(shí)踐體驗(yàn)，并從中得出的一種反思，他所倡導(dǎo)的關(guān)于人的自身的訴求，讓哲學(xué)成為在人的道德教育過程中，將嚴(yán)肅的道德和客觀的哲學(xué)糅合在一起，從而規(guī)定出人之所為人所應(yīng)遵循的思考方式和行為準(zhǔn)則，從而將對人性的思考引領(lǐng)到了哲學(xué)的高度，對人的道德的教育轉(zhuǎn)變?yōu)閷θ诵缘耐晟七^程，對人的生命意義的詮釋。

在我國的道德教育的漫長研究中，“道”作為哲學(xué)范疇的重要存在，在文化源流的演變中，將“道”和“德”進(jìn)行了相互的融合，使得人的體認(rèn)從“道德”開始，并作為人的本性受到公認(rèn)，在這個歷史演化的過程中，先秦時(shí)期的文化思想的影響無疑起到了重要的促進(jìn)作用，正是由于春秋戰(zhàn)國時(shí)期多方文化思想的交叉融合與發(fā)展，才將道德的本真從對宗教的信仰中解放出來，并逐步為后人所體認(rèn)。無論我國的精神文化的沿襲，還是西方人文精神的沖擊，作為道德精神的教化性，已在不同的地域和文化背景中找到了適宜的土壤，并實(shí)現(xiàn)了人類對自我的體認(rèn)和界定，實(shí)現(xiàn)了對“人的生命價(jià)值”的共識。人性的即是道德的，道德的即是人性的，對道德和人性的概念進(jìn)行分析，均是同一個范疇的，這也是人類之所以為人，而超越動物的本質(zhì)所在，也是人類文明的進(jìn)步程度的一種體現(xiàn)，對道德教育的思想回歸，將對人性的塑造建立在對突破自我的徹底解放，以完美的人性作為自我追求的最高使命，并通過對自我缺陷的彌補(bǔ)上來徹底的完善和發(fā)展自己，為此，在對道德教育的探討中不在于所闡明的道理的深刻，而在于對道德教育的內(nèi)在真諦進(jìn)行把握，從而在追求人的獨(dú)特性的道路上，體驗(yàn)到人類的本質(zhì)的美和幸福。

二、道德教育在當(dāng)今的地位和隱憂

道德教育的日下與隱憂，讓我們得以從哲學(xué)的視角來面對，具體表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)。

1、作為政治統(tǒng)治的工具，道德教育的陷入困境從道德教育的發(fā)展進(jìn)程中，道德教育的發(fā)展和展開越來越體現(xiàn)出其政治工具的隱性特征，在這種思維的指導(dǎo)下，道德教育失去了其自身對智慧的追求和對崇高的敬仰，而是將一種程序化、僵硬的道德標(biāo)準(zhǔn)來囹圄人的思想，使人喪失了其生動性的本質(zhì)要求，這種錯誤的工具性的框式道德，將人類社會中所應(yīng)扮演的社會角色肢解了，人類對道德的遵循已失去了最基本的文明禮貌，同時(shí)在社會活動中也缺乏了其應(yīng)有的責(zé)任感，在所謂的塑造和培養(yǎng)的有道德的人的過程中，葬送了人的本質(zhì)追求和精神向往，也難以形成獨(dú)立的道德教育。

2、在道德教育的過程中，缺乏對道德精神的樹立道德教育作為一種對人的教化和引導(dǎo)，它與哲學(xué)的意義是相融互通的，我們在道德教育的實(shí)施過程中，忽視了對道德精神的堅(jiān)持，從而使得道德教育只能體現(xiàn)其外在的、甚至是虛偽的道德表現(xiàn)，無法將對人的內(nèi)心進(jìn)行深刻的教化和影響。人類的精神作為閃現(xiàn)智慧之花的天性，沒有道德精神的感化，就難以實(shí)現(xiàn)對人的思維的引導(dǎo)，也難以點(diǎn)燃人類的道德情感，更談不上實(shí)現(xiàn)對人類的自我反思和智慧追求了。

三、道德教育的實(shí)施與措施

1、尊重人性，善待人性在道德的思想演變過程中，道德與人性始終是交織在一起的，尊重人性，從善待人性來開展道德教育，將道德教育的實(shí)施建立在對人性的完善和尊重上，我們古代的思想家和哲學(xué)家所推崇的德化理論，以及西方先賢所倡導(dǎo)的對人性的思考和追問，都是在表達(dá)一個簡單而真摯的道理，即是對人性的承認(rèn)和善待人性。為此，拋開對認(rèn)知的爭議，在善待人性的基礎(chǔ)上來思考人之為人的意義，從人的自身發(fā)展需求出發(fā)，來化育道德的光輝。

2、重視道德智慧的價(jià)值和作用道德教育不僅僅是孤立的說教和知識的傳授，也不是對世俗的逆來順受，而是打破偽善的外衣，運(yùn)用多重視角來透析人性的卑微和尊崇，以一種曠達(dá)的胸襟來追求智慧，來療治人性的偏頗，促進(jìn)自身的精神超越。

3、重視道德精神的培養(yǎng)和熏陶精神賦予了人類最完美的風(fēng)采，人類更是因?yàn)榫穸娱W耀，精神作為智慧的光華，要從人的心靈來感染，更要從人性的揚(yáng)棄中構(gòu)筑道德的品質(zhì)，并將道德精神的踐行貫穿到道德教育的全過程中。

關(guān)于教育的哲學(xué)范文第3篇

死亡不可避免地涉及到死者和經(jīng)歷喪親之痛的親友、家人等，因此，臨終關(guān)懷也應(yīng)包涵兩個方面：對臨終患者的人文關(guān)懷以及對其家屬的人文、心理等關(guān)懷。醫(yī)護(hù)人員、社工、志愿者等對臨終患者無微不至的關(guān)懷和照顧，在一定程度上也可令臨終患者的家屬在心理上得到一定的寬慰和舒緩，對親屬的心理感受也是有益的。1.2臨終關(guān)懷的倫理意義臨終關(guān)懷體現(xiàn)了生命的神圣、質(zhì)量和價(jià)值的統(tǒng)一，是人道主義在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的升華。將“以人為本”的理念融入到了醫(yī)療體系之中，是人類文明的一種進(jìn)步。隨著我國老齡化的發(fā)展，如何幫助老年人度過一個安詳幸福的晚年，正受到社會越來越多的關(guān)注，如何保障老年人生命歷程最后階段的質(zhì)量，不僅已成為了一個新的社會公共問題，同時(shí)也是一個倫理學(xué)問題。獨(dú)生子女政策、人口老齡化以及我國老人社會福利機(jī)構(gòu)不完善等因素交織在一起，導(dǎo)致對高齡老人、臨終老人的照顧不足，對空巢老人、孤寡老人的關(guān)懷也很難到位。臨終關(guān)懷，尤其是對高齡臨終老人的關(guān)懷，不僅是一種人文主義關(guān)懷，更是中華民族對于“孝道”的一種新的理解和詮釋。能否做好對臨終老人的關(guān)愛，也是以中國社會化倫理道德來體現(xiàn)。

二、臨終關(guān)懷的哲學(xué)滲透

生與死是億萬年來自然界亙古不變的演化規(guī)律，也是哲學(xué)永恒的主題。臨終關(guān)懷不能僅僅駐足于醫(yī)藥技術(shù)上的臨終關(guān)懷，還應(yīng)該注重哲學(xué)關(guān)懷的應(yīng)用以及對臨終患者精神上、心靈上的安頓，同時(shí)通過借用哲學(xué)、自然等規(guī)律進(jìn)行疏導(dǎo)，使臨終患者的家屬能盡快從悲慟中走出來，早日放下和看開。

1、哲學(xué)疏導(dǎo)

哲學(xué)對于生與死的理解，有非常深刻的探討，對于臨終關(guān)懷具有一定的輔助作用和指導(dǎo)作用。生與死的問題存在于人們的常識性思維之中，任何哲學(xué)都將不可避免地觸及到有關(guān)“死亡”的問題以及對死亡的理解。從哲學(xué)的角度思考死亡，可以以一種更為日常的方式靠近和面對死亡，同時(shí)可以給需要面對死亡的人更多的溫暖和幫助。對于臨終關(guān)懷而言，哲學(xué)可以有以下三個層面的幫助：一是如何認(rèn)識生與死?？鬃佑性疲?ldquo;不知生，焉知死。”而同樣，如何去看待死亡，反過來又能夠幫助我們?nèi)ダ斫馍嬖诘囊饬x，令生者在他人臨終時(shí)能夠更為理性地理解和感悟生命的存在與死亡的不可避免，從而在心理上對死亡有一定的準(zhǔn)備和感知；二是如何認(rèn)識死亡的過程，即臨終狀態(tài)、臨終過程，包括我們自己在臨終狀態(tài)時(shí)應(yīng)怎樣去看開、怎樣去面對，怎樣高貴地、有尊嚴(yán)地死去，以及如何去慰藉那些正在經(jīng)歷死亡過程的人及他們的親屬，如何更正確、更人道地讓他們在人生之旅的最后階段多感受一些溫暖，少一些痛苦和孤獨(dú)。在這一過程中，僅僅有愛心和陪伴是不夠的，臨終關(guān)懷的布施者還需要更多地將哲學(xué)對死亡的認(rèn)識和理解傳達(dá)給臨終患者及其家屬，從思想上和心理上對他們進(jìn)行開導(dǎo)；三是如何面對喪親之痛。不可否認(rèn)，死亡是生命的一部分，若將個人的死亡放到一個大的環(huán)境下，如整個宇宙、整個自然界的演變之中，個體的死亡就會淡化。20世紀(jì)存在主義哲學(xué)家加繆認(rèn)為，哲學(xué)的最基本問題已不再是思維和存在的問題，而是判斷生活是否值得經(jīng)歷的問題，也就是“死”的問題。德國哲學(xué)家海德格爾的觀點(diǎn)亦強(qiáng)調(diào)只有意識到死亡這一終極宿命，才擁有了理解并開啟“此生之最終極意義”的可能。而美國著名自白派女詩人西爾維亞•普拉斯甚至認(rèn)為死亡在某種程度上也是一種藝術(shù)。事實(shí)上，從哲學(xué)的理解中獲得對喪親之痛的慰藉，不僅可以讓死者親屬更為從容地放下悲慟，同時(shí)可以幫助他們更為深刻地理解和領(lǐng)悟生命的真諦，使生者在未來的生命旅程中可以立足自身生命真諦而本真地生活下去。

2、生死哲學(xué)與死亡教育

在我們當(dāng)代的教育體制下，在我們所受到的教育當(dāng)中，除了“生的偉大，死的光榮”、“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”之外，很少有關(guān)于死亡的教育，更缺少關(guān)于死亡哲學(xué)思考方面的教育。在中國的傳統(tǒng)觀念中，談?wù)?ldquo;死”的話題是很不吉利的，因此多數(shù)人都較為忌諱。我們從小到大所受的教育，教會了我們?nèi)绾巫鋈?、如何學(xué)習(xí)、如何在這個社會上生存和立足，但惟獨(dú)沒有教會我們?nèi)绾稳ッ鎸λ劳觯绾稳ッ鎸ψ约夯蛘哂H人、朋友的臨終過程。這樣很容易導(dǎo)致我們面對死亡時(shí)不知所措，精神和心理全盤崩潰。其實(shí)，死亡教育實(shí)際上是某種意義上的疫苗，當(dāng)人們真正面對死亡時(shí)，接種了疫苗的人才會有更好的心理準(zhǔn)備去面對死亡，才能更淡然、冷靜地渡過。海德格爾曾經(jīng)提出過“向死存在”的概念，他認(rèn)為應(yīng)該從死亡的不可避免性求得生存的意義，從死亡的不可避免性求得對死亡的超然態(tài)度。在中國推廣臨終關(guān)懷，首先需要人們在思想上進(jìn)行一場革命，打破對談及死亡的忌諱，需要在全社會普及死亡教育，開展死亡課，改變傳統(tǒng)的死亡觀念以及對死亡的恐懼，使人們在面對未知的死亡來臨前可以做好心理上、思想上的準(zhǔn)備。

三、與臨終關(guān)懷

宗教對人之肉體死亡的界定首先都認(rèn)同非宗教性的醫(yī)學(xué)對于死亡的定義，佛教、基督教等皆如此。但宗教在肯定人有肉體死亡的同時(shí)，也認(rèn)為人還有“不死”的宗教性的生命存在，即認(rèn)為人在今生及今生之后都有宗教性的生命。宗教對死亡的定義和界定，在臨終關(guān)懷中具有很重要的現(xiàn)實(shí)意義和醫(yī)學(xué)意義。宗教的臨終法事可看作是宗教意義上的臨終關(guān)懷形式，它可以參與并促進(jìn)醫(yī)學(xué)臨終關(guān)懷活動。宗教所提倡和實(shí)踐的博愛、慈悲精神與臨終關(guān)懷的目標(biāo)和宗旨是相契合的。它可以讓臨終患者和患者親屬從自己所信仰的宗教中獲得精神上、信仰上的慰藉，獲得從痛苦中解脫的智慧。

1、佛教

佛教是對人類生命過程，生與死的輪回演變有較為深刻探討的宗教之一。佛教中業(yè)障輪回、因果報(bào)應(yīng)等觀點(diǎn)，對生與死的相互關(guān)系有一種更為深刻的認(rèn)識。佛教認(rèn)為，世間生命體都處于一個不斷流轉(zhuǎn)的“無始經(jīng)輪”之中，而所有生命體都在天道、阿修羅道、人道、畜生道、地獄道、惡鬼道這“六道”中不斷輪回轉(zhuǎn)世。在每一次的轉(zhuǎn)世過程中，決定臨終者來生去向的乃是因果業(yè)障，即民間所謂的“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”。佛教有四圣諦：苦、集、滅、道，釋迦牟尼認(rèn)為，人的一生就是一個苦難的過程，在生命過程中要修行、要廣積善因，皈依佛、法、僧三寶，從而獲得究竟涅槃，在來世的輪回中得到善果。佛教的這種生死智慧以及超越生死的生命觀念，可以讓臨終患者透悟生命，視死亡為自然、正常的生命流程，并達(dá)到不恐懼、不怨恨，身心兩安的境界，同時(shí)能讓臨終者及其親屬、朋友在面對臨終過程時(shí)能保持一種善心，滿懷慈悲地去面對這一過程，在一定程度上也能緩解因患者去世而引發(fā)的患者家屬與醫(yī)院、醫(yī)生之間的惡性矛盾與糾紛。佛教對于臨終關(guān)懷的慰藉，不僅對于臨終患者有著積極的作用，更為重要的是，可以幫助臨終患者的家屬獲得一種更為豁達(dá)的解脫。面對親人的離去，臨終患者的家屬經(jīng)受著一種異常的痛苦、焦慮和悲傷，若患者家屬信仰佛教或無明顯，可嘗試從佛教的教義、生死輪回觀等幫助家屬去放下悲慟，更坦然地接受親人離去這一事實(shí)。事實(shí)上，早在1980年，日本國內(nèi)的佛教組織就發(fā)起了一場以臨終關(guān)懷實(shí)踐為主旨的“精舍運(yùn)動”（ViharaMovement），此項(xiàng)運(yùn)動最早于佛教信徒之間展開，為臨終者提供心理、精神和思想上的開導(dǎo)與咨詢，讓他們在一定程度上獲得一種精神上的信念。后來這項(xiàng)運(yùn)動更是開展到許多非佛教徒當(dāng)中，更為廣泛地應(yīng)用于臨終關(guān)懷之中。

2、基督教

從基督教的教義層面來看，基督教的生死觀有三個基本的觀點(diǎn)：一、上帝創(chuàng)世說。即認(rèn)為世界的一切萬物皆由上帝創(chuàng)造，生命由上帝賜予，上帝是生命的源頭，人的生命不是人所固有的，它由神所賜，由上帝所主宰；二、原罪救贖說。“原罪”是基督教教義的根本，基督教把人的生命視為是原罪救贖的過程，并認(rèn)為死亡才是真正的升華，人的靈魂經(jīng)過死亡才能獲得超脫；三、末日審判說。這一觀念是基督教生死觀的核心部分，每一個人在即將死亡時(shí)，都將在“世界的末日”接受上帝的審判，并將被決定是“入天堂”還是“下地獄”，上帝通過死亡這一審判，來赦免世人的罪，又讓他們重獲自由、得到新生?；浇痰慕塘x將人的生命認(rèn)為是上帝的一種恩賜，生與死不是個體所能決定的，因此，能夠不畏懼死亡的教徒對待生命多多少少有一種“得之我幸，失之我命”的態(tài)度。事實(shí)上，這樣的一種態(tài)度對于臨終關(guān)懷的開展有很大的積極作用。一方面臨終患者能夠更從容豁達(dá)地看待自己生命的結(jié)束，另一方面這種將生命托付于上帝來決定的觀點(diǎn)也能讓死者家屬更好地接受親人的離去。當(dāng)今基督教在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的宗教干預(yù)以及在臨終關(guān)懷中的應(yīng)用，要比其他宗教更為廣泛和深入。例如，香港的教會醫(yī)院早已于2001年就設(shè)有院教部，專門負(fù)責(zé)工作，其中較為出名的有靈實(shí)醫(yī)院，該醫(yī)院所有的醫(yī)生，50%的護(hù)士信仰基督教和天主教，并常安排宗教人士與患者談話，或?yàn)槠溟_示說法，從而安慰臨終患者及其家屬，使其情緒平靜。在美國，基督教對臨終關(guān)懷的巨大影響體現(xiàn)在對于臨終關(guān)懷精神的理解，并且已深入到了實(shí)踐層面，美國的社區(qū)護(hù)理很多都包括了臨終關(guān)懷，提供臨終顧問。

3、其他（羌族）

對患者的關(guān)懷和救護(hù)，羌族人一般采取如下程序：生病-占卜病因-法事救助-醫(yī)療救治-法事定臨終-臨終儀式-宣告死亡-喪葬儀式。釋比占卜是羌族人臨終關(guān)懷行為的依據(jù)和指南，它可以對臨終者產(chǎn)生心理平復(fù)功效，這種功效來自羌族人民的精神活動，特別是心理暗示，最根本的是羌人的。釋比占卜后，臨終者相信自己從神靈那里獲得了護(hù)佑和愈病的力量，甚至堅(jiān)信病邪魔怪已經(jīng)被驅(qū)除體外，從而調(diào)動患者體內(nèi)的積極因素，讓患者更好地面對疾病以及臨終過程。

四、我國開展臨終關(guān)懷的影響因素

與西方發(fā)達(dá)國家相比，我國的臨終關(guān)懷工作開展得較晚，各方面都與其存在著一定差距，首先是整個社會對臨終關(guān)懷這一工作尚未形成一種感性的認(rèn)識，這與我國近幾十年來重視物質(zhì)、工業(yè)的發(fā)展而忽視人文主義的發(fā)展有一定關(guān)系。另外，中國傳統(tǒng)的死亡觀念、生命觀念以及傳統(tǒng)的孝道觀念，在一定程度上會阻礙臨終關(guān)懷在我國的實(shí)施和開展。此外，中國的大部分醫(yī)護(hù)人員尚未有正確的臨終關(guān)懷理念以及相關(guān)的知識，這也是我國臨終關(guān)懷工作尚未取得突破的一大影響因素。而我國對生死觀、死亡認(rèn)識的教育不足，相關(guān)社會福利機(jī)構(gòu)和社會義工的缺乏，以及我國宗教事業(yè)發(fā)展不健全等因素都對臨終關(guān)懷在我國廣泛和深入的開展有一定的影響。

五、結(jié)語

關(guān)于教育的哲學(xué)范文第4篇

關(guān)鍵詞：管理的中國經(jīng)驗(yàn)；管理的中國哲學(xué)；比較；比較管理哲學(xué)

中圖分類號：C93 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-291X（2015）13-0261-02

一、情境、環(huán)境與經(jīng)驗(yàn)

CHILD[1]的《中國管理情境、比較觀點(diǎn)與研究方法論》是較早對情境進(jìn)行分類的文獻(xiàn)，CHILD認(rèn)為，管理情境包括物質(zhì)體系、理念體系和制度產(chǎn)出三個方面。藍(lán)海林[2]認(rèn)為，情境不僅包括物質(zhì)體系與理念體系自身，還包括它們之間的交互影響；情境不僅包括了通常稱之為“環(huán)境”的客觀因素，還包括主客觀因素交互作用形成的新因素。徐淑英[3]強(qiáng)調(diào)，情境不只是外部環(huán)境，它還存在于個體內(nèi)部。例如個體理解周圍世界的總體傾向、判斷和決策的邏輯、思維過程和個人特點(diǎn)等。

本文認(rèn)為，個體對于外部環(huán)境的認(rèn)知及其相互作用實(shí)際上就是管理者的管理經(jīng)驗(yàn)。THOMPSON和ROSCH[4]在《具身認(rèn)知：認(rèn)知科學(xué)的人類經(jīng)驗(yàn)》一書中對經(jīng)驗(yàn)做了非常詳盡的闡述：我們的認(rèn)知既體現(xiàn)既是一種生理結(jié)構(gòu)也是一種活生生的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，簡言之，既作為外在的，也作為內(nèi)在的；既作為生理學(xué)的，也作為現(xiàn)象學(xué)的，這種雙重性不是對立的……相反，我們不斷地在兩者之間穿梭往復(fù)：它既包含活生生的、經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，也包含認(rèn)知機(jī)制的環(huán)境或語境。

二、管理的中國哲學(xué)、文化深層結(jié)構(gòu)與管理的中國經(jīng)驗(yàn)

賈良定等[5]認(rèn)為儒家學(xué)說是對中國社會產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的哲學(xué)，典型的如關(guān)系、五倫、人情等學(xué)說，并認(rèn)為以上概念可作為中國管理與組織情境化研究的中介或調(diào)節(jié)變量。實(shí)際上，不只是儒家學(xué)說對管理經(jīng)驗(yàn)有著深遠(yuǎn)影響，包括儒家學(xué)說在內(nèi)的中國哲學(xué)都對當(dāng)代中國的管理有著深遠(yuǎn)影響，例如關(guān)于“易”、“陰陽”和“道”的思想。中國哲學(xué)構(gòu)成了中國文化深層結(jié)構(gòu)的基石，它通過文化直接影響管理者的世界觀、方法論[6]，形成管理的中國經(jīng)驗(yàn)。

“文化深層結(jié)構(gòu)說”最初由美籍華人學(xué)者孫隆基[7]提出，“深層結(jié)構(gòu)”是指一個文化基本穩(wěn)定的層次，它相對于“表層結(jié)構(gòu)”而言：在表面層次上，文化經(jīng)常會有變動，而且變動往往是常態(tài)，但文化的“深層次結(jié)構(gòu)”往往是相對穩(wěn)定的。學(xué)術(shù)研究中將深層結(jié)構(gòu)與一般環(huán)境區(qū)別開來，其理論框架的說服力可能更強(qiáng)，影響力可能更為持久，中國文化深層結(jié)構(gòu)的基石則是中國哲學(xué)。

在文化深層結(jié)構(gòu)的影響下，中國管理者可能在管理世界觀與方法論這一根本層次上與西方管理者有著明顯的差別，而管理研究的任務(wù)就是解釋中國管理哲學(xué)如何影響管理經(jīng)驗(yàn)的過程，即管理的中國經(jīng)驗(yàn)背后的邏輯機(jī)制。根據(jù)WHETTEN[8]對于兩種情境化的劃分，上述研究屬于“情境理論化”研究――即針對中國獨(dú)特的“情境與經(jīng)驗(yàn)”進(jìn)行理論解釋，它區(qū)別于僅僅對西方理論進(jìn)行調(diào)整與修正的“理論情境化”。

三、獨(dú)特性、普適性與全球價(jià)值――比較視角下“管理的中國理論”與“管理的中國經(jīng)驗(yàn)”

當(dāng)前華人學(xué)術(shù)界要求建立所謂“管理的中國理論”的呼聲甚高。BARNEY等[9]認(rèn)為，管理的中國理論專注于給出只適用于中國情境下的管理處方和社會處方，他們不大會介意其成果在中國情境以外是否具有通用性，而更關(guān)注能否以獨(dú)特的中國套路來解釋中國現(xiàn)象。在本文看來，這種將“獨(dú)特性”與“普適性”完全割裂的觀點(diǎn)十分有害：沒有一種理論是完全獨(dú)特的，企圖建立完全獨(dú)特的“管理的中國理論”是不可能的。任何理論都同時(shí)具有普適性與獨(dú)特性，理論的價(jià)值就體現(xiàn)在“它是獨(dú)特的――因而有價(jià)值；它是普適的――因而能被人們所理解”。

主流管理學(xué)一直強(qiáng)調(diào)管理學(xué)的“科學(xué)普適性”，因而排斥獨(dú)特性，他們認(rèn)為，西方主流管理理論能夠解釋一切管理現(xiàn)象，但BARNEY等所提出的“管理的中國理論”則將理論的普適性進(jìn)行了完全逆轉(zhuǎn)。在本文看來這兩種方式都存在問題：只有通過“比較”的方法，既承認(rèn)其獨(dú)特性，又承認(rèn)其普適性，才能更好地解釋“管理的中國經(jīng)驗(yàn)”，發(fā)展本土管理理論。

與管理學(xué)同處于同一門類下的很多社會科學(xué)，例如教育學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等，都存在一個發(fā)展得較好的“比較教育學(xué)”、“比較法學(xué)”、“比較經(jīng)濟(jì)學(xué)”的分支領(lǐng)域。管理學(xué)雖有學(xué)者提出“比較管理學(xué)”的概念[10]，但該領(lǐng)域極為邊緣化，其中的問題就在于管理學(xué)術(shù)界沒有認(rèn)識到“普適性”與“獨(dú)特性”往往同時(shí)存在，理論的價(jià)值正在它既“普適”又“獨(dú)特”。

實(shí)際上，管理的中國經(jīng)驗(yàn)也同時(shí)具有“獨(dú)特”與“普適”二重性。對于“經(jīng)驗(yàn)”，人類學(xué)中早就成為定論：“經(jīng)驗(yàn)”中的“文化的普同性”與“文化的差異性”同時(shí)存在。但該命題在管理領(lǐng)域中卻長期得不到理解，并不時(shí)引起爭論。例如，對于“關(guān)系”的看法，有學(xué)者認(rèn)為，關(guān)系這一概念除了在中國，在其他各國也普遍存在，因此“關(guān)系”不是一個本土元素。在本文看來，由于獨(dú)特性與普適性的辯證關(guān)系，“關(guān)系”是不是“中國獨(dú)有”本身就是偽命題，正如爭論某一個理論究竟是“管理的中國理論”還是“中國的管理理論”沒有意義一樣，真正重要的是對各國的“關(guān)系”進(jìn)行認(rèn)真的“比較研究”：我們需要的是能夠解釋“管理的中國經(jīng)驗(yàn)”的好理論，而不是簡單地追求一個獨(dú)特的理論。

四、比較管理哲學(xué)作為本土管理研究、比較管理研究與跨文化管理研究的共同基礎(chǔ)

比較管理有三種經(jīng)典范式，其中只有尼根希―艾斯塔芬范式將比較的層次深入到管理哲學(xué)的范疇。結(jié)合本文前述對情境、環(huán)境與經(jīng)驗(yàn)等概念的分析，本文贊同將比較管理分析的層次推進(jìn)到管理哲學(xué)的深度，即從“管理的中國哲學(xué)”視角來解釋“管理的中國經(jīng)驗(yàn)”。

與本文“基于中國管理哲學(xué)的情境理論化”類似，尼根希―艾斯塔芬范式將不同文化條件下組織行為的差異歸結(jié)為管理哲學(xué)的差異，因此很自然的，不同文化下管理哲學(xué)的差異就成為本土管理理論建構(gòu)中的重要問題。不僅如此，根據(jù)上文所述之“獨(dú)特性”和“普適性”的辯證關(guān)系，差異固然重要，相同之處也非常重要。簡言之，就是仍然要使用“比較”的方法厘清不同文化下管理哲學(xué)的異同，上述研究可以稱之為“比較管理哲學(xué)”研究。

比較管理哲學(xué)能為本土管理理論提供一種普適邏輯，否則，“本土管理理論”就只能局限于“本土”。例如，“家長式領(lǐng)導(dǎo)”雖作為一種成功的本土理論，但至今還未擺脫學(xué)術(shù)界對其“威權(quán)與仁慈同時(shí)存在”的質(zhì)疑，在本文看來其原因就在于“家長式領(lǐng)導(dǎo)”未就“威權(quán)與仁慈為何同時(shí)存在”做出一個比較管理哲學(xué)的解釋，因此，雖然存在大量經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，家長式領(lǐng)導(dǎo)的這兩個維度仍不能得到西方學(xué)術(shù)界的全面理解和贊同。

比較管理哲學(xué)當(dāng)然也是比較管理研究的基礎(chǔ)，如前所述，尼根希―艾斯塔芬范式將不同文化條件下組織行為的差異歸結(jié)為管理哲學(xué)的差異。因此，為了解釋差異的根源，找到差異背后的普適邏輯，自然要進(jìn)行比較管理哲學(xué)的研究。比較管理哲學(xué)還是跨文化管理研究的基礎(chǔ)，跨文化管理研究取得了不少成就，找到了不少區(qū)分中西方文化的維度，例如：集體主義/個體主義、長期導(dǎo)向/短期導(dǎo)向等，但上述維度的劃分由于缺少比較管理哲學(xué)的支持，也受到不少質(zhì)疑?？傊?，只有從比較管理哲學(xué)的視角找到中西方差異的根源，才能筑牢本土管理、比較管理或跨文化管理的基石。

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關(guān)于教育的哲學(xué)范文第5篇

關(guān)鍵詞：哲學(xué)教育；實(shí)踐本質(zhì)觀；實(shí)踐人本觀；結(jié)合

一、的實(shí)踐本質(zhì)觀和的實(shí)踐人本觀

（一）的實(shí)踐本質(zhì)觀

1舊哲學(xué)本質(zhì)觀

馬克思以前的舊哲學(xué)本質(zhì)觀有客觀主義本質(zhì)觀、主觀主義本質(zhì)觀和人本主義本質(zhì)觀。

舊唯物論哲學(xué)的客觀主義本質(zhì)觀從客體、客觀性方面探尋事物的本質(zhì)。唯心論哲學(xué)的主觀主義本質(zhì)觀從主體、主觀性方面探求事物的“自為”本質(zhì)。人本主義本質(zhì)觀在西方近代哲學(xué)中起源于洛克，中經(jīng)愛爾維修，到費(fèi)爾巴哈達(dá)到典型形態(tài)。洛克認(rèn)為人們關(guān)于物體的第二性質(zhì)（色、聲、味）的觀念是憑借物體的第一性質(zhì)（大小、形相、數(shù)目）的能力在人的心靈中引起的觀念。愛爾維修以人為中心，用對社會是否有利衡量個人行為本質(zhì)的善與惡。費(fèi)爾巴哈是人本主義的典型，他認(rèn)為人和自然一樣是第一性的東西。

2的實(shí)踐本質(zhì)觀

馬克思的實(shí)踐本質(zhì)觀是指哲學(xué)的本質(zhì)觀是以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為根本特征。在實(shí)踐思維邏輯中，對事物本質(zhì)的認(rèn)識過程就是在實(shí)踐中生成發(fā)展的事物的實(shí)踐本質(zhì)的不斷展開過程。實(shí)踐本質(zhì)說明“事物”是社會歷史的存在，是在實(shí)踐關(guān)系中不斷發(fā)展變化的，實(shí)踐本質(zhì)觀確立了實(shí)踐對于本質(zhì)生成、發(fā)展、認(rèn)識的重要作用，找到了科學(xué)認(rèn)識事物的方法論原則，從而又反作用于實(shí)踐、服務(wù)于實(shí)踐，使實(shí)踐本質(zhì)觀成為認(rèn)識事物實(shí)踐本質(zhì)的方法論。

（二）的實(shí)踐人本觀

1舊哲學(xué)人本觀

之前的舊哲學(xué)人本觀脫離人的實(shí)踐本性，不從人的實(shí)踐本質(zhì)去思考和理解人，主要有本體思維方式人本觀、形而上學(xué)思維方式人本觀、思辨思維方式人本觀和人本思維方式人本觀。

本體思維方式人本觀是把人和世界萬物都看作是上帝創(chuàng)造的或自然生成的。形而上學(xué)思維方式人本觀用自然主義、機(jī)械唯物主義的觀點(diǎn)來看待人的存在和本性，把人的本質(zhì)歸結(jié)于自然本性或理性。思辨思維方式人本觀認(rèn)為人不是上帝和自然創(chuàng)造，其本質(zhì)在于人是“自我意識”或“理性”的產(chǎn)物，甚至認(rèn)為人本質(zhì)就是思維或者精神。

2的實(shí)踐人本觀

哲學(xué)的人本觀是以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐思維邏輯為根本特征的人本觀，從實(shí)踐理解人的本質(zhì)。馬克思認(rèn)為考察人的本質(zhì)就必須考察人的物質(zhì)生產(chǎn)活動和生產(chǎn)方式，指出了物質(zhì)生產(chǎn)對人的本質(zhì)和整個歷史決定性，必須從作為基礎(chǔ)的“物質(zhì)生產(chǎn)”去說明人的本質(zhì)。實(shí)踐人本觀不但肯定了物質(zhì)生產(chǎn)對人的本質(zhì)和人類歷史的決定作用，還注重在社會關(guān)系中考察、理解和把握人的本質(zhì)。

二、實(shí)踐本質(zhì)觀與實(shí)踐人本觀相結(jié)合方法

實(shí)踐本質(zhì)觀和實(shí)踐人本觀的產(chǎn)生是同一過程，實(shí)踐本質(zhì)觀的最終形成依賴于實(shí)踐人本觀的形成。哲學(xué)的屬人世界觀理論必然承認(rèn)屬人事物的發(fā)展，屬人事物的發(fā)展必然是屬人事物“本質(zhì)”的變化，人的發(fā)展也必然是人本質(zhì)的發(fā)展，要遵循屬人事物發(fā)展與人的發(fā)展相一致。所以，在哲學(xué)教育中，要做到實(shí)踐本質(zhì)觀和實(shí)踐人本觀相結(jié)合。

實(shí)踐本質(zhì)觀與實(shí)踐人本觀相結(jié)合方法是指在哲學(xué)教育中要把握哲學(xué)的根本特征――實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯，在實(shí)踐本質(zhì)觀教育中體現(xiàn)實(shí)踐人本觀，在實(shí)踐人本觀教育中體現(xiàn)實(shí)踐本質(zhì)觀，從而使受教育者懂得實(shí)踐本質(zhì)觀是實(shí)踐人本觀的內(nèi)在要求，實(shí)踐人本觀是實(shí)踐本質(zhì)觀的深化和在“人”問題上的具體運(yùn)用。

做到實(shí)踐本質(zhì)觀與實(shí)踐人本觀相結(jié)合方法首先是在實(shí)踐本質(zhì)觀中體現(xiàn)實(shí)踐人本觀，人所認(rèn)識和改造的事物是實(shí)踐對象化活動的產(chǎn)物，所以在實(shí)踐本質(zhì)觀中肯定事物的本質(zhì)必須肯定人及其實(shí)踐的地位。另一方面，在實(shí)踐人本觀教育中還要體現(xiàn)實(shí)踐本質(zhì)觀。要真正理解實(shí)踐人本觀，必須找到形成實(shí)踐人本觀的基本方法和途徑，這就須對實(shí)踐本質(zhì)觀有正確而準(zhǔn)確的把握。

三、運(yùn)用實(shí)踐本質(zhì)觀與實(shí)踐人本觀相結(jié)合方法應(yīng)注意的問題

1背離實(shí)踐理解本質(zhì)觀的問題

實(shí)踐思維方式是哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)的超越，在“本質(zhì)”問題上產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍。實(shí)踐本質(zhì)觀是哲學(xué)關(guān)于屬人事物及人的“本質(zhì)”的科學(xué)理論，也是科學(xué)的方法，所以要把實(shí)踐本質(zhì)觀成為認(rèn)識和改造世界的科學(xué)方法論。哲學(xué)教育要堅(jiān)持實(shí)踐人本觀，教育者要充分認(rèn)識實(shí)踐本質(zhì)觀的重大意義，向?qū)W生講清實(shí)踐本質(zhì)觀的內(nèi)涵和創(chuàng)新價(jià)值，使學(xué)生理解、接受實(shí)踐本質(zhì)觀的理論和方法。

2不從實(shí)踐理解人本觀的問題

目前哲學(xué)教育的最大問題在于還未能解決教育層面的偏差問題，主要是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)教育的工作價(jià)值，用統(tǒng)一的教學(xué)模式束縛學(xué)生的個性發(fā)展，使學(xué)生不能主動地得到發(fā)展，反而變得因循守舊，盲目排斥這種哲學(xué)教育，結(jié)果適得其反，這種教育偏差所反映的，實(shí)際上還是不了解人的實(shí)踐本質(zhì)。

3實(shí)踐本質(zhì)觀與實(shí)踐人本觀脫離的問題

實(shí)施實(shí)踐本質(zhì)觀與實(shí)踐人本觀相統(tǒng)一的教育方法，就是在正確傳授實(shí)踐本質(zhì)觀和實(shí)踐人本觀的基礎(chǔ)上，把實(shí)踐本質(zhì)觀與實(shí)踐人本觀的結(jié)合。既要用實(shí)踐人本觀作為堅(jiān)持實(shí)踐本質(zhì)觀的一個范例，使學(xué)生理解實(shí)踐本質(zhì)觀的方法和原則，去認(rèn)識和改造自然、社會和人自身的事物，去分析、解決各種問題，又要用實(shí)踐本質(zhì)觀的科學(xué)內(nèi)涵，幫助學(xué)生理解實(shí)踐人本觀，自覺認(rèn)識人的本質(zhì)的形成、發(fā)展，進(jìn)而科學(xué)理解人生實(shí)踐、人生價(jià)值和人生理想等相關(guān)問題。

在哲學(xué)教育中的方法和問題還有很多，在進(jìn)行哲學(xué)教育中，要遵循哲學(xué)教育的方法論原則，按哲學(xué)的理論本性進(jìn)行哲學(xué)的教育活動，做到理論與實(shí)踐的相統(tǒng)一，克服傳統(tǒng)舊哲學(xué)的缺陷，從實(shí)踐進(jìn)行哲學(xué)教育。

參考文獻(xiàn)

[1]倪志安等哲學(xué)原理新探[M]北京：人民出版社，2010