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馬克思哲學(xué)的本質(zhì)特征范文第1篇

Practical Paradigm of Marxist Philosophy and Internal Value

Su Zhenwu

（寶雞文理學(xué)院，寶雞 721007）

（Baoji University of Arts and Sciences，Baoji 721007，China）

摘要： 馬克思哲學(xué)是實(shí)踐唯物主義。賦予實(shí)踐以新的科學(xué)內(nèi)涵，以實(shí)踐范疇為核心與靈魂，開(kāi)辟了馬克思哲學(xué)的全新視域，促成了馬克思哲學(xué)的歷史超越，蘊(yùn)涵著馬克思哲學(xué)追求真善美相統(tǒng)一的價(jià)值意境。

Abstract： Marxist philosophy is the practical materialism. To give practice the new scientific connotation, taking practical paradigm as the core and soul, this paper opens up a new horizon of Marxist philosophy, promotes Marxist history overstep of philosophy, and implies the Marxists value of the pursuit of the unity of the true, the good and the beautiful.

關(guān)鍵詞： 馬克思哲學(xué) 實(shí)踐范疇 價(jià)值意蘊(yùn)

Key words： Marxist philosophy; practical paradigm; internal value

中圖分類號(hào)：B27 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-4311（2011）15-0310-02

0引言

目前學(xué)界關(guān)于馬克思哲學(xué)本體論的爭(zhēng)論是見(jiàn)仁見(jiàn)智，但有一點(diǎn)是一致的，那就是承認(rèn)實(shí)踐在馬克思哲學(xué)中的核心地位，是哲學(xué)的特質(zhì)所在，并因此而將馬克思哲學(xué)稱作實(shí)踐的唯物主義。這是因?yàn)椋瑢?shí)踐范疇在馬克思哲學(xué)中獲得了新的內(nèi)涵，開(kāi)辟了馬克思哲學(xué)的全新視域，促成了馬克思哲學(xué)的歷史超越，蘊(yùn)涵著馬克思哲學(xué)追求真善美相統(tǒng)一的價(jià)值意境。

1實(shí)踐內(nèi)涵的科學(xué)界定與地位飆升

在馬克思哲學(xué)中，實(shí)踐范疇第一次被賦予了新的科學(xué)內(nèi)涵，并被提升到哲學(xué)理論的基礎(chǔ)性地位。

在馬克思哲學(xué)產(chǎn)生以前，哲學(xué)家們對(duì)于實(shí)踐也有論述。最初是把實(shí)踐理解為與目的和知相對(duì)應(yīng)的“實(shí)行”和“踐履”，看作貫徹目的的行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)知的行為，僅限于修身養(yǎng)性的德性活動(dòng)。近代哲學(xué)特別是德國(guó)古典哲學(xué)經(jīng)過(guò)康德、費(fèi)希特、黑格爾和費(fèi)爾巴哈的闡述，深化了對(duì)實(shí)踐的理解，特別是黑格爾已經(jīng)把實(shí)踐理解為主觀改造客觀對(duì)象的創(chuàng)造性的精神活動(dòng)，費(fèi)爾巴哈則把實(shí)踐理解為與人的生活相聯(lián)系的物質(zhì)性活動(dòng)。當(dāng)然，這兩種實(shí)踐觀是相互對(duì)立的，黑格爾按照唯心論觀點(diǎn)把實(shí)踐理解為富有創(chuàng)造性的精神活動(dòng)，抽象的發(fā)展了實(shí)踐的能動(dòng)性；費(fèi)爾巴哈按照直觀唯物論觀點(diǎn)把實(shí)踐理解為同動(dòng)物活動(dòng)沒(méi)有區(qū)別的物質(zhì)性活動(dòng)，片面的發(fā)展了實(shí)踐的物質(zhì)性。而離開(kāi)人的勞動(dòng)生產(chǎn)活動(dòng)去理解實(shí)踐，則是唯心論者和舊唯物論者不能把實(shí)踐的能動(dòng)性和物質(zhì)性統(tǒng)一起來(lái)的根本原因。

在馬克思那里，人的勞動(dòng)生產(chǎn)活動(dòng)是最基本的實(shí)踐活動(dòng)，既是一種感性的物質(zhì)活動(dòng)，具有物質(zhì)性，又體現(xiàn)著人的能動(dòng)的創(chuàng)造性本質(zhì)，具有創(chuàng)造性，從而將實(shí)踐的物質(zhì)性和能動(dòng)性辯證統(tǒng)一起來(lái)，賦予了實(shí)踐以新的內(nèi)涵。正是這種能動(dòng)性、創(chuàng)造性和社會(huì)歷史性相統(tǒng)一的實(shí)踐活動(dòng)，使人把自己從動(dòng)物界區(qū)分出來(lái)，創(chuàng)造出了人之為人的一切本質(zhì)特征。因此，實(shí)踐是人所特有的本質(zhì)活動(dòng)，人本身就是一種實(shí)踐性存在。在馬克思哲學(xué)看來(lái)，實(shí)踐作為人所特有的存在方式，不僅是把人同動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)，建立人與自然之間高度統(tǒng)一和聯(lián)系的基礎(chǔ)與紐帶，也是把人與人結(jié)合起來(lái)，建立社會(huì)聯(lián)系和形成社會(huì)統(tǒng)一整體的基礎(chǔ)與紐帶，還是實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與觀念相互轉(zhuǎn)化，連接和溝通主客體關(guān)系的基礎(chǔ)與紐帶。

在馬克思哲學(xué)看來(lái)，實(shí)踐作為一種特殊的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)過(guò)程，是人遵循客觀規(guī)律，按照自己的目的，通過(guò)創(chuàng)造性的活動(dòng)去占有自然對(duì)象的過(guò)程。人的實(shí)踐活動(dòng)既體現(xiàn)著自然界對(duì)人的制約性，具有合規(guī)律性，又體現(xiàn)著人改變對(duì)象世界的原有狀態(tài)，使其滿足人的需要的主觀需求，具有合目的性，是一種合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的活動(dòng)。這種全新的實(shí)踐觀的提出，標(biāo)志著馬克思哲學(xué)思維方式實(shí)現(xiàn)了根本轉(zhuǎn)變：從感性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去理解對(duì)象、現(xiàn)實(shí)和事物。

新實(shí)踐觀使實(shí)踐從哲學(xué)的一般概念飆升為馬克思哲學(xué)的核心范疇，實(shí)踐的觀點(diǎn)成為哲學(xué)的一個(gè)最顯著的特征，從某種意義上可以說(shuō)是馬克思哲學(xué)的特質(zhì)所在。

2實(shí)踐范疇實(shí)現(xiàn)了馬克思哲學(xué)的歷史超越

實(shí)踐之所以被看作馬克思哲學(xué)的核心與靈魂，是因?yàn)橐詫?shí)踐概念為基礎(chǔ)，馬克思哲學(xué)以獨(dú)特的方式科學(xué)的解決了哲學(xué)的基本問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)了唯物論與辯證法、自然觀與歷史觀、本體論和認(rèn)識(shí)論的辯證統(tǒng)一，促成了馬克思哲學(xué)的歷史超越。

在解決哲學(xué)基本問(wèn)題上，近代唯物論者和唯心論者也是各執(zhí)一端。近代唯物主義試圖以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)去解決思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，但由于其將人的本質(zhì)歸結(jié)為肉體感受性，執(zhí)于形而上學(xué)思維方式，否認(rèn)人的能動(dòng)性，否認(rèn)人與自然之間的相互作用，否認(rèn)思維與存在之間的矛盾運(yùn)動(dòng)，完全拋棄了辯證法，因而必然陷入認(rèn)識(shí)論上的懷疑論和歷史觀中人與環(huán)境關(guān)系上的二律背反等理論困境，反而走向思維和存在的對(duì)立，樸素唯物論所包含的辯證法萌芽在這里喪失殆盡，與此相反，近代唯心論者特別是黑格爾哲學(xué)則以一種抽象的形式發(fā)展了辯證法，把辯證法理解為思維與存在之間的矛盾對(duì)立并最終走向揚(yáng)棄對(duì)立即否定之否定的歷史性的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，但這種辯證法又僅僅是一種局限于精神領(lǐng)域的思維范疇的能動(dòng)作用，即“意識(shí)對(duì)它自身所實(shí)行的這種辯證運(yùn)動(dòng)”，最終還是解決不了思維與存在的關(guān)系?；蛘哒f(shuō)，舊唯物主義的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)概念單純的是一種受動(dòng)性原則，唯心主義的精神經(jīng)驗(yàn)概念單純的是一種抽象的能動(dòng)性原則，二者站在相互對(duì)立的立場(chǎng)，都不理解人與外部自然界的否定性關(guān)系是一種客觀現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，都把經(jīng)驗(yàn)囿于一種主體內(nèi)部狀態(tài)，都因缺乏一種溝通內(nèi)部世界與外部世界的中介而不可能真正合理的解決思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。

馬克思哲學(xué)把實(shí)踐理解為一種集物質(zhì)性和能動(dòng)性于一體的客觀活動(dòng)和現(xiàn)實(shí)存在，從而克服了舊唯物主義和唯心主義的缺陷，合理的解決了思維與存在這一哲學(xué)基本問(wèn)題。在實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上，思維與存在的關(guān)系就不僅僅是一種主體內(nèi)部狀態(tài)，而且直接就是一種客觀存在，這樣，思維與存在就辯證的、現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一于物質(zhì)實(shí)踐，而且，“這種統(tǒng)一在每一個(gè)時(shí)代都隨著工業(yè)或快或慢的發(fā)展而不斷改變”。由于實(shí)踐是主觀見(jiàn)之于客觀的活動(dòng)，能以其本身的直接證明而令人信服的駁斥舊唯物主義的懷疑論，使所謂“人是環(huán)境的產(chǎn)物”和“意見(jiàn)支配世界”的二律背反，轉(zhuǎn)化為“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人”的辯證命題，人和社會(huì)環(huán)境在實(shí)踐基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了具體的歷史的統(tǒng)一。在實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上，黑格爾那種抽象的精神運(yùn)動(dòng)的主體便被轉(zhuǎn)換成“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然界”，絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)便被轉(zhuǎn)換成人與自然之間的矛盾運(yùn)動(dòng)，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題的解決也就被理解為人與自然之間的現(xiàn)實(shí)的相互作用的過(guò)程，辯證法就被置于唯物主義的基礎(chǔ)之上。正是以實(shí)踐觀念為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)了唯物論和辯證法這兩種世界觀的有機(jī)統(tǒng)一，形成了一種新的辯證唯物主義世界觀，奠定了整個(gè)馬克思哲學(xué)的邏輯前提。

由于舊唯物主義者對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性只是從客體的或直觀的形式去理解，脫離了人的實(shí)踐活動(dòng)，因而人類生活于其中的自然就被視為純粹客觀自在的東西，人類活動(dòng)本身及其所構(gòu)成的社會(huì)歷史就被視為純粹主觀的東西，從而導(dǎo)致了自然觀上的唯物論和歷史觀上的唯心論及其分離。馬克思哲學(xué)把實(shí)踐理解為人類存在的基本形式，社會(huì)歷史就是解決人與自然矛盾的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，這就說(shuō)明了人類歷史在本質(zhì)上是物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的歷史，思維與存在的統(tǒng)一就是人與自然之間相互作用的現(xiàn)實(shí)歷史過(guò)程，從而邏輯必然的將唯物主義原則貫徹到社會(huì)歷史領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)唯物主義自然觀和歷史觀的有機(jī)統(tǒng)一，以唯物史觀的創(chuàng)立使唯物主義徹底化和完備化，把唯心史觀從最后的避難所趕了出去。

在馬克思哲學(xué)那里，實(shí)踐既是現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)，具有本體論意義，又是人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的非常深刻的基礎(chǔ)，是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。人的認(rèn)識(shí)不是對(duì)外部世界的靜觀和純粹理性活動(dòng)，而是實(shí)踐過(guò)程的一個(gè)環(huán)節(jié)和內(nèi)化。實(shí)踐是以物質(zhì)工具為中介對(duì)對(duì)象世界的實(shí)際的把握，認(rèn)識(shí)是以語(yǔ)言符號(hào)為中介對(duì)對(duì)象世界的觀念的把握，這兩種活動(dòng)是互為前提彼此一致的。這樣，馬克思哲學(xué)在實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上既闡述了作為本體論的自然觀和歷史觀，也建立了自己的認(rèn)識(shí)論，從而使認(rèn)識(shí)論與本體論達(dá)成了統(tǒng)一。

正是基于實(shí)踐范疇，構(gòu)成了一個(gè)唯物論與辯證法、自然關(guān)于歷史觀、本體論與認(rèn)識(shí)論相統(tǒng)一的完整嚴(yán)密的理論體系，才促成了馬克思哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史超越。

3實(shí)踐功能蘊(yùn)含著馬克思哲學(xué)的價(jià)值意蘊(yùn)

作為馬克思哲學(xué)的核心與靈魂，實(shí)踐范疇的功能發(fā)揮又蘊(yùn)含著馬克思哲學(xué)追求真善美相統(tǒng)一的價(jià)值意蘊(yùn)，彰顯出馬克思哲學(xué)是一種強(qiáng)烈的終極人文關(guān)懷。

馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，就是發(fā)揮哲學(xué)的批判功能和實(shí)踐功能。哲學(xué)的創(chuàng)立，并不是為了構(gòu)建一種哲學(xué)理論體系，而是出于工人運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)需要和人類解放的長(zhǎng)遠(yuǎn)需要。具體講，就是為了立足于當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐，從哲學(xué)層面上對(duì)人們的現(xiàn)實(shí)生活條件和歷史發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行科學(xué)考察和反思批判，為無(wú)產(chǎn)階級(jí)提供變革現(xiàn)實(shí)的理論武器。在馬克思看來(lái)，認(rèn)識(shí)世界和解釋世界當(dāng)然是重要的，但是認(rèn)識(shí)和解釋的根本目的，是為了改造世界，是應(yīng)用于改造世界的實(shí)踐活動(dòng)。在整個(gè)哲學(xué)史上，馬克思第一次理順了理論與實(shí)踐、思想與生活的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了從單純“解釋世界”到“認(rèn)識(shí)世界”和“改變世界”的有機(jī)融合的根本轉(zhuǎn)向，開(kāi)辟了一種全新的哲學(xué)視域。這是馬克思哲學(xué)在功能上的一種革命和超越，是馬克思哲學(xué)優(yōu)于一切舊哲學(xué)的根本所在。從中可見(jiàn)，發(fā)揮哲學(xué)的實(shí)踐指導(dǎo)功能，服務(wù)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)和全人類的解放事業(yè)，恰恰是馬克思哲學(xué)的實(shí)踐特質(zhì)所蘊(yùn)含的價(jià)值指向。

追求無(wú)產(chǎn)階級(jí)和全人類的解放，實(shí)質(zhì)上是在追求真善美的統(tǒng)一，體現(xiàn)出馬克思哲學(xué)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)存在和終極存在是一種雙重關(guān)懷。為工人運(yùn)動(dòng)提供科學(xué)的世界觀和方法論，指導(dǎo)工人運(yùn)動(dòng)的健康發(fā)展，是馬克思哲學(xué)的一種現(xiàn)實(shí)追求。作為時(shí)代精神的精華，馬克思哲學(xué)始終把現(xiàn)時(shí)代的發(fā)展置于人類歷史的發(fā)展之中來(lái)考察，把無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放事業(yè)包含于人類的解放事業(yè)之中，認(rèn)為無(wú)產(chǎn)階級(jí)只有解放全人類，才能最后解放自己。

基于實(shí)踐范疇，馬克思哲學(xué)把人的生存與發(fā)展看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象和現(xiàn)實(shí)世界理解為歷史活動(dòng)中的生成和發(fā)展，認(rèn)為人的生活是一種具有超越性的存在方式，人的生存總是不能滿足于現(xiàn)狀，總是要根據(jù)自己的理想不斷地改變現(xiàn)狀，以滿足人不斷發(fā)展的需求，人與對(duì)象的關(guān)系始終是一種否定性關(guān)系。這就明顯地呈現(xiàn)出人的實(shí)踐過(guò)程事實(shí)尺度與價(jià)值尺度相統(tǒng)一的特征，透射出一種集真善美為一體的價(jià)值追求，這種價(jià)值追求恰恰彰顯出馬克思哲學(xué)是一種終極意義上的人文關(guān)懷。

參考文獻(xiàn)：

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[3]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：163-164.

馬克思哲學(xué)的本質(zhì)特征范文第2篇

一、馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)傳統(tǒng)

因何被“遺忘”?據(jù)作者觀察，長(zhǎng)期以來(lái)，人們往往將哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會(huì)主義作為的全部?jī)?nèi)容，而這種切割不但肢解了完整意義上的馬克思學(xué)說(shuō)，而且在理論上遮蔽了包括有歷史學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)，甚至工藝學(xué)等等在內(nèi)的具有豐富內(nèi)容的馬克思思想體系。具體到馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)傳統(tǒng)，作者認(rèn)為，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的被遺忘和遮蔽有其歷史和現(xiàn)實(shí)雙重原因:就歷史原因來(lái)看，由于無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨在面對(duì)外在敵人時(shí)生存與勝利的需要，學(xué)術(shù)研究讓位于意識(shí)形態(tài)的階級(jí)斗爭(zhēng)，特定的情勢(shì)不得不將馬克思本人豐富的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想作出“虛無(wú)化”的處理，而這種處理簡(jiǎn)單地說(shuō)分別由恩格斯、列寧和斯大林為代表的三個(gè)階段完成;就現(xiàn)實(shí)來(lái)看，從前蘇聯(lián)開(kāi)始，哲學(xué)研究人員依據(jù)培養(yǎng)速成專家的培養(yǎng)模式，除固守馬克思哲學(xué)經(jīng)典著作之外，認(rèn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中沒(méi)有哲學(xué)，專業(yè)背景的局限與知識(shí)面的狹窄都使得閱讀如《資本論》這樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作存在困難，“哲學(xué)研究者既無(wú)能力又無(wú)興趣到馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中去發(fā)掘和整理另一番景象的哲學(xué)。”在這個(gè)基本觀察下，作者著重提出馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的精神遺產(chǎn)問(wèn)題，即從馬克思思想演化的視角表征經(jīng)濟(jì)哲學(xué)在馬克思整個(gè)思想體系中占據(jù)的重要地位。例如作者認(rèn)為，馬克思從1843年開(kāi)始研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)一直到逝世，在這一過(guò)程中，馬克思哲學(xué)思想的每一次質(zhì)的飛躍和相對(duì)集中的表達(dá)都與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)相關(guān)，他所從事的工作是“哲學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)化和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)化”。在這個(gè)意義上，作者進(jìn)一步認(rèn)為，馬克思開(kāi)創(chuàng)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究從根本上改變了資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究資本主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)的范式和傳統(tǒng)，“讓普通勞動(dòng)者說(shuō)話”、“改變價(jià)值中立的所謂實(shí)證主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究”、“重新審視資本主義關(guān)系下掩蓋的人與人的不平等關(guān)系”就成為馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的價(jià)值前提和出發(fā)點(diǎn)。

二、重新理解馬克思對(duì)市民社會(huì)問(wèn)題的研究及其結(jié)果

“市民社會(huì)”是20世紀(jì)八九十年代以來(lái)中國(guó)學(xué)界在哲學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域“出鏡率”極高的一個(gè)概念，然而人們?cè)谑栌诳紦?jù)和實(shí)證的情況下頻繁使用市民社會(huì)概念，引發(fā)了諸多誤解和不一致。本書(shū)的另一著眼點(diǎn)是通過(guò)馬克思對(duì)“市民社會(huì)”的使用和理解重新詮釋這一概念在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中占據(jù)的重要地位和價(jià)值。首先，作者詳細(xì)考察了市民社會(huì)的起源和流變過(guò)程，認(rèn)為市民社會(huì)在幾百年的時(shí)間里經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段，即12—16世紀(jì)本真或原生態(tài)意義上的市民或市民社會(huì)，17—18世紀(jì)君主集權(quán)前提下臣民社會(huì)的市民社會(huì)，法國(guó)1789年大革命以后形成的公民社會(huì)中的市民社會(huì)。如此梳理絕不是多余的，正如作者所言，“不了解市民社會(huì)的概念的起源、流變及其社會(huì)歷史基礎(chǔ)，就不可能準(zhǔn)確理解馬克思哲學(xué)語(yǔ)境中的市民社會(huì)概念?！逼浯?，作者分析得出，馬克思對(duì)“市民社會(huì)”概念的運(yùn)用已經(jīng)在以黑格爾為主的傳統(tǒng)市民社會(huì)理論的基礎(chǔ)上，發(fā)展出了全新形態(tài)的“市民社會(huì)”理論，即顛倒黑格爾“國(guó)家決定市民社會(huì)”命題的同時(shí)，得出普通勞動(dòng)者及其勞動(dòng)是市民社會(huì)真正和最終的基礎(chǔ)，“勞動(dòng)基礎(chǔ)論”和“勞動(dòng)者論”才是馬克思的市民社會(huì)的真正性質(zhì)和內(nèi)涵。只不過(guò)，馬克思語(yǔ)境下的“市民社會(huì)”在基于和黑格爾法哲學(xué)“較勁兒”的層面上暫且使用這一概念，但實(shí)質(zhì)是在“市民社會(huì)前加多少限定詞都不會(huì)符合馬克思‘解剖市民社會(huì)’結(jié)果的客觀實(shí)際了”。第三，分析和考證馬克思語(yǔ)境下的“市民社會(huì)”概念，在作者看來(lái)，主要是對(duì)其“經(jīng)濟(jì)思想及其歷史和經(jīng)濟(jì)生活及其歷史的哲學(xué)提煉和升華”。依作者的理解，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)包括三種存在樣態(tài):一是經(jīng)濟(jì)學(xué)中的哲學(xué)，即在經(jīng)濟(jì)學(xué)中引申哲學(xué)問(wèn)題，如邏輯前提問(wèn)題、價(jià)值立場(chǎng)問(wèn)題、方法論問(wèn)題和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題等;二是經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇中的哲學(xué)，如貨幣范疇、誠(chéng)信范疇、資本家范疇中蘊(yùn)涵的哲學(xué)意義;三是“廣義歷史唯物主義”，要“解剖市民社會(huì)”就必須研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究又與“廣義的歷史唯物主義”存在密不可分的關(guān)系，其中包含的勞動(dòng)哲學(xué)本體論與勞動(dòng)人道主義構(gòu)成了馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的本質(zhì)特征。

三、回到原生態(tài)的哲學(xué)

馬克思哲學(xué)的本質(zhì)特征范文第3篇

關(guān)鍵詞：主體；主體性；實(shí)踐

古希臘以來(lái)，人們對(duì)于主體性問(wèn)題的理解和思考從來(lái)沒(méi)有終止過(guò)。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人們開(kāi)始關(guān)注自身的問(wèn)題，人本身成了人們探索和研究的對(duì)象。人開(kāi)始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對(duì)自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見(jiàn)，關(guān)注對(duì)自然和社會(huì)的把握，這一系列關(guān)注都是以對(duì)人的主體性的充分的認(rèn)識(shí)和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問(wèn)題是西方哲學(xué)的核心問(wèn)題，它們經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)過(guò)程，在這過(guò)程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問(wèn)題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。

一、對(duì)馬克思之前西方主體性理論的歷史考察

（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論

從哲學(xué)上說(shuō)，主體和客體是對(duì)人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的對(duì)象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來(lái)則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無(wú)所謂人的主體地位和主體性。

在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對(duì)應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來(lái)理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬(wàn)事萬(wàn)物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒(méi)有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說(shuō)，在古希臘并無(wú)真正意義上的主體概念，也沒(méi)有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。

古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對(duì)象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對(duì)“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對(duì)世界本原作不懈的追問(wèn)。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。

（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論

隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對(duì)自然和社會(huì)的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開(kāi)始同人統(tǒng)一起來(lái)，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，將對(duì)主體性的理解囿于認(rèn)識(shí)論范疇。

笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開(kāi)創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開(kāi)創(chuàng)了對(duì)主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥?lái)，一切都是可以懷疑的，唯獨(dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識(shí)來(lái)源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對(duì)的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識(shí)的形式來(lái)表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識(shí)的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。

面對(duì)這種困境，康德認(rèn)識(shí)到自我主體不可能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來(lái)保證，于是康德用無(wú)限的先驗(yàn)意識(shí)取代了笛卡兒的有限的自我意識(shí)，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性。康德把人的本質(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過(guò)先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)來(lái)說(shuō)明自我意識(shí)，完成了自我意識(shí)向先驗(yàn)意識(shí)的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。

人的主體性原則到后來(lái)的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過(guò)“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對(duì)化、本體化為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)”。這樣“絕對(duì)理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對(duì)性和至上性。盡管黑格爾通過(guò)在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對(duì)化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。

（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論

近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕?，將人唯一化、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”。在叔本華看來(lái)，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過(guò)是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說(shuō)明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對(duì)主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。

尼采批判理性對(duì)生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開(kāi)了對(duì)理性哲學(xué)的批判。在尼采看來(lái)，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺(jué)的自我實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過(guò)程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說(shuō)，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無(wú)論是古代哲學(xué)中對(duì)主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識(shí)為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來(lái)理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。

二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對(duì)西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革

主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對(duì)主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對(duì)主體性理論進(jìn)行了變革。

首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問(wèn)題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來(lái)，但是以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對(duì)人的主體性的認(rèn)識(shí)和理解也僅僅局限在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或

等同于“自我意識(shí)”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物?！蓖瑫r(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無(wú)疑“直接的是自然存在物”，是“有意識(shí)的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對(duì)象性的存在物”。人是對(duì)象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對(duì)象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對(duì)感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識(shí)的存在物、類——社會(huì)存在物在對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過(guò)程中確立和發(fā)展起來(lái)的。由此可見(jiàn)，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。

其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說(shuō)的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識(shí)形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開(kāi)了主客體關(guān)系也就無(wú)所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過(guò)是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程?！比伺c自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來(lái)，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對(duì)應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。

最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會(huì)性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說(shuō)：“他周圍的感性世界絕不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果。”馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來(lái)是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過(guò)去”并著眼于“未來(lái)”。換言之，“現(xiàn)在”、“過(guò)去”、“未來(lái)”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來(lái)加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對(duì)確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。

三、結(jié)語(yǔ)

就馬克思的主體性思想來(lái)看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會(huì)性和歷史性；他既把人看作自然、社會(huì)的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對(duì)象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開(kāi)啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。

參考文獻(xiàn)：

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馬克思哲學(xué)的本質(zhì)特征范文第4篇

對(duì)實(shí)踐美學(xué)正確著眼點(diǎn)暨認(rèn)定事實(shí)的深信不疑致使人們對(duì)其錯(cuò)誤的理論支點(diǎn)也深信不疑。這種盲目的執(zhí)著束縛了人們的思路和創(chuàng)造力。人們鍥而不舍地在錯(cuò)誤方向上苦苦探索，從不懷疑自己的理論支點(diǎn)而總以為是自己的功力不夠或是對(duì)馬克思實(shí)踐思想的理解不透。殊不知耗費(fèi)了多少無(wú)謂的努力。

為了理論的嚴(yán)密性，任何一個(gè)美學(xué)體系都必須解釋審美發(fā)生問(wèn)題，否則，全部理論大廈就無(wú)從建立。這是檢驗(yàn)一個(gè)理論體系是否合理的試金石。“事物的起源也是它們性質(zhì)的本源，因此探討藝術(shù)作品的起源也就是探討它的性質(zhì)的本原。（海德格爾） 就此，中國(guó)當(dāng)代美學(xué)各主要學(xué)派從各自的邏輯起點(diǎn)出發(fā)，做出了不同的闡釋。

對(duì)于純客觀論來(lái)說(shuō)，不存在審美發(fā)生問(wèn)題——它是自然界本來(lái)具有的。

如果認(rèn)為審美必定與人有關(guān)，則表明審美不是自然界原本就有的，因此必有一個(gè)發(fā)生問(wèn)題。既然是以人本質(zhì)為理論支點(diǎn)，按其邏輯性，就只能形成兩類看法：一類認(rèn)為審美發(fā)生與人的活動(dòng)有關(guān)，即實(shí)踐；一類認(rèn)為審美發(fā)生與人的本性有關(guān)，即生命。

實(shí)踐美學(xué)是第一類看法。由它所設(shè)定的邏輯起點(diǎn)出發(fā)，審美只能發(fā)生在人類最初的勞動(dòng)實(shí)踐中。就此，不滿意于實(shí)踐美學(xué)原有表述的“新實(shí)踐美學(xué)”做出了新的表述：“即便是在這種最原始、最簡(jiǎn)單、最粗糙、水平最低的生命活動(dòng)中（指勞動(dòng)實(shí)踐——作者注），也已經(jīng)蘊(yùn)含著（而且必然地蘊(yùn)含著）藝術(shù)和審美的因素。盡管這些因素還十分微弱，并不起眼，甚至還不能為原始人所自覺(jué)意識(shí)，也不即是藝術(shù)和審美，但有些萌芽，已經(jīng)十分可貴了，因?yàn)槿绻B這么一丁點(diǎn)因素都沒(méi)有，我們實(shí)在不知道藝術(shù)和審美將何由發(fā)生?！比绱酥匾?、如果沒(méi)有就不足以支撐實(shí)踐美學(xué)理論體系的東西是什么呢？原來(lái)：“蘊(yùn)含在原始生產(chǎn)勞動(dòng)中的藝術(shù)審美因素就是勞動(dòng)的情感性以及這種情感的的傳達(dá)性和必須傳達(dá)性?！?這里，真實(shí)顯示出新實(shí)踐美學(xué)的無(wú)力與無(wú)奈：它既無(wú)法做出合理的解釋，又不能不勉強(qiáng)做出解釋。而對(duì)這種被當(dāng)作藝術(shù)和審美因素的“勞動(dòng)的情感性”等等， 實(shí)踐美學(xué)既不能把它說(shuō)成就是審美發(fā)生（這樣一來(lái)就等于將勞動(dòng)過(guò)程與審美過(guò)程混為一談），又不能不把它說(shuō)成為審美發(fā)生（否則就無(wú)法說(shuō)明審美從何而來(lái)），只好含混地說(shuō)成是審美因素的萌芽作用。

即便如此，其經(jīng)不住推敲也是顯而易見(jiàn)的：第一，從其論述看，這萌芽狀態(tài)的審美因素是自然而然地蘊(yùn)含在勞動(dòng)中的。等于說(shuō)，勞動(dòng)的發(fā)生才是實(shí)際的、真實(shí)的，審美因素本身不存在發(fā)生學(xué)的問(wèn)題。最終，還是把審美的發(fā)生與勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)生混為一談，并且有回到純客觀論之嫌；第二，從邏輯上說(shuō)，在審美發(fā)生之前，事物和藝術(shù)不可能蘊(yùn)含著具有審美性質(zhì)的因素。即使是萌芽狀態(tài)的審美因素，也應(yīng)有個(gè)審美性質(zhì)由何而來(lái)的問(wèn)題。有什么性質(zhì)的萌芽才會(huì)有什么性質(zhì)的長(zhǎng)成：蘿卜的萌芽只能長(zhǎng)成蘿卜，黃豆的萌芽就長(zhǎng)成黃豆；第三，審美情感是在審美活動(dòng)中產(chǎn)生的情感，“勞動(dòng)的情感性”只能是勞動(dòng)過(guò)程的產(chǎn)物。且不說(shuō)異化勞動(dòng)，單就自由勞動(dòng)的情感來(lái)說(shuō)，也不能無(wú)根據(jù)、無(wú)條件地混同于審美因素。新實(shí)踐美學(xué)實(shí)在是找不出更可靠的東西來(lái)了，而現(xiàn)今的說(shuō)法，又無(wú)異于自我否定。

后實(shí)踐美學(xué)中的生命美學(xué)持第二類看法，認(rèn)為：“審美活動(dòng)在形式上是先天的，在內(nèi)容上是后天的。人類一生下來(lái)就有了潛在的審美可能、潛在的審美天性。這是自然進(jìn)化與生命遺傳的結(jié)果，是一個(gè)精神基因、審美基因?！瓕徝阑顒?dòng)對(duì)人類來(lái)說(shuō)也是先天的、先驗(yàn)的，是一個(gè)從動(dòng)物到人類在長(zhǎng)期的進(jìn)化過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的一種‘空’的形式系統(tǒng)……” 這種先天性的根據(jù)是：“審美活動(dòng)實(shí)際上就起源于人類的情感機(jī)制，審美活動(dòng)的先天性無(wú)疑也就與情感的先天性密切相關(guān)”。

這一闡述中存在的問(wèn)題同新實(shí)踐美學(xué)大致相似，同樣是既不符合事實(shí)又不符合邏輯的。人們將看到的，不是審美的發(fā)生，而是情感的發(fā)生。只需將審美與遺傳、與情感相連就可以解決審美發(fā)生問(wèn)題了。它的獨(dú)特性僅僅在于，把純客觀論所說(shuō)的純自然的審美屬性和新實(shí)踐美學(xué)所說(shuō)的由勞動(dòng)中產(chǎn)生的情感性換成人的先天的生命意義上的情感屬性。但情感是人類乃至動(dòng)物的一般的生物性功能；早期人類的情感尚不表現(xiàn)出審美性質(zhì)，又怎可能由動(dòng)物情緒的進(jìn)化中先天地形成人的審美天性？事實(shí)已經(jīng)表明，審美發(fā)生不能從由動(dòng)物到人的發(fā)展過(guò)程中尋找，只能從由人到人的發(fā)展過(guò)程中尋找。

超越美學(xué)似乎有所自知，對(duì)審美發(fā)生這一難關(guān)避而不談，并為自己的理論體系辯解說(shuō)：“審美本質(zhì)的邏輯證明不能被發(fā)生學(xué)代替，發(fā)生學(xué)只能部分地說(shuō)明審美的起源問(wèn)題，而不能說(shuō)明審美的本質(zhì)問(wèn)題?！?這樣，它就擺脫了具體實(shí)際問(wèn)題的困擾，獲得了論說(shuō)上的自由，可以不受事實(shí)拘束地徜徉于“終極追求”、“形上訴求”等空洞的概念和無(wú)論怎樣說(shuō)也無(wú)法證明其對(duì)錯(cuò)的玄論：“超越性作為生存的基本規(guī)定，只能經(jīng)由生存體驗(yàn)和哲學(xué)反思而不證自明，而不能被歷史經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或證偽。” 但是，如果沒(méi)有事實(shí)作根據(jù)，單純的邏輯證明豈不正如超越美學(xué)自己在反駁實(shí)踐美學(xué)時(shí)所說(shuō)：“陷入抽象、空洞的思辨，無(wú)法延伸到具體的審美規(guī)定，也不能解釋具體的審美現(xiàn)象”?

可見(jiàn)，理論支點(diǎn)的錯(cuò)誤必然招致邏輯起點(diǎn)的錯(cuò)誤。以人本質(zhì)為美學(xué)體系的理論支點(diǎn)，不論采用什么樣的邏輯起點(diǎn)，走往哪個(gè)方向，都必然步入迷途。目前，就連迷途中的探索，也已是山窮水盡。它們的確“實(shí)在不知道藝術(shù)和審美將何由發(fā)生”，當(dāng)然也無(wú)法說(shuō)明審美的本質(zhì)。但是，從錯(cuò)誤理論支點(diǎn)出發(fā)所無(wú)法知道的，以事實(shí)和現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)成果為依據(jù)的美學(xué)研究則可以做出合理解答。

5 美學(xué)研究的正確理論支點(diǎn)：審美是人類智能高度發(fā)展的產(chǎn)物

由早期人類沒(méi)有審美而現(xiàn)代人類才有審美的事實(shí)中可以知道：審美不是一般地標(biāo)志著人類與動(dòng)物的區(qū)別，還精確標(biāo)志著處于不同發(fā)展階段的人與人之間的區(qū)別。這一事實(shí)是極具啟發(fā)性的。它可以調(diào)整我們的思路，在認(rèn)識(shí)審美的本質(zhì)特點(diǎn)時(shí)，不是一味的從人類區(qū)別于動(dòng)物的特征入手，而是從準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)早期人類和現(xiàn)代人類的特征入手。

那么，早期人類與現(xiàn)代人類之間有什么不同呢？最根本的，就在于智能水平的不同。因此，審美的有無(wú)，必定與智能水平有關(guān)。這應(yīng)該是美學(xué)研究的以事實(shí)為依據(jù)的正確理論支點(diǎn)。

早期人類的智能表現(xiàn)是，只能不抽象及半抽象地思維，沒(méi)有達(dá)到完全抽象思維的水平。這種智能狀態(tài)使他們看不到事物的本質(zhì)特征和事物間的本質(zhì)性聯(lián)系，只能把表面現(xiàn)象與本質(zhì)特征混為一體，形成不分化、不抽象（或者說(shuō)是不完全分化和抽象）的籠統(tǒng)認(rèn)識(shí)。如，對(duì)事物的內(nèi)在屬性和價(jià)值而言，其外在形式如何，在現(xiàn)代人看來(lái)是無(wú)關(guān)宏旨的，在原始人那里則不然。每一形狀都有內(nèi)在的神秘的力量：“這種或那種家庭用具、弓、箭、棍棒以及其它任何武器的‘能力’都是與它們形狀的每一細(xì)部聯(lián)系著的：所以，這些細(xì)部仿制起來(lái)總是與原來(lái)的毫厘不爽?！?“大多數(shù)印地安人都不讓人給自己畫(huà)像或者照像：他們確信這會(huì)使他們付出他們自己身體的一部分并使自己處于對(duì)掌握這些像的人的依賴地位。他們也害怕跟肖像在一起，肖像是個(gè)活東西，它可以產(chǎn)生有害的影響。”在他們看來(lái)，“肖像能夠占有原型的地位并占有它的屬性?！?/p>

由這些普遍現(xiàn)象可以看出早期人類與現(xiàn)代人類智能上的差異：圖形、雕像、語(yǔ)言、概念等等，在現(xiàn)代人類眼中僅僅是原型事物的形式、符號(hào)、記號(hào)，具有相對(duì)獨(dú)立的象征意義和指代作用，與它們所象征、所指代的原型事物是抽象對(duì)立的。而在早期人類的頭腦中，這些東西還未同其原型或指代物相分離，沒(méi)有分化成相對(duì)抽象獨(dú)立的東西。因此，他們?cè)诿鎸?duì)現(xiàn)代人類所說(shuō)的形式、符號(hào)時(shí)，就在實(shí)際上如同面對(duì)原型事物一樣，對(duì)原型事物的功利性有什么樣的認(rèn)識(shí)和反應(yīng)，對(duì)其外在形式、符號(hào)也就會(huì)有什么樣的認(rèn)識(shí)和反應(yīng)。在這種智能狀態(tài)下，不可能形成對(duì)于事物外在形式、符號(hào)的相對(duì)獨(dú)立的知覺(jué)，也就不可能由事物外在形式和符號(hào)獨(dú)立地引起情感反應(yīng)。

在社會(huì)實(shí)踐進(jìn)程中，人的智能一步步發(fā)展，終于形成了完全的抽象思維能力。與此相應(yīng)，形式知覺(jué)能力同步形成。這樣，就使人的認(rèn)知方式發(fā)生了分化，在原有的功利性認(rèn)知方式之外，誕生了新型的非功利性認(rèn)知方式。

在完全抽象思維能力形成之前，人的認(rèn)知方式只是功利性的。即人只會(huì)經(jīng)由知覺(jué)把握整體事物的價(jià)值、功用，并因而形成功利性情感反應(yīng)。完全抽象思維能力形成之后，造成了僅僅對(duì)事物外在形式加以知覺(jué)的可能。這是由于事物外在形式與事物內(nèi)在功利屬性本來(lái)沒(méi)有直接的、必然的聯(lián)系，人又可以在思維中分別加以把握，致使事物外在形式信息經(jīng)由知覺(jué)而產(chǎn)生的刺激是不帶有功利性質(zhì)的。當(dāng)人處于非功利狀態(tài)，即沒(méi)有即刻需要滿足的功利需求時(shí)，這種不帶有功利性質(zhì)的刺激就可以獨(dú)立地引發(fā)神經(jīng)系統(tǒng)的興奮，使人產(chǎn)生不同于以往功利性情感體驗(yàn)的非功利性情感體驗(yàn)，構(gòu)成為新型的、非功利的認(rèn)知方式。

對(duì)于這種情感體驗(yàn)，人們是用“美”概念加以表述的，今天的人們稱之為美感。能夠引起美感的對(duì)象事物被稱為美的事物，乃至被直呼之為“美”。

因此，審美是人類智能高度發(fā)展的產(chǎn)物。由這一理論支點(diǎn)出發(fā)，才可能真正認(rèn)清審美的本質(zhì)：審美是人類以高度智能為前提、在非功利狀態(tài)下通過(guò)對(duì)事物外在形態(tài)的知覺(jué)而產(chǎn)生愉悅感的活動(dòng)；簡(jiǎn)言之：審美是由非功利認(rèn)知方式引感的活動(dòng)。

6 對(duì)馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》美學(xué)思想的看法

馬克思的《手稿》是中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的理論基礎(chǔ)和思想資源。各家學(xué)派都聲稱以馬克思的學(xué)說(shuō)為哲學(xué)基礎(chǔ)，不過(guò)，人們對(duì)《手稿》思想的理解和闡釋，也受到錯(cuò)誤理論支點(diǎn)的影響并采用了錯(cuò)誤的態(tài)度和方式，大多是“六經(jīng)注我”式的。所以， 同樣的一句話可以引申出截然不同的結(jié)論。

馬克思哲學(xué)的本質(zhì)特征范文第5篇

[關(guān)鍵詞]哲學(xué)；實(shí)踐；建構(gòu)；當(dāng)代形態(tài)

一

上世紀(jì)80年代以來(lái)，學(xué)術(shù)界圍繞如何強(qiáng)化和進(jìn)一步發(fā)揮哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代的實(shí)際功能這一主題展開(kāi)了探索哲學(xué)新形態(tài)的積極討論。從深層次上看，這場(chǎng)討論主要涉及以下兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的問(wèn)題：一是關(guān)于建構(gòu)哲學(xué)新形態(tài)何以可能的前提性和基礎(chǔ)性問(wèn)題的追尋，二是對(duì)于這種建構(gòu)如何進(jìn)行的具體實(shí)現(xiàn)途徑和方法程序的揭示。然而，這兩個(gè)方面的聚焦點(diǎn)又集中在如何確定哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)這一問(wèn)題上。

所謂“出發(fā)點(diǎn)”，無(wú)非是指哲學(xué)研究據(jù)以進(jìn)行而確定的特殊視角或選擇的邏輯基點(diǎn)?？梢哉f(shuō)，正是一定特殊視角或邏輯基點(diǎn)的認(rèn)定和選擇才使得哲學(xué)乃至一切科學(xué)研究成為可能，然而眾所周知，同是對(duì)哲學(xué)可能形態(tài)的研究，不同的研究者確定的出發(fā)點(diǎn)不同，選擇的研究視角不同，往往規(guī)定和制約著研究者對(duì)問(wèn)題的解答的方式、方法的不同，從而形成不同性質(zhì)和水準(zhǔn)的哲學(xué)形態(tài)理論，反過(guò)來(lái)，一種哲學(xué)形態(tài)理論的形成是否具有科學(xué)性和合理性，這又是與它對(duì)出發(fā)點(diǎn)的設(shè)定是否先進(jìn)、合理以及由此規(guī)定的思維方式、方法的優(yōu)劣新陳密切相關(guān)的。

由此說(shuō)來(lái)，哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)是不得不選擇的，但又不是可以任意選擇的。從近些年來(lái)學(xué)術(shù)界對(duì)此問(wèn)題的探討來(lái)看，大致存有這么幾種觀點(diǎn)：(1)人；(2)物質(zhì)；(3)實(shí)踐；(4)物質(zhì)和實(shí)踐。以人為出發(fā)點(diǎn)，歷史地看，這與西方一些學(xué)者攻擊“人學(xué)空?qǐng)觥钡臍v史背景有關(guān)；現(xiàn)實(shí)地看，則與人的主體性問(wèn)題的凸顯緊密相連。但這種觀點(diǎn)往往因?qū)Α叭恕钡亩嘀亟忉尰蛳薅?，以及難以使哲學(xué)與其他社會(huì)科學(xué)研究相區(qū)別等問(wèn)題而受到其他論者的批評(píng)和責(zé)難。以物質(zhì)為出發(fā)點(diǎn)，其主旨是把物質(zhì)范疇提高到哲學(xué)本體的高度，意在強(qiáng)調(diào)人、社會(huì)以至思維是物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)和多樣性表現(xiàn)。但這種觀點(diǎn)明顯地囿于“傳統(tǒng)”而缺乏創(chuàng)意。從其思維和解釋方式而言，把它作為基礎(chǔ)范疇和主導(dǎo)原則去說(shuō)明整個(gè)世界的由來(lái)與發(fā)展，仍承襲的是傳統(tǒng)本體論的思維模式和框架。相比之下，以實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)則表現(xiàn)出更多的合理性。這種觀點(diǎn)不僅在與舊哲學(xué)的區(qū)別上立論，而且明確提出哲學(xué)就是實(shí)踐的唯物主義。這種實(shí)踐唯物主義是理論地堅(jiān)持解釋世界的唯物主義和實(shí)踐地堅(jiān)持改變世界的唯物主義的統(tǒng)一。不過(guò)，在這種觀點(diǎn)內(nèi)部又有分歧，主要表現(xiàn)為不同的人對(duì)實(shí)踐的理解往往有不同的側(cè)重點(diǎn)，如本體性、功能性、中介性、超越性等等。所以，迄今在許多方面未能達(dá)成共識(shí)。至于堅(jiān)持以物質(zhì)和實(shí)踐論者，主要是把實(shí)踐看作是物質(zhì)范疇合乎歷史和邏輯的發(fā)展。因而在根本點(diǎn)上可歸于“物質(zhì)觀點(diǎn)”的另一種表現(xiàn)形式。

筆者贊同以實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)，但對(duì)“實(shí)踐”的理解和運(yùn)用在本論題中有其特定的內(nèi)涵。作為出發(fā)點(diǎn)的實(shí)踐，它不是用來(lái)說(shuō)明“萬(wàn)物產(chǎn)生于它最終又復(fù)歸于它”的所謂始基或本原，而是針對(duì)問(wèn)題、對(duì)象的性質(zhì)、特點(diǎn)的不同而設(shè)定的特殊研究視角和總體運(yùn)作思路。其要旨在于為哲學(xué)改革和探索提供合理的理論基礎(chǔ)，并為哲學(xué)形態(tài)的具體建構(gòu)奠定首尾一貫的方法論前提。

在我看來(lái)，以實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)或者說(shuō)實(shí)踐作為一種哲學(xué)視角，并非我們的獨(dú)創(chuàng)，而是馬克思當(dāng)年用于批判舊哲學(xué)、建構(gòu)新唯物主義的一把“雙刃劍”。這把雙刃劍在馬克思創(chuàng)立新唯物主義過(guò)程中，具體表現(xiàn)為立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法的三者統(tǒng)一。所謂“立場(chǎng)”，意指馬克思從詰難傳統(tǒng)本體論和哲學(xué)的單一解釋功能入手，將哲學(xué)的重心由“說(shuō)”(解釋)轉(zhuǎn)向“做”(改造)，這就使得“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西”成為不可能，從而徹底避免了來(lái)自唯心論和舊唯物論無(wú)可逃避的理論尷尬。所謂“觀點(diǎn)”，意味著實(shí)踐在馬克思那里又是一種“精神”，它滲透于對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的解析和說(shuō)明之中，內(nèi)蘊(yùn)著哲學(xué)特有的思考角度和釋義方式。所謂“方法”，則意指與哲學(xué)重心轉(zhuǎn)移相應(yīng)的哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)換。馬克思認(rèn)為，在舊哲學(xué)中，承認(rèn)物質(zhì)和精神的分化和二元對(duì)峙是唯物論和唯心論的共同前提。在這一前提下，它們的思維采取了非此即彼的形而上學(xué)模式。在思維類型上，它們同屬于與科學(xué)探索方法無(wú)異的對(duì)象性思維方式。在追求旨趣上，它們企求獲得關(guān)于世界的終極存在、終極解釋和終極價(jià)值的“普遍知識(shí)”。與舊哲學(xué)不同，馬克思第一次將實(shí)踐提升為一種嶄新的思維方式去辯證地理解和把握物質(zhì)和精神的相互關(guān)系及其歷史發(fā)展。在思維類型上，實(shí)踐論思維方式已不再是對(duì)象性的而是反思性的思維方式。在追求旨趣上，哲學(xué)不再是提供關(guān)于世界的始初本原或終極本性的理論，而主要是提供給人們正確地認(rèn)識(shí)世界和有效地改造世界的科學(xué)的思維方式和方法。從這里不難看出，馬克思立足于實(shí)踐這一特定視角，開(kāi)啟了哲學(xué)的功能和性質(zhì)從“解釋世界”向“改造世界”、從“知識(shí)論哲學(xué)”向“方法論哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變。從此，哲學(xué)走上了真正“自己構(gòu)成自己的特殊道路?！?/p>

至此問(wèn)題已清楚：一定的哲學(xué)形態(tài)理論要求并依托于一定的哲學(xué)研究出發(fā)點(diǎn)，另一方面，一定的哲學(xué)研究出發(fā)點(diǎn)又必然造就和表現(xiàn)出一定的哲學(xué)形態(tài)理論。二者之間在性質(zhì)、內(nèi)容和水平上具有一種內(nèi)在相關(guān)性，互相要求、互相依托、互相表現(xiàn)。從哲學(xué)的產(chǎn)生來(lái)看，正是馬克思對(duì)“實(shí)踐”這一哲學(xué)研究視角或出發(fā)點(diǎn)的合理選擇，才使得對(duì)舊哲學(xué)的超越，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)史上的劃時(shí)代變革成為可能。筆者認(rèn)為，以實(shí)踐作為哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，才能創(chuàng)設(shè)出符合時(shí)代要求和社會(huì)需求的新哲學(xué)形態(tài)。

二

在人類哲學(xué)思維發(fā)展的歷史進(jìn)程中，作為哲學(xué)形態(tài)演化更迭過(guò)程中的一種歷史形式，哲學(xué)是由時(shí)代所塑造從而具有時(shí)代特點(diǎn)、體現(xiàn)時(shí)代精神的特定內(nèi)容和具體形式的有機(jī)整體。對(duì)于它的未來(lái)發(fā)展趨向和形態(tài)的預(yù)測(cè)和探索，同樣是一個(gè)仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智的問(wèn)題。在我看來(lái)，從探索的可能思路來(lái)看，不外乎以下三種基本取向：一是解釋性思路。從歷史淵源上看，哲學(xué)是在西方文化背景下孕育和發(fā)展起來(lái)的。東方國(guó)家對(duì)它的理解和業(yè)已形成的哲學(xué)體系，實(shí)質(zhì)上是對(duì)哲學(xué)思想的解釋性理論。這種解釋是否符合早先馬克思的原意或“文本”，并未蓋棺定論，因而對(duì)它的重新解釋可以不斷進(jìn)行下去，具有歷史的開(kāi)放性。二是重構(gòu)性思路。這一思路并未離開(kāi)哲學(xué)這一文本或?qū)ο蟊旧?，而是在此基礎(chǔ)上，針對(duì)現(xiàn)有哲學(xué)體系存在的問(wèn)題和缺憾，根據(jù)社會(huì)實(shí)踐和時(shí)展的要求，按照歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，對(duì)其予以分解和重新整合。這既是一種繼承前提下的批判性分析和考察工作，又帶有一定的開(kāi)拓性和創(chuàng)造性。三是解構(gòu)性思路。比較而言，這種思路帶有更多的“否定”意味和內(nèi)涵。由于“否定”既可以是消極意義上的，即絕對(duì)否定；也可以是積極意義上的，即辯證的否定即揚(yáng)棄。相應(yīng)地，沿著這條思路去建構(gòu)哲學(xué)的可能形態(tài)，大致有兩種不同的結(jié)果：或是與原有哲學(xué)形態(tài)沒(méi)有承繼關(guān)系和歷史聯(lián)系的面目全非的一種新的哲學(xué)體系；或是建構(gòu)起來(lái)的哲學(xué)形態(tài)在更高的層次上深刻地體現(xiàn)出這種哲學(xué)的內(nèi)在精神，更能發(fā)揮它在當(dāng)代的積極作用和功能。

轉(zhuǎn)貼于

應(yīng)該說(shuō)，上述三種基本思路各有自己的合理性和片面性。然而，無(wú)論采取哪種思路，其指導(dǎo)思想必須是明確的，那就是：我們探索的是哲學(xué)發(fā)展的當(dāng)代形態(tài)，因而不能用這個(gè)“說(shuō)”或那個(gè)“論”去消解哲學(xué)，而應(yīng)是在堅(jiān)持的基礎(chǔ)上發(fā)展哲學(xué)。與此同時(shí)，無(wú)論采取哪一種思路來(lái)建構(gòu)哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，必須在其過(guò)程和結(jié)果中體現(xiàn)以下幾個(gè)方面的要求。第一，符合社會(huì)實(shí)踐的內(nèi)在邏輯。哲學(xué)不是世界之外的遐想，相反總是根源于社會(huì)實(shí)踐。不論一種哲學(xué)理論多么博大精深或者看來(lái)多么荒謬，我們都能從當(dāng)時(shí)的社會(huì)實(shí)踐中揭示它的成因。哲學(xué)作為一種體現(xiàn)著“實(shí)踐精神”的哲學(xué)理論，它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)理應(yīng)是按照實(shí)踐邏輯所展開(kāi)的當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐結(jié)構(gòu)的哲學(xué)抽象。任何游離于實(shí)踐之外去侈談和建構(gòu)哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，都從根本上違背了的哲學(xué)精神。第二，符合哲學(xué)自身發(fā)展的邏輯。哲學(xué)的發(fā)展不僅遵循著社會(huì)實(shí)踐發(fā)展的客觀邏輯，是“按照實(shí)踐邏輯所展開(kāi)的一定時(shí)代的社會(huì)實(shí)踐結(jié)構(gòu)的哲學(xué)抽象”，而且作為一種社會(huì)意識(shí)形式有著自身發(fā)展的相對(duì)獨(dú)立性，遵循著“自己構(gòu)成自己的特殊道路”。不論哲學(xué)的各種形態(tài)區(qū)別如何明顯，繼起的形態(tài)總是蘊(yùn)涵于先在的形態(tài)之中，在先的形態(tài)總是包含著發(fā)展為新的形態(tài)的可能性。這種更迭和演化是哲學(xué)自身邏輯的歷史性展開(kāi)。循著哲學(xué)歷史的發(fā)展，可以使我們站在前人肩上進(jìn)行哲學(xué)思維，去探尋新的哲學(xué)世界。第三，能夠吸收、融匯人類實(shí)踐和科學(xué)的最新成果。真正的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是時(shí)代精神的精華，力求把“人民最精致、最珍貴和看不見(jiàn)的精髓都集中在哲學(xué)思想里”[1]。要做到這一點(diǎn)，哲學(xué)研究、哲學(xué)形態(tài)的探索既要世界化又要民族化，是世界化和民族化的統(tǒng)一。所謂世界化，是指哲學(xué)研究的全球意識(shí)和世界意識(shí)，一方面要自覺(jué)地面向當(dāng)代世界人類實(shí)踐，積極地探索當(dāng)代人類所面臨的各種形式和類別的“全球問(wèn)題”、“發(fā)展困境”等，從中獲取發(fā)展自身的思想材料和資源；另一方面要更加自覺(jué)地與當(dāng)代世界各種哲學(xué)流派開(kāi)展交流與平等對(duì)話，批判地吸收其積極成果，揚(yáng)棄和克服其不足。所謂民族化，是指哲學(xué)研究的民族意識(shí)，一方面要自覺(jué)地把哲學(xué)與發(fā)掘和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化精華更加自覺(jué)地結(jié)合起來(lái)，從中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中獲取優(yōu)秀的民族文化資源；另一方面使哲學(xué)更加貼近和深入中國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)實(shí)踐，從億萬(wàn)人民的現(xiàn)實(shí)生活和生產(chǎn)實(shí)踐中尋找和創(chuàng)造中國(guó)哲學(xué)的民族形式和民族內(nèi)容，使之具有更為堅(jiān)實(shí)的中國(guó)文化意蘊(yùn)和民族根基。第四，能夠解答現(xiàn)代人們面臨的困惑和疑難。這種解答不是提供現(xiàn)成答案，而是通過(guò)哲學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)換，能夠?yàn)槿藗兲峁┮环N全新的世界觀和方法論，能夠?yàn)槿藗冇^察、分析和解決問(wèn)題提供一種新的思維視角和方式。依靠這種思維視角和方式，就有可能對(duì)人們面臨的許多問(wèn)題，包括原有的同一問(wèn)題和新出現(xiàn)的問(wèn)題，如市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的計(jì)劃與市場(chǎng)、主與輔(公有制與多種經(jīng)濟(jì)成份)、統(tǒng)與分(宏觀調(diào)控與自主經(jīng)營(yíng))、競(jìng)爭(zhēng)與協(xié)作、先富與后富、公平與效率、個(gè)體與整體、個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值、索取與貢獻(xiàn)等等，能夠有一種新的理解和闡釋，從而獲得比較合理的解答。

三

哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)應(yīng)當(dāng)如何建構(gòu)?筆者認(rèn)為，沿著實(shí)踐思路可以在以下相互聯(lián)系的兩條路徑上進(jìn)行。

一是以哲學(xué)本身(現(xiàn)有體系)為對(duì)象，以實(shí)踐的方式對(duì)其進(jìn)行重組和重構(gòu)。這種重組和重構(gòu)之所以必要，深層地看，則根源于經(jīng)典作家的哲學(xué)思想與業(yè)已形成的現(xiàn)有哲學(xué)體系之間，或曰“文本”與理解之間存在著較大的偏差。這項(xiàng)工作的目的就是要使哲學(xué)恢復(fù)到它應(yīng)有的合理形態(tài)。這種合理形態(tài)就是“實(shí)踐的唯物主義”。盡管學(xué)術(shù)界關(guān)于實(shí)踐的唯物主義的討論十分熱烈，但從總體上看，其構(gòu)想仍然是粗略的，未深化的。許多問(wèn)題有待進(jìn)一步廓清和明晰化，如何操作有待進(jìn)一步具體化。諸如這一形態(tài)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)應(yīng)由哪些部分所組成，各部分之間如何相互關(guān)聯(lián)和邏輯遞進(jìn)，對(duì)哲學(xué)諸多問(wèn)題應(yīng)采取何種釋義方式和表達(dá)方式，如何使得實(shí)踐的唯物主義的這種建構(gòu)真正體現(xiàn)和反映出哲學(xué)的基本精神實(shí)質(zhì)和總體理論特色，等等。對(duì)此我認(rèn)為，關(guān)鍵在于把實(shí)踐作為一條紅線，以實(shí)踐來(lái)闡釋哲學(xué)的全部博大精深的理論內(nèi)容。其具體操作這里僅以一個(gè)問(wèn)題為例略加分析和說(shuō)明。如認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。馬克思始終是圍繞著人的實(shí)踐來(lái)談人的認(rèn)識(shí)，在實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的互動(dòng)構(gòu)架中去闡釋認(rèn)識(shí)之可能，認(rèn)識(shí)的真理性以及認(rèn)識(shí)的意義、歸宿等問(wèn)題。首先，在馬克思看來(lái)，哲學(xué)的使命最根本的在于改變世界，即通過(guò)革命性的實(shí)踐，使世界向人生成，成為人的世界。因此，解釋世界自身并不具有自足的或獨(dú)立的意義，它只有被整合于整個(gè)人的實(shí)踐之中，成為實(shí)踐性認(rèn)識(shí)，而人的實(shí)踐也據(jù)此成為為人所理解(認(rèn)識(shí))了的實(shí)踐，這樣的解釋才是具有真正的生命力和正確的解釋。其次，實(shí)踐不僅能檢驗(yàn)人的思維是否具有客觀的真理性，而且對(duì)那種“把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”[2]。所謂通過(guò)“人對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解”，是指把人的認(rèn)識(shí)還原到實(shí)踐基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)產(chǎn)生認(rèn)識(shí)的實(shí)踐活動(dòng)自身性質(zhì)、特征、功能、歸宿等的理解，來(lái)解決在純粹理論認(rèn)識(shí)中不能解決的問(wèn)題和困難。再次，人的認(rèn)識(shí)所面對(duì)的對(duì)象世界之所以具有可理解性，能為人所認(rèn)識(shí)，就在于它是人的實(shí)踐力量的對(duì)象化的過(guò)程及其產(chǎn)物。當(dāng)這種對(duì)象化的存在反過(guò)來(lái)成為人認(rèn)識(shí)的對(duì)象時(shí)，人對(duì)這一對(duì)象的認(rèn)識(shí)恰恰映證或凸顯的是人對(duì)自己的認(rèn)識(shí)。在這里，人的自覺(jué)活動(dòng)與人的自我認(rèn)識(shí)交織在一起。最后，人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是為了實(shí)現(xiàn)人對(duì)世界的改造，而改造的真正目的又在于不斷地滿足人的需要。從這一基點(diǎn)出發(fā)，人通過(guò)實(shí)踐去認(rèn)識(shí)世界，也就是通過(guò)實(shí)踐去闡釋世界相對(duì)于人的價(jià)值和意義，否則，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)既無(wú)必要亦無(wú)可能。因此，在認(rèn)識(shí)向?qū)嵺`生成的過(guò)程中，必然包蘊(yùn)著對(duì)認(rèn)識(shí)的實(shí)踐建構(gòu)和實(shí)踐批判的雙重肯定。人們不僅通過(guò)觀念建構(gòu)世界來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐建構(gòu)世界，使世界發(fā)生有利于人的生存、發(fā)展的變化，還通過(guò)觀念批判世界來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐批判世界，以變革世界的實(shí)踐方式來(lái)?yè)P(yáng)棄舊的不合理的世界，建設(shè)一個(gè)合乎人的本性需要的意義世界。由上分析可見(jiàn)，認(rèn)識(shí)論實(shí)際上是一種實(shí)踐闡釋理論，或者說(shuō)實(shí)踐闡釋學(xué)是認(rèn)識(shí)論的基本形態(tài)。

馬克思的這種實(shí)踐闡釋方式不僅體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論方面，在其他方面亦同樣如此。限于篇幅，這里不一一贅述。既然我們認(rèn)定實(shí)踐的唯物主義是馬克思當(dāng)年創(chuàng)立的哲學(xué)的應(yīng)有形態(tài)，那么恢復(fù)它應(yīng)有的合理形態(tài)就構(gòu)成了當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展可能形態(tài)探索與建構(gòu)的必要和重要的一環(huán)。否則，任何形式的探索與建構(gòu)都將可能失去何以進(jìn)行的對(duì)象性前提和基礎(chǔ)而陷于流產(chǎn)。

與前一條路徑相聯(lián)系的另一條路徑是：在“實(shí)踐的唯物主義”的基礎(chǔ)上，通過(guò)總結(jié)和反思哲學(xué)的歷史與現(xiàn)狀，以人與世界關(guān)系的時(shí)代性變化及其特點(diǎn)為根據(jù)，借助于多種參照系，在與歷史上和現(xiàn)代社會(huì)中的各種哲學(xué)形態(tài)的比較研究和對(duì)照分析中，把握當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐的最本質(zhì)特征，建構(gòu)起反映時(shí)代性哲學(xué)主題的哲學(xué)新形態(tài)。

比較而言，沿著這條路徑進(jìn)行探索和建構(gòu)，最為重要的是要把握當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐的最本質(zhì)特征，從中領(lǐng)悟到現(xiàn)代社會(huì)的時(shí)代性哲學(xué)主題。這是因?yàn)椋瑒?chuàng)始人之所以把自己的哲學(xué)叫做“實(shí)踐的唯物主義”，就在于他一再?gòu)?qiáng)調(diào)它“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”[3]。正是基于對(duì)哲學(xué)本性的這種理解，哲學(xué)新形態(tài)的理論結(jié)構(gòu)理應(yīng)是“按照實(shí)踐邏輯所展開(kāi)的當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐結(jié)構(gòu)的哲學(xué)抽象”。

對(duì)于當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐的本質(zhì)特征，人們正在從不同的角度進(jìn)行概括。依我之見(jiàn)，當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐顯現(xiàn)出這樣一個(gè)矛盾性的特征：一方面是科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)為社會(huì)創(chuàng)造了前所未有的現(xiàn)代物質(zhì)文明，人的主體性日益增強(qiáng)，另一方面則是“全球問(wèn)題”給人類帶來(lái)的生存與發(fā)展困境和人的精神困惑與迷惘。面對(duì)此狀，人們不得不冷靜下來(lái)，深刻反省自身現(xiàn)有的活動(dòng)方式和思維模式。在此基礎(chǔ)上，如何處理好理論與實(shí)踐、理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，把技術(shù)創(chuàng)造的物質(zhì)奇跡和人性的精神需要平衡起來(lái)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展與人的發(fā)展、物質(zhì)需要與精神需要的和諧有序的統(tǒng)一，就成為當(dāng)代哲學(xué)必須關(guān)注的時(shí)代性主題。而這種時(shí)代性的哲學(xué)主題一旦為當(dāng)代哲學(xué)家所認(rèn)識(shí)和把握，則勢(shì)必對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的形式和內(nèi)容及演化趨向發(fā)生非常深刻的影響。如果說(shuō)古代人側(cè)重研究世界的本質(zhì)問(wèn)題而形成哲學(xué)的本體論形態(tài)，近代人關(guān)注科學(xué)認(rèn)識(shí)問(wèn)題而形成哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論形態(tài)，那么，當(dāng)代人則由于關(guān)注人自身的精神安頓問(wèn)題而使得哲學(xué)的價(jià)值論形態(tài)可能成為未來(lái)哲學(xué)發(fā)展的主導(dǎo)形態(tài)。