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簡(jiǎn)要概括儒家思想的影響范文第1篇

關(guān)于方東美思想的不合時(shí)宜，可以從兩個(gè)方面來(lái)加以說(shuō)明，一是方東美學(xué)術(shù)思想形成的時(shí)代背景，或者說(shuō)理論動(dòng)因；二是方東美與其他新儒家觀點(diǎn)的迥異之處。

先來(lái)看方東美先生所處的時(shí)代。自以來(lái)，為圖富民強(qiáng)國(guó)，在中國(guó)的政治統(tǒng)治者與知識(shí)界，經(jīng)歷了一個(gè)曲折與漫長(zhǎng)的認(rèn)識(shí)過(guò)程，首先是由魏源提出了師夷長(zhǎng)技以制夷，主張學(xué)習(xí)西方的科學(xué)技術(shù)，通過(guò)變革器物達(dá)到抵御西方列強(qiáng)侵略的目的，然而的失敗這樣的夢(mèng)想無(wú)情地破滅了；而后又提出了通過(guò)變革政治制度來(lái)強(qiáng)國(guó)，但是的失敗使這樣的想法也未能如愿；人們開(kāi)始漸漸意識(shí)到，真正的威脅也許是來(lái)自文化方面的。救亡圖存是整個(gè)民族的共識(shí)，而如何才能克服危機(jī)？人們把注意力最終導(dǎo)向了文化。

之后，中國(guó)社會(huì)的危機(jī)，其實(shí)質(zhì)是什么？如何才能克服這種危機(jī)，在列強(qiáng)的侵略面前，救亡圖存，并進(jìn)而達(dá)到富民強(qiáng)國(guó)的目的？對(duì)此在當(dāng)時(shí)的思想文化領(lǐng)域存在著深刻的分歧，在啟蒙與救亡之間進(jìn)行著艱難的抉擇。究其實(shí)質(zhì)，其實(shí)就是，一方面如何來(lái)看待西方的器物、制度與文化，它們能否引領(lǐng)中國(guó)走向民富國(guó)強(qiáng)的道路，另一方面則是如何來(lái)對(duì)待中國(guó)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)幾千年的發(fā)展所形成的文化傳統(tǒng)與精神，難道它就是中國(guó)社會(huì)落后的真正的淵藪？是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化無(wú)法逾越的阻礙，因而非得要徹底去除不可？簡(jiǎn)單地說(shuō)，如何看待西方文化？如何看待中國(guó)的文化傳統(tǒng)？這是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，前者可以看做是西方在歷經(jīng)工業(yè)化，或者說(shuō)是在完成了現(xiàn)代化后所獲得的強(qiáng)大優(yōu)勢(shì)對(duì)中華民族造成的現(xiàn)實(shí)沖擊；而后者則是植于本民族文化母體的中華民族何以去做的問(wèn)題。如果承認(rèn)現(xiàn)代化的進(jìn)程，或者說(shuō)不否認(rèn)現(xiàn)代性的話，本民族文化要克服危機(jī)就是要從自身做起，要么“返本”“開(kāi)新”，要么完全拋棄，另請(qǐng)高明。而如果選擇否認(rèn)現(xiàn)代性，沉溺于自我的邏輯和幻象，本民族的文化已足，固步自封即可。顯然當(dāng)時(shí)的人們選擇了承認(rèn)，選擇了完全文化的傳統(tǒng)與精神，其結(jié)果就是要“打倒孔家店”，徹底拔除維系中國(guó)政治、文化幾千年命脈的儒家思想，全盤否定中國(guó)固有的文化和傳統(tǒng)。

在這樣的宏觀歷史的背景之下，在文化選擇的沖突之中，選擇“返本”“開(kāi)新”的則以新儒家為代表，他們有著很深的文化危機(jī)意識(shí)，在不拒斥現(xiàn)代性、現(xiàn)代化進(jìn)程的前提下，從不同的角度、層面致力于本民族文化的護(hù)持。著力解決傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問(wèn)題，創(chuàng)造性地重建傳統(tǒng)。

方東美先生就生活于這樣的時(shí)代背景之下，他生于1899年2月，卒于1977年7月，從其成長(zhǎng)歷程、治書(shū)著述以及學(xué)術(shù)生涯的時(shí)段來(lái)看，可謂恰逢其時(shí)，自然他的思想脫不了這個(gè)時(shí)段的痕跡。實(shí)際上他的思想，就是來(lái)回答時(shí)代所提出的挑戰(zhàn)，因而不難發(fā)現(xiàn)在其著述中，人們能夠強(qiáng)烈地感受到時(shí)代脈搏的跳動(dòng)，他所建構(gòu)的思想文化體系對(duì)于中國(guó)文化傳統(tǒng)與精神的闡述，從中可以看到在他的論述中，中國(guó)文化不僅不是現(xiàn)代化發(fā)展的阻礙力量，而且它既能適應(yīng)現(xiàn)代化的發(fā)展，同樣也能推動(dòng)現(xiàn)代化的進(jìn)程，就是中國(guó)的傳統(tǒng)文化不僅可以“返本”，同時(shí)也能“開(kāi)新”，并以此參與到世界文化潮流之中。站在今天的立場(chǎng)上來(lái)看，方東美先生的思想確實(shí)是具有深刻的洞見(jiàn)的，他的論著實(shí)際上回答了中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問(wèn)題，這就是為什么今天我們依然能夠強(qiáng)烈地感受到他的思想脈搏的跳動(dòng)。

作為新儒家的方東美與其他當(dāng)代新儒家盡管所處的時(shí)代相同，理論背景以及價(jià)值關(guān)懷趨同，但是相異之處則更多。首先方東美反對(duì)“道統(tǒng)論”，倡立“學(xué)統(tǒng)”，對(duì)儒家之外的諸家學(xué)說(shuō)取并包兼容的態(tài)度；其次，對(duì)于宋明新儒家，方東美認(rèn)為包含三個(gè)形而上學(xué)思潮，其一是“唯實(shí)主義的新儒學(xué)”，包括北宋五子以及朱熹；其二是“唯心主義的新儒學(xué)”，有象山、陽(yáng)明等；另外一派是“自然主義的新儒學(xué)”，王廷相、王夫之等歸入此類。最后，在復(fù)興儒學(xué)、重建傳統(tǒng)的方向選擇上，方東美認(rèn)為應(yīng)該直接接上原道原始儒家來(lái)發(fā)展、光大儒學(xué)。

而如此前衛(wèi)則是從原始典籍的角度出發(fā)，此是方東美一生秉持的學(xué)問(wèn)態(tài)度和方法，亦是他貼近今日復(fù)歸原典、重讀經(jīng)典，回到古代羅馬、希臘學(xué)術(shù)思潮的先瞻之處，而《原始儒家道家哲學(xué)》一書(shū)則是這種方法和理論的總結(jié)。本書(shū)導(dǎo)論是方東美對(duì)“中國(guó)哲學(xué)精神”作的簡(jiǎn)要概括，其余章節(jié)共四個(gè)部分：一是原始儒家思想———《尚書(shū)》部分。二是儒家思想———《易經(jīng)》部分。三是原始道家思想———《老子》部分。四是原始道家思想———《莊子》部分。

在方東美看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)自儒家說(shuō)起，因?yàn)榫驼軐W(xué)的起源來(lái)看，雖然從比較學(xué)的觀點(diǎn)看去，中國(guó)與希臘、印度均有一套系統(tǒng)的神話傳說(shuō)，但是中國(guó)的是戰(zhàn)國(guó)以后后人整理的，“決不能倒過(guò)來(lái)以后出的材料說(shuō)明更古的思想”，從這個(gè)意義上講，這些神話不能成為說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的材料。中國(guó)哲學(xué)需從儒家談起，而儒家哲學(xué)思想當(dāng)以原始儒家為主，談?wù)撛既寮?，自然必以孔孟為主，但談孔子，不能只講《論語(yǔ)》，在方東美看來(lái)，儒家的思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，一方面注重傳統(tǒng)，一方面又注重創(chuàng)造，而《尚書(shū)·洪范》和《易經(jīng)》就分別體現(xiàn)了儒家的這兩個(gè)傳統(tǒng)。

《尚書(shū)·洪范》作為儒家思想傳統(tǒng)之“承受一套洪荒上古時(shí)期之久遠(yuǎn)傳統(tǒng)”的一面，方東美認(rèn)為值得注意的為兩點(diǎn)：一是“五行”觀念。一是“皇極”觀念。而《易經(jīng)》作為儒家思想創(chuàng)造的一面，方東美認(rèn)為“復(fù)又開(kāi)拓出一廣大悉備之哲學(xué)新天地”。他說(shuō)：“儒家形上學(xué)具有兩大特色：第一，肯定天道之創(chuàng)造力，充塞宇宙，流衍變化，萬(wàn)物由之而出。（易曰：‘大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天’。）第二，強(qiáng)調(diào)人性之內(nèi)在價(jià)值，翕含辟弘，妙與宇宙秩序，合德無(wú)間。（易曰：‘大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而不違，后天而奉天時(shí)’。）此兩大特色構(gòu)成了全部儒家思想體系之骨干。”

方東美認(rèn)為殷周之革命，影響到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，結(jié)果產(chǎn)生了兩大思想體系：一方面，儒家設(shè)法制定一切范疇來(lái)把握“時(shí)間生滅變化的世界”，以時(shí)間之創(chuàng)化過(guò)程來(lái)描繪人類生活的世界；另一方面道家老子則不滿意春秋時(shí)代的演變——順著時(shí)間之流而愈變愈壞，而要透過(guò)時(shí)間之幻想，將世界向高處、向過(guò)去推，推到人類無(wú)法根據(jù)時(shí)間生滅變化的事實(shí)以推測(cè)其秘密，而進(jìn)入一永恒的世界。儒家即是前述的原始儒家哲學(xué)，而后者即為原始道家哲學(xué)。在方東美看來(lái)，道家的真精神是要成就一種境界上的“太空人”，道家所寄托之世界乃是一大神奇夢(mèng)幻之世界。“構(gòu)成其世界之空間正是美妙音樂(lè)及浪漫抒情詩(shī)歌之‘畫(huà)幅空間’兼‘詩(shī)意空間’——一種充滿詩(shī)情畫(huà)意之空靈意境?！薄靶中?，眾妙之門”，“摶扶搖而上者九萬(wàn)里”，老子、莊子的哲學(xué)思想正是這種精神的完美表達(dá)。

以上，撇開(kāi)價(jià)值追求和立論的初衷，方東美對(duì)中國(guó)文化乃至哲學(xué)的理解，尤其原始儒家、道家哲學(xué)的理解別開(kāi)生面，其視野相當(dāng)開(kāi)闊，下面筆者茲就方東美先生的思想作幾點(diǎn)簡(jiǎn)要評(píng)述。

首先，方東美先生是在將整個(gè)中國(guó)文化化約為哲學(xué)的論域中進(jìn)行的論述。他說(shuō)“通中國(guó)哲學(xué)之道，蓋亦多方矣，然余于是書(shū)則獨(dú)采形而上途徑，旨在直探主腦及其真精神所在”。他以形上學(xué)三種形態(tài)——“超絕形態(tài)”“超越形態(tài)”“內(nèi)在形態(tài)”來(lái)判定中國(guó)形上學(xué)為一種“既超越又內(nèi)在”“即內(nèi)在即超越”的獨(dú)特形態(tài)，這種形態(tài)才是他心目中的正態(tài)。將整個(gè)中國(guó)思想，或言哲學(xué)訴諸本體論的探討，本無(wú)可厚非，但是抱定形上學(xué)，以本體論的視角審視傳統(tǒng)思想的脈絡(luò)，而將“凡非中國(guó)思想一脈相傳之諸形上學(xué)理論”置于討論之外，顯然不能完整理解中國(guó)傳統(tǒng)思想，尤其是民族文化的豐富性和精髓之所在。

簡(jiǎn)要概括儒家思想的影響范文第2篇

【關(guān)鍵詞】孔子儒學(xué)；文化傳播；編輯創(chuàng)構(gòu)

眾所周知，孔子曾經(jīng)問(wèn)道于老子，在繼承了之前的精神文化遺產(chǎn)之后，孔子就開(kāi)始了治學(xué)立教。他的一生，大部分都是在審讀各種文化著作，對(duì)六經(jīng)進(jìn)行竭力的編述，前后一共歷經(jīng)了五十多年，終于締造出了一個(gè)龐大的文化媒介機(jī)構(gòu)?？鬃拥奈幕瘋鞑ッ浇榫褪橇?jīng)，相較于其他的文化傳播媒介，如甲骨文獻(xiàn)、舊約等等，六經(jīng)具有更多的優(yōu)點(diǎn)，比如編輯的非常系統(tǒng)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)鹊龋呀?jīng)非常的成熟，對(duì)于后代產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，比如在后來(lái)衍生出來(lái)了兩漢經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)等等。

通過(guò)對(duì)人類文化的發(fā)展歷史進(jìn)行研究，發(fā)現(xiàn)對(duì)人的發(fā)現(xiàn)總是在文化進(jìn)步的過(guò)程中伴隨發(fā)生?？鬃佑腥齻€(gè)重大發(fā)現(xiàn)：

一是首先發(fā)現(xiàn)了創(chuàng)作主體，就是文化主體——作者；三代圣王是孔子所發(fā)現(xiàn)的最早創(chuàng)作人，在《書(shū)經(jīng)》中，對(duì)堯典、舜典以及周文王研制出來(lái)的禮樂(lè)以及易卦等進(jìn)行了收集整理，這些都是發(fā)現(xiàn)人類創(chuàng)造文化的智慧。

二是孔子發(fā)現(xiàn)了讀書(shū)人，也就是我們俗稱的讀者主體，孔子認(rèn)為學(xué)文讀書(shū)有著十分重大的好處，比如能言、知禮、多識(shí)，還可以傳后等等。讀書(shū)人需要在承襲和解讀的基礎(chǔ)上進(jìn)行必要的創(chuàng)新，孔子說(shuō)“溫故而知新”，就是這個(gè)道理?？鬃泳驼J(rèn)為自己是一個(gè)非常好的讀書(shū)人，他是這樣評(píng)價(jià)自己的，“信而好古”、“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，而十分重要的一個(gè)佐證就是《論語(yǔ)》的開(kāi)篇《學(xué)而》。

三是孔子發(fā)現(xiàn)了編輯人，也可以稱之為媒介人或者編輯主體，相較于作者以及讀書(shū)人的發(fā)現(xiàn)，這種發(fā)現(xiàn)具有更大的作用。通過(guò)這個(gè)發(fā)現(xiàn)，我們才了解到人類可以對(duì)各種文化創(chuàng)作結(jié)果進(jìn)行整合和處理，使這種文化結(jié)構(gòu)形成一種系統(tǒng)。文化結(jié)構(gòu)作為一種媒介整體存在，能夠?qū)⑷藗兊乃枷胍约熬窳α拷o有效的激發(fā)出來(lái)。就所有的媒介結(jié)構(gòu)而言，都像一臺(tái)機(jī)器人，可以和人類一起辯論文化，從而產(chǎn)生一種沖擊力，促進(jìn)文化的發(fā)展。

目前，世界上各個(gè)國(guó)家都對(duì)媒介結(jié)構(gòu)的力量深有體會(huì)，它是一種軟性的微波動(dòng)力，具有十分強(qiáng)大的滲透性，也就是我們所說(shuō)的精神力量、文化力量等。這種力量存在于媒介結(jié)構(gòu)整體中，是由編輯人編構(gòu)的。在我國(guó)，孔子是第一個(gè)編輯媒介結(jié)構(gòu)整體的人，他搜集整理了初期先哲們所創(chuàng)作出來(lái)的文化成果，并且編輯成了六經(jīng)，也就是詩(shī)書(shū)禮樂(lè)春秋易。那么，從這個(gè)角度上來(lái)講，孔子不僅是一個(gè)編輯圣人，還是一個(gè)先師，他編輯六經(jīng)，并且首先締造了媒介系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，對(duì)三代圣王文化進(jìn)行了忠實(shí)的宣傳。

在現(xiàn)存史書(shū)中，《尚書(shū)》傳序是最早記載孔子編纂六經(jīng)的文章，這篇文章的作者對(duì)編輯知識(shí)非常精通，所以非常詳細(xì)的介紹了孔子遍數(shù)的情況。后來(lái)，出現(xiàn)的很多史書(shū)中也對(duì)孔子編纂六經(jīng)的事情做了記載，比如《史記》《漢書(shū)》等等?？鬃由畹臅r(shí)代非常動(dòng)蕩，諸侯爭(zhēng)霸，孔子為了獲得魯國(guó)國(guó)君的支持，開(kāi)始游學(xué)，問(wèn)道于老子，開(kāi)始潛心攻讀，學(xué)而時(shí)習(xí)之，在攻讀的過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)這些書(shū)籍存在著諸多的錯(cuò)誤，增加了閱覽的難度，于是就開(kāi)始對(duì)其分門別類，正名立體，希望可以將這些遺書(shū)保存和傳播開(kāi)來(lái)。在此過(guò)程中，他提出了儒這個(gè)學(xué)說(shuō)，人需要仁的編輯思想。

2、分析孔子儒學(xué)對(duì)中國(guó)文化傳播媒介的編輯創(chuàng)構(gòu)

具體來(lái)講，從這些方面來(lái)敘述：一是孔子志道于文字載體，力求其傳播久遠(yuǎn)；孔子認(rèn)為，如果一種思想不能夠以文字的方式記錄下來(lái)，那么必然不會(huì)長(zhǎng)遠(yuǎn)；言以足志文以足言，雖然語(yǔ)言可以更為便捷的傳播，但是容易被遺忘，還可能會(huì)發(fā)生改變，因此，最好的辦法就是文字載籍。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，出現(xiàn)了很多的言論，但是有些學(xué)派看重言傳身教，忽略了著書(shū)立說(shuō)的重要性，這樣時(shí)過(guò)境遷之后，學(xué)術(shù)言論就會(huì)逐漸的消失。通過(guò)分析我們可以得知，儒家學(xué)說(shuō)之所以能夠傳播這么久遠(yuǎn)，就是因?yàn)樗兄貏e多的文字資料。范文瀾曾經(jīng)概括了孔子的編輯思想，認(rèn)為有三個(gè)準(zhǔn)繩，一是述而不作，二是不語(yǔ)怪力亂神，三是攻乎異端，斯害也已。

二是對(duì)古籍進(jìn)行系統(tǒng)編述，建構(gòu)經(jīng)典圖書(shū)結(jié)構(gòu)；通過(guò)上文的敘述我們已經(jīng)了解到，孔子是為了要將先人的文化成果傳播下去才從事編輯出版活動(dòng)的，他拿老子來(lái)比較這種編輯思想以及傳播古代文化的先驅(qū)彭祖，認(rèn)為有載道之文方可傳先王之道，而載道之文當(dāng)有立言之文體，言而有文，就可以化治天下，那么國(guó)家就會(huì)恢復(fù)到仁義和平的狀態(tài)?？鬃幼焐险f(shuō)述而不作，但其實(shí)在編述之中，卻隱含著孔子的作。比如，在《書(shū)經(jīng)》方面，漢書(shū)中說(shuō)一共有2000多篇著作，后來(lái)不斷的流失，到孔子那時(shí)候，只剩下幾百篇，孔子將其編纂修整；后來(lái)秦朝焚書(shū)坑儒，剩下的只有29篇了。如果孔子沒(méi)有進(jìn)行編纂活動(dòng)，那么可能上古文化一點(diǎn)都沒(méi)有了。那么，孔子的作其實(shí)就是一種方略，是編輯創(chuàng)意、文化創(chuàng)意的方略?？鬃硬⒉皇侨P接受上世帝王遺書(shū)的，他進(jìn)行了一定的修訂，如在《尚書(shū) 偽孔傳序》中，作者曾說(shuō)過(guò)，孔子是按照“舉起宏綱、撮其機(jī)要，足以垂世立教。”的方法進(jìn)行編述的。并且，作者還說(shuō)過(guò)，孔子在具體的編修過(guò)程中，贊易道以黜八索，述職方以除九丘；也一再討論三墳五典，不斷的審判和淘汰，選擇那些優(yōu)秀的內(nèi)容。

三是教育士人，匡正輿論；在三代時(shí)期，刻版文化的目的是立于王庭，到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孔子進(jìn)行的編纂活動(dòng)，則改變了這個(gè)目的，他是為了教育士人，匡正輿論，維護(hù)一種有禮的社會(huì)秩序。那么在這種編輯理念的指導(dǎo)下，編輯過(guò)程中，就會(huì)自動(dòng)擯棄那些對(duì)于治國(guó)安邦不利的信息，對(duì)于那些可能會(huì)蠱惑人心的怪亂議題置之不理。據(jù)相關(guān)的資料表明，孔子編書(shū)有著十分嚴(yán)格的“議程設(shè)置”。

3、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)上文的敘述我們可以得知，孔子是我國(guó)最早的編輯人和出版家，經(jīng)過(guò)他五十多年的努力，編輯出版了很多的書(shū)籍，讓很多人都接受了文化熏陶；并且，在中國(guó)整個(gè)文化史上，編輯出版和立學(xué)施教相結(jié)合的文化傳統(tǒng)正是由孔子開(kāi)啟的，那么我們要想緊密的結(jié)合編輯出版和科學(xué)教育，就需要借鑒孔子的重要思想。本文簡(jiǎn)要分析了孔子儒學(xué)對(duì)中國(guó)文化傳播媒介的編輯創(chuàng)構(gòu)，希望可以提供一些有價(jià)值的參考意見(jiàn)。

參考文獻(xiàn)

[1]曹金祥.儒家思想的人文精神及其現(xiàn)代意義[J].理論月刊，2003，2（12）：123-125.

簡(jiǎn)要概括儒家思想的影響范文第3篇

在一次訪談中，張灝如是說(shuō)：“如果我有什么思想，幽暗意識(shí)肯定是很重要的一面。”無(wú)須諱言，這顯然是他的謙遜之辭，但從此寥寥數(shù)語(yǔ)中，我們?nèi)阅芨惺艿接陌狄庾R(shí)在其思想體系中有著獨(dú)特地位。通讀張灝的相關(guān)論著，其幽暗意識(shí)基本義旨可從以下三個(gè)層面略加展示。

（一）幽暗意識(shí)的概念內(nèi)涵

1.幽暗意識(shí)內(nèi)涵的界定。何謂“幽暗意識(shí)”？這是剖判張灝政治哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。因?yàn)橹挥欣迩辶烁拍顑?nèi)涵，方可從容解析與把脈其內(nèi)在意蘊(yùn)。他說(shuō)：“幽暗意識(shí)是發(fā)自對(duì)人性中與宇宙中與始俱來(lái)的種種黑暗勢(shì)力的正視和省悟。因?yàn)檫@些黑暗勢(shì)力根深蒂固，這個(gè)世界才有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種的丑惡，種種的遺憾。”乍看之下，幽暗意識(shí)揭示的是人性之惡，與一般意義上的性惡論沒(méi)有太大區(qū)別。然而細(xì)細(xì)品讀，可以清晰發(fā)現(xiàn)二者的細(xì)微之別：性惡論只看到了人自身，而幽暗意識(shí)不僅源于人性本身，還有“宇宙”的因素，即人性之外的客觀世界。用張灝自己的話來(lái)說(shuō)，幽暗意識(shí)之“幽暗”一部分來(lái)自人本身，一部分來(lái)自制度。行文至此，人們不禁會(huì)問(wèn)：制度不正是人創(chuàng)設(shè)的嗎？不可否認(rèn)，制度是由人創(chuàng)設(shè)的，但制度一旦形成，反而“具有某種自己的勢(shì)能，有它自己的動(dòng)力，不完全由人自身所控制”，所以“制度也成了‘幽暗面’的根源和極致”。遵循張灝的思維理路，我們可以將幽暗意識(shí)之要旨如此概括：幽暗意識(shí)不僅源于人根深蒂固的罪惡性，還有一種觸目驚心的罪惡是通過(guò)制度釋放出來(lái)的。

2.幽暗意識(shí)與憂患意識(shí)異同。平心而論，幽暗意識(shí)以新視閾、新思路、新觀念來(lái)詮釋人性固有的缺陷而強(qiáng)調(diào)建立民主政治的重要性，確有其新穎獨(dú)特之處。它猶如清風(fēng)徐來(lái)，令學(xué)界為之耳目一新?？蓡?wèn)題是，它與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的憂患意識(shí)有何不同？限于個(gè)人學(xué)識(shí)，筆者無(wú)法妄加評(píng)判，只能略微述評(píng)張灝本人之論。在他看來(lái)，幽暗意識(shí)與憂患意識(shí)不僅同中有異，有時(shí)相去甚遠(yuǎn)。從相同點(diǎn)來(lái)看：幽暗意識(shí)與憂患意識(shí)均源于危機(jī)四伏、困境重重的社會(huì)現(xiàn)狀，從而產(chǎn)生濃濃的憂懼與警覺(jué)以防患于未然。從異質(zhì)性來(lái)看，認(rèn)知程度不同。憂患意識(shí)只是幽暗意識(shí)的“初級(jí)階段”，因?yàn)樗鼉H表明人類已經(jīng)意識(shí)到“時(shí)代的艱難和環(huán)境的險(xiǎn)惡”，而幽暗意識(shí)則在憂患基礎(chǔ)之上，進(jìn)而找到險(xiǎn)惡之根源，即認(rèn)為它“根源于人性，結(jié)根于人群”。

（二）西方幽暗意識(shí)之省察

幽暗意識(shí)興起于何時(shí)，是古已有之，還是當(dāng)下興起，抑或無(wú)從考證？對(duì)于這一問(wèn)題，張灝并未明確回答，但他認(rèn)為在很多古老文明中均內(nèi)含著幽暗意識(shí)的因子。比較而言，印度文化與西方文化幽暗意識(shí)特別濃厚。但由于印度文化尤其是佛教文化基本上是消極避世的，所以幽暗意識(shí)未能對(duì)社會(huì)產(chǎn)生顯著效應(yīng)；而西方文化大體上是積極入世的，所以幽暗意識(shí)對(duì)社會(huì)影響至深至遠(yuǎn)，特別是促進(jìn)了近代自由主義思潮的泛起與演變。在西方幽暗意識(shí)的宏觀省察上，張灝著重闡發(fā)了基督教的幽暗意識(shí)及其與自由主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

1.西方幽暗意識(shí)的源起。通過(guò)歷史線索的梳理與剖判，張灝認(rèn)為基督教對(duì)人性的雙重詮釋促進(jìn)了西方幽暗意識(shí)的興起。他說(shuō)：“上帝以他自己的形象造人，因此每個(gè)人的天性中都有基本的一點(diǎn)‘靈明’，但這‘靈明’卻因人對(duì)上帝的叛離而汩沒(méi)，由此黑暗勢(shì)力在人世間伸展，造成人性與人世的墮落。”這句話告訴我們，基督教一方面承認(rèn)每個(gè)人都是上帝創(chuàng)造的，而且具有不可侵犯的尊嚴(yán)與權(quán)利；另一方面，人又有一種與生俱來(lái)的墮落趨勢(shì)和罪惡潛能，一旦條件成熟，這種罪惡就自然會(huì)以某種方式釋放出來(lái)。正是因?yàn)檫@種雙重性，人變成一種可上可下、搖擺不定的動(dòng)物。向上，人可以得救，但永遠(yuǎn)也不會(huì)像上帝那樣完美；向下，人產(chǎn)生墮落、造成罪惡，而且這種墮落永無(wú)止境。在這種情境下，基督教的幽暗意識(shí)應(yīng)運(yùn)而生，順勢(shì)而為，不但成為西方文化一大特征，還促進(jìn)了近代民主思潮之勃興。

2.基督教對(duì)自由主義的影響。從西方政治思想史上看，民主思潮與自由主義相伴而生、相依而存，那么基督教對(duì)自由主義產(chǎn)生影響乃是應(yīng)有之義。誠(chéng)如張灝所說(shuō)：“基督教與西方自由主義的形成與演進(jìn)有著牢不可分的關(guān)系，這在西方已為歐美現(xiàn)代學(xué)者所共認(rèn)。”換言之，西方社會(huì)的自由與民主政治均以基督教為其深層內(nèi)核。而在基督教的諸多影響中，幽暗意識(shí)是極其關(guān)鍵的因素。首先，以幽暗意識(shí)為立足點(diǎn)，基督教義認(rèn)為由于根深蒂固的墮落性，人不可能達(dá)到至善境界。而依靠自己的努力和上帝的恩寵，人可以暫時(shí)解脫，但永遠(yuǎn)無(wú)法變得完美無(wú)缺。其次，緣于這種認(rèn)識(shí)，基督教義非常重視法律制度，以此解構(gòu)權(quán)力的威性。我們知道，自古以來(lái)人類解決權(quán)力問(wèn)題的途徑可分兩種：一是寄希望于執(zhí)政者。希望執(zhí)政者內(nèi)在道德的培養(yǎng)，以完美的理想人格去凈化權(quán)力，極力防止個(gè)人權(quán)力無(wú)限膨脹。

3.西方自由主義的權(quán)力觀。張灝認(rèn)為，西方自由主義的幽暗意識(shí)主要表現(xiàn)在對(duì)權(quán)力的警覺(jué)上。為了更好詮釋這個(gè)問(wèn)題，他以英國(guó)歷史學(xué)家阿克頓勛爵為例加以闡發(fā)。與許多杰出的歷史學(xué)家一樣，阿克頓對(duì)社會(huì)歷史有著獨(dú)到的見(jiàn)解。但他不是一位單純的歷史樂(lè)觀論者，也不認(rèn)為人類歷史是單線進(jìn)化的。盡管他承認(rèn)自由是人類最珍貴的價(jià)值，但自由發(fā)展與演變的過(guò)程卻是迂回、曲折和艱難的，所以當(dāng)回顧人類的歷史進(jìn)程，可以發(fā)現(xiàn)其中的血跡斑斑和黑暗重重。作為一個(gè)自由主義歷史學(xué)家，阿克頓沒(méi)有一味地肯認(rèn)和頌揚(yáng)人類的輝煌成就，而是站在自由主義立場(chǎng)上，批判過(guò)去、控訴歷史。事實(shí)上，阿克頓獨(dú)樹(shù)一幟、劍走偏鋒的社會(huì)歷史觀源于他的基督教背景，這種對(duì)歷史陰暗面的正視和批判，恰是幽暗意識(shí)的真實(shí)表現(xiàn)。在此情形之下，阿克頓對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的權(quán)力現(xiàn)象有著深刻體會(huì)和獨(dú)特認(rèn)知，并把權(quán)力與人性之惡聯(lián)系起來(lái)。他說(shuō)：“要了解人世的黑暗和人類的墮落性，最值得我們重視的因素就是權(quán)力。”基于這種權(quán)力觀，阿克頓得出一句千古不朽的結(jié)論：權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對(duì)權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)腐敗。綜而言之，通過(guò)對(duì)幽暗意識(shí)起源問(wèn)題、基督教與自由主義之關(guān)系以及近代自由主義權(quán)力觀的層層剝離、深度開(kāi)掘以探尋其深層因緣，張灝為我們勾繪了西方幽暗意識(shí)的脈絡(luò)義旨。雖然這種勾繪略顯粗糙而難以窺其全貌，但依然展現(xiàn)出西方近代自由主義民主思潮興起的歷史背景。正因?yàn)槲鞣缴鐣?huì)長(zhǎng)期彌漫著一股對(duì)人性惡警覺(jué)的幽暗意識(shí)，才慢慢孕育和完善了影響深遠(yuǎn)的現(xiàn)代民主制度。

（三）幽暗意識(shí)與儒家

傳統(tǒng)上文簡(jiǎn)要闡述了西方幽暗意識(shí)的形成及其內(nèi)涵，那么它在中國(guó)的情形如何？張灝對(duì)此作了較為精湛的學(xué)理分析。他說(shuō)：“幽暗意識(shí)并非西方傳統(tǒng)所獨(dú)有；在世界所有古老文明中，幾乎都有它的存在，中國(guó)傳統(tǒng)文化也不例外。只是幽暗意識(shí)表現(xiàn)的方式和含蘊(yùn)的深淺有所不同而已。”行文至此，人們不禁會(huì)問(wèn)：既然中國(guó)傳統(tǒng)文化存在幽暗意識(shí)，為何開(kāi)不出現(xiàn)代民主政治之路？這是張灝幽暗意識(shí)立論的基本點(diǎn)，也是其致思目的。他以儒家文化為例，通過(guò)超越意識(shí)與幽暗意識(shí)正反兩面剖析了傳統(tǒng)儒學(xué)的合理與不足，以此反觀中國(guó)傳統(tǒng)文化何以沒(méi)有孕育出民主政治。

1.儒家傳統(tǒng)的超越意識(shí)。張灝認(rèn)為，孔子創(chuàng)立儒學(xué)以來(lái)，儒家思想就表現(xiàn)出強(qiáng)烈的超越意識(shí)。然何謂“超越意識(shí)”？他卻語(yǔ)焉不詳，并未給出一個(gè)完備的定義，學(xué)界也沒(méi)有就此達(dá)成一致共識(shí)。在他看來(lái)，超越意識(shí)極大地彰顯了人的主體性。在先秦儒家，超越意識(shí)最初是通過(guò)天人關(guān)系呈現(xiàn)的，而“天人合一”是其基本觀念。孔子的“德性倫理”即蘊(yùn)含著以人為主的超越意識(shí)，而孟子認(rèn)為人只要發(fā)揮自身固有的善皆可與超越之天形成內(nèi)在契合。換句話說(shuō)，任何人憑借人格的道德轉(zhuǎn)化，就可以直接“知天”、“事天”，樹(shù)立一個(gè)獨(dú)立于天子和社會(huì)秩序的內(nèi)在權(quán)威。漢儒董仲舒對(duì)“天人合一”觀念作了新的闡發(fā)，提出“天人感應(yīng)”論，將天人關(guān)系與政治制度聯(lián)系起來(lái)，為制度化儒學(xué)尋找存在的合法性，但在一定程度上削弱了儒家思想的超越意識(shí)。所以，西漢中葉以降，儒家傳統(tǒng)的超越意識(shí)開(kāi)始內(nèi)轉(zhuǎn)，形成內(nèi)化式的超越意識(shí)。經(jīng)過(guò)近千年的發(fā)展衍變，這種內(nèi)化的超越意識(shí)在宋明儒學(xué)尤其是陸王心學(xué)那里找到棲息之地。“內(nèi)化超越意識(shí)所引發(fā)的批判精神在陸王心學(xué)里有著空前的發(fā)展”，因?yàn)?ldquo;陸王思想的義理結(jié)構(gòu)深受孟子的影響”。陸王心學(xué)通過(guò)“心即理”，把成德的潛能完全置于內(nèi)化超越的基礎(chǔ)上，遙契先秦儒學(xué)的批判精神。明清之際的黃宗羲充分發(fā)揮了傳統(tǒng)儒學(xué)的批判精神：一是王學(xué)中深化的超越意識(shí)；二是孟子的“以德抗位”觀念。有清一代，隨著漢宋之爭(zhēng)的加劇，乾嘉學(xué)派的興起，加之文字獄的頻發(fā)，超越意識(shí)伴著批判精神的消退而日漸式微。清季民初，帝制崩潰、政權(quán)更迭，儒家傳統(tǒng)再無(wú)寄身之處而孤寂落幕，其超越意識(shí)也隨之煙消云散。

2.儒家傳統(tǒng)的幽暗意識(shí)。按照張灝的思維理路，作為一種古老的傳統(tǒng)文化，儒家思想蘊(yùn)含著許多幽暗意識(shí)。這里選擇性地從先秦儒學(xué)、大乘佛學(xué)與宋明儒學(xué)三個(gè)片段稍加闡釋。其一，先秦儒學(xué)。張灝指出，盡管《論語(yǔ)》充斥著大量的成德意識(shí)和憂患意識(shí)，但依然出現(xiàn)憂患意識(shí)向幽暗意識(shí)轉(zhuǎn)化的跡象。而這種轉(zhuǎn)化的標(biāo)志就是孔子對(duì)“道”的解讀。由“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語(yǔ)•里仁》）、“人能弘道，非道弘人”（《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》）可見(jiàn)，孔子開(kāi)始把外在的憂患?xì)w因于內(nèi)在人性的陰暗。繼孔子之后，針對(duì)孟子的性善論，荀子第一次從人性與社會(huì)層面突顯了人性之惡：“人之性惡，其善者偽也”（《荀子•性惡》），傳統(tǒng)儒家的幽暗意識(shí)正式登場(chǎng)亮相。當(dāng)然，作為孔子儒學(xué)的繼承者，荀子在強(qiáng)調(diào)性惡論的同時(shí)，亦指出只要學(xué)習(xí)禮儀制度，人依然可以“化性起偽”。其二，大乘佛教。雖然大乘佛教不屬于儒家傳統(tǒng)范疇，但它在先秦儒學(xué)與宋明儒學(xué)的幽暗意識(shí)之間搭起一座過(guò)渡的橋梁，所以不能避而不談。張灝說(shuō)：“在先秦儒家以后，中國(guó)思想對(duì)幽暗意識(shí)作過(guò)正面突出與直接彰顯的是大乘佛教。”在他看來(lái)，大乘佛教對(duì)儒家幽暗意識(shí)的提升，主要表現(xiàn)在儒學(xué)“復(fù)性”論上。

二、“幽暗意識(shí)”的形上思考

作為一位深諳中西方文化傳統(tǒng)、兼具史學(xué)思維與政治素養(yǎng)的思想史家，張灝在構(gòu)建幽暗意識(shí)理論體系時(shí)，并非孤立、單線地從傳統(tǒng)政治思想的發(fā)展去看，而是跳出固有名詞的樊籬，把相關(guān)問(wèn)題放在整個(gè)人類思想文化體系之中加以宏觀考量，力爭(zhēng)窺其全豹、抉其底蘊(yùn)。在幽暗意識(shí)的理論推進(jìn)上，他作了些許橫向比較以求量的充實(shí)和質(zhì)的純一。首先，將幽暗意識(shí)與異化理論進(jìn)行比較。他說(shuō)：“十多年來(lái)，（我）對(duì)儒家的道德理想主義與馬克思的歷史理想主義，在同情了解的同時(shí)，也保持批判的距離。”其次，將幽暗意識(shí)與現(xiàn)實(shí)主義區(qū)別開(kāi)來(lái)。在他看來(lái)，現(xiàn)實(shí)主義在價(jià)值上認(rèn)同人性的陰暗，并以此為前提去思考政治與社會(huì)問(wèn)題；而幽暗意識(shí)則未必如此，它仍然認(rèn)為理想與道德意識(shí)是人不可或缺的一部分，并以理想與價(jià)值層面反觀人性和人世的陰暗性。由此可見(jiàn)，張灝在民主政治的創(chuàng)設(shè)上，相當(dāng)重視道德的力量和意義，而對(duì)法律制度的規(guī)范作用卻有所保留（盡管西方幽暗意識(shí)理論并非如此）。

簡(jiǎn)要概括儒家思想的影響范文第4篇

關(guān)鍵詞：李退溪 政治思想 王道政治

一

李退溪，名，字季浩，又字景浩；號(hào)退溪，又號(hào)退陶、溪叟，生于朝鮮李朝燕山君七年（公元1501年），卒于宣祖三年（公元1571年）；歷經(jīng)燕山君、中宗、仁宗、明宗、宣祖五代；這一時(shí)期相當(dāng)于中國(guó)明朝孝宗、武宗、世宗、穆宗時(shí)期。

由于地緣、歷史的原因，中國(guó)文化尤其是儒家文化對(duì)朝鮮有著廣泛而深刻的影響。退溪先生有“朝鮮之朱子”，“東方百世之師”之譽(yù)?！跋壬螌W(xué)，堂廡廣深，篤學(xué)精思，終至德慧雙修，教澤廣遠(yuǎn)?！蹦堋凹蟪捎谌喝?，上以繼絕緒，下以開(kāi)來(lái)學(xué)，使孔孟程朱之道煥然復(fù)明于世”。作為稱譽(yù)于海內(nèi)外學(xué)林的一代哲人，退溪先生的成就是多方面的。本文僅對(duì)其政治思想作一簡(jiǎn)要評(píng)述。

李退溪27歲在慶尚道鄉(xiāng)試及第，33歲中鄉(xiāng)學(xué)狀元，就任承文院副正字，開(kāi)始仕宦生涯。為官期間，多次受封要職。晚年歸隱鄉(xiāng)里，盡管朝廷多次委以顯要官職，但每次他都以老弱為由，予以辭謝，在故鄉(xiāng)從事教育和著述事業(yè)。自幼即受儒家思想浸潤(rùn)，胸懷救世濟(jì)民的宏偉抱負(fù)而步入仕途的李退溪何以在自己仕宦之路漸入佳境之時(shí)毅然決然地歸隱山林呢？除了先生生性淡泊，向往超然恬靜的個(gè)人旨趣外，主要是由他所生活的社會(huì)環(huán)境決定的。承傳理學(xué)道統(tǒng)、致力于內(nèi)圣外王之學(xué)的李退溪，無(wú)論在朝為官期間，還是避禍山林之時(shí)，一直對(duì)當(dāng)朝政治十分關(guān)切。

李退溪的政治思想見(jiàn)于其奏疏、子、文章及書(shū)信之中。《戊辰六條疏》、《教咸鏡道巡邊使李浚慶書(shū)》、《教慶尚道觀察使李清書(shū)》、《教黃海道觀察使兼兵馬水軍節(jié)度使權(quán)應(yīng)挺書(shū)》、《甲辰乞勿絕倭使疏》、《戊辰?經(jīng)筵啟一》等可作代表，其中，又以《戊辰六條疏》表述得較為集中。

二

面對(duì)李氏王朝政局動(dòng)蕩、生民涂炭的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，李退溪所關(guān)注的焦點(diǎn)是如何使國(guó)家長(zhǎng)治久安、人民得到休養(yǎng)生息。他以中國(guó)歷史為鑒，從儒家思想中，尤其是朱子學(xué)中汲取養(yǎng)料，努力從中尋找濟(jì)世之方?！段斐搅鶙l疏》中所表述的“王道”思想大致可以分為以下幾個(gè)方面：

1.從天理君權(quán)出發(fā)，主張尊君，同時(shí)強(qiáng)調(diào)君王的政治責(zé)任。理學(xué)諸子都強(qiáng)調(diào)尊重君權(quán)，作為理學(xué)傳人的李退溪自然也不例外，他主張“天無(wú)二日．民無(wú)二王，家無(wú)二尊，喪不二斬”。在君主專制政體下，主張維護(hù)君主的獨(dú)尊地位是有其現(xiàn)實(shí)合理性的。

2.從孝道出發(fā)，強(qiáng)調(diào)皇室內(nèi)部團(tuán)結(jié)的重要性，并提出解決問(wèn)題的辦法?！岸抛嬮g以親兩宮”是李退溪在《戊辰六條疏》中最具膽氣的一條。出于對(duì)“士禍”危及“國(guó)脈”的深沉憂慮，他看到了皇室不睦、權(quán)奸小人得志的惡果。李退溪認(rèn)為，出于天性，兩宮之間本應(yīng)父慈子孝。然而，由于對(duì)利益、權(quán)力的爭(zhēng)奪，皇室內(nèi)部“至親化為豺狼而莫之恤”的事情時(shí)有發(fā)生。而李退溪認(rèn)為這是由于“情勢(shì)易阻而讒間益眾”的緣故，這種“易阻”和“益眾”，是由昵侍兩宮左右的“便嬖給事者”造成的。只要借鑒《周易?家人》中的要義、效法《小學(xué)》明曉人倫的道理，做到“嚴(yán)于自治而謹(jǐn)于正家，篤于事親而盡于子職”，那么，便嬖之人就不能騁其術(shù)而售其奸。杜絕用讒言離間他人的小人，讓忠義之人親近皇帝和太后，便能“道隆繼繼，仁至義盡”，從而杜絕禍患。

宗法孝道在傳統(tǒng)社會(huì)中具有“長(zhǎng)盛不衰的生命力、無(wú)與倫比的凝聚力、生生不息的繁衍力和無(wú)孔不入的滲透力?！崩钔讼獜男⒌莱霭l(fā)，提出解決皇室內(nèi)部和統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部權(quán)利斗爭(zhēng)的辦法，的確很有見(jiàn)地，盡管這并不能從根本上解決由君主專制制度本身所帶來(lái)的這一痼疾。

3.以“內(nèi)圣外王”為目標(biāo)，提出“正君心”、“修君德”的具體主張?！笆ネ鹾弦弧笔抢韺W(xué)的政治理想。治國(guó)之本，始于正君，這是理學(xué)政治思維的聚焦點(diǎn)。陸九淵曾說(shuō)：“君之心，政之本”。朱熹認(rèn)為“人主之心正，則天下之事，無(wú)一不出于正；人主之心不正，則天下之事，無(wú)一得出于正”。正朝廷、正百官、正萬(wàn)民、正四方……是由此及彼的漸進(jìn)序列。然而，君王由于資質(zhì)、氣稟及物欲等緣故，并非都能自覺(jué)地推行王道。于是，通過(guò)道德修養(yǎng)達(dá)到至善的境界是可能而且必要的。李退溪把《尚書(shū)?大禹謨》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字訣看作君王個(gè)人修養(yǎng)和治理國(guó)家的原則；他認(rèn)為唐虞舜三代盛況出現(xiàn)，是由于“道術(shù)”得明，人心得正，因而社會(huì)才會(huì)和諧、融洽。李退溪真誠(chéng)地希望君王在學(xué)習(xí)和實(shí)踐的過(guò)程中，對(duì)圣人治理天下的學(xué)問(wèn)“敬以始之，敬以終之”，“執(zhí)志如金石，貫始終而毋渝”，善始善終，精粹純一地推行“大中至正”之道。

4.通過(guò)“君臣一體”說(shuō)和“祥瑞災(zāi)異”說(shuō)，力圖對(duì)君權(quán)加以限制。在君臣關(guān)系上，李退溪強(qiáng)調(diào)君臣一體。認(rèn)為“臣聞一國(guó)之體，猶一人之身也。人之一身，元首居上而統(tǒng)臨，腹心承中而干任，耳目旁達(dá)而衛(wèi)喻。然后身得安焉。人主者，一國(guó)之元首也。而大臣其腹心也，臺(tái)諫其耳目也。三者相待而相成，實(shí)有國(guó)不易之常勢(shì)，而天下古今之所共知也?！边@里，他以人身各部分器官相互依存構(gòu)成整體來(lái)比喻君臣之際，說(shuō)明君臣相輔相成的關(guān)系。認(rèn)為這是天下古今之所共知的“常勢(shì)”。倘若君主無(wú)視臣的存在和作用，獨(dú)斷專行，”不信任大臣，不聽(tīng)用臺(tái)諫者，譬如人自決其腹心，自涂其耳目，固無(wú)元首獨(dú)成人之理”。違背了古今所共知的“常勢(shì)”，君主也就不成其為人。

三

如何看待、治理民眾是政治生活中的一個(gè)基本命題。在處理政治關(guān)系上注重人事，將治理民眾作為政治之根本的民本思想是中國(guó)政治思想中的主流、“儒家政治哲學(xué)之核心?！彪m然，李退溪并沒(méi)有明確使用“民為王政之本”的提法，但他對(duì)這一傳統(tǒng)的繼承顯而易見(jiàn)。

李退溪看到了民在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和政治生活中占有的重要地位和作用，認(rèn)為“王道之大，本于農(nóng)桑?！币蚨懊袷隆笔强滩蝗菥彽氖?。簡(jiǎn)單地說(shuō)，“民事”可以用“愛(ài)民”、“教民”、“慎罰”、“慎兵”加以概括。他希望“君視民如傷，若保赤子?！敝鲝埲∶裼卸?、輕徭薄賦；反對(duì)“酷吏暴胥”欺凌壓榨百姓。李退溪繼承了孟子的先制民“恒產(chǎn)”，再導(dǎo)以教化的主張。認(rèn)為必須先解決民的衣食溫飽問(wèn)題，而后才可以實(shí)行常道的教化，使民懂得禮、義、廉、恥，只有這樣，才能完成治世之道。李退溪還對(duì)“民亂”的原因作了客觀的分析，認(rèn)為“民亂”是由于天災(zāi)頻仍使民生困弊、酷吏暴胥壓榨使民“駭懼”、“挾憾”所致，主張用刑、用兵要慎重，認(rèn)為“兵兇戰(zhàn)危，以利社稷、安生靈為急”。對(duì)內(nèi)，要讓人民休養(yǎng)生息以安撫民心；對(duì)外，在處理民族間矛盾時(shí)，以和為先，這才是國(guó)家長(zhǎng)治久安之道。他引用荀子“君舟民水”論來(lái)告誡君王、官吏應(yīng)敬天保民。

君王對(duì)民眾的治理是通過(guò)臣子來(lái)實(shí)施的，李退溪非常重視官吏在君、民之間的橋梁和紐帶作用。他認(rèn)為，盡管君主有向下究察官吏政績(jī)的遺風(fēng)，但也不能自己遍及遠(yuǎn)方；百姓有向上呼天訴苦的實(shí)情，但也不能自己最終憑空臆斷。如果沒(méi)有“宏才贍智之臣”、“愛(ài)民憂國(guó)之弼”，王道難以推行，國(guó)家無(wú)從治理。

官吏治理民眾時(shí)，“州郡以愛(ài)民為主，而行之以誠(chéng)心”，這是施行仁政的出發(fā)點(diǎn)，有此愛(ài)民為主之心，就會(huì)處處為老百姓著想。“采風(fēng)謠”以通民情；發(fā)展生產(chǎn)、賑災(zāi)救荒，以濟(jì)民生；為官要清廉。對(duì)百姓要有忍人之政，要薄賦輕搖，同時(shí)又不使國(guó)家賦稅受損；還要教導(dǎo)老百姓以“德行道藝”，而“糾之以不率之刑”。處理政務(wù)時(shí)，要分清本末，“巨細(xì)畢具”，統(tǒng)籌全局；要有長(zhǎng)遠(yuǎn)眼光，居安思危；應(yīng)“廣咨詢以取舍，參利害以秉除。既不可‘即鹿以入林’，又不應(yīng)‘膠拄而鼓瑟’?！本褪钦f(shuō)，官吏在決策時(shí)應(yīng)深謀遠(yuǎn)慮，不能草率從事；不要因襲以往的常規(guī)，拘泥固執(zhí)，不知變通。李退溪還告誡官吏“毋取虛美”，即不要獲取不真實(shí)的贊美。認(rèn)為只有至敬至誠(chéng)地引導(dǎo)、安撫人民，救民于涂炭，為君王分憂解難，才能無(wú)愧無(wú)憾于朝廷委以的重任。

李退溪強(qiáng)調(diào)人倫道德在政治中的作用，注重政治主體的人倫道德素質(zhì)；主張“視民如傷，若保赤子”，強(qiáng)調(diào)尊重人民的利益。這都有利于統(tǒng)治者提高政治調(diào)節(jié)的自覺(jué)性，有利于傳統(tǒng)社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展。把政治說(shuō)成是正君心以感民心、正朝廷以正萬(wàn)民的問(wèn)題，把政治與人性論和倫理道德論混同起來(lái)，而沒(méi)有看到政治的本質(zhì)是利益、權(quán)力關(guān)系，這是退溪政治思想的歷史缺憾。

總之，李退溪的政治思想是值得研究的，將其中的歷史合理性因素向現(xiàn)代合理性轉(zhuǎn)化，無(wú)疑會(huì)具有更大的理論意義和實(shí)踐價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

[1]張立文編著：《退溪書(shū)節(jié)要》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1989.9。

簡(jiǎn)要概括儒家思想的影響范文第5篇

摘要：中國(guó)中古時(shí)代的中央官學(xué)和歐洲中世紀(jì)的大學(xué)同屬于高等教育，由于不同的歷史背景，以太學(xué)、國(guó)子監(jiān)和書(shū)院為主的中古中國(guó)官學(xué)和歐洲中世紀(jì)大學(xué)在形成原因和發(fā)展特點(diǎn)方面各有特色，本文試圖分析中古時(shí)代中西方高等教育發(fā)展的不同面貌，以求為中西方現(xiàn)代意義上大學(xué)的形成發(fā)展的不同作一個(gè)簡(jiǎn)單的比較。

關(guān)鍵詞：中央官學(xué) 中世紀(jì)大學(xué) 中西高等教育

從世界歷史的發(fā)展而言，世界史被劃分為三個(gè)大的階段：上古、中古、近現(xiàn)代，上古是指古代社會(huì)的奴隸時(shí)代，中古是古代社會(huì)發(fā)展的封建時(shí)代，近現(xiàn)代是資本主義發(fā)展至今的時(shí)代。中古世紀(jì)的世界為近代資本主義發(fā)展的前夜，創(chuàng)造的文明成果推動(dòng)了歷史的進(jìn)步，為一個(gè)更高的社會(huì)制度創(chuàng)造了條件，也深深影響了近代乃至今天的社會(huì)生活。近代社會(huì)以前的古代世界，交通閉塞，信息不便，中西方社會(huì)聯(lián)系不多，相互之間比較封閉，中西方各自在一條平行線上獨(dú)立發(fā)展，形成了自己獨(dú)特的文明。

中古時(shí)期的高等教育，在其形成原因和發(fā)展特點(diǎn)上，中西方不可同日而語(yǔ)，本文擬以中西方中古世紀(jì)的高等教育為角度，中國(guó)封建社會(huì)時(shí)期形成的中央官辦高等教育與西方中世紀(jì)產(chǎn)生的大學(xué)為中心在其形成原因和發(fā)展特點(diǎn)方面做一個(gè)簡(jiǎn)單的比較。

一、從源起看中西高等教育的發(fā)展

高等教育泛指聚集在特定地點(diǎn)整理、研究和傳播高深領(lǐng)域知識(shí)的機(jī)構(gòu)。中國(guó)自公元前221年秦始皇統(tǒng)一六國(guó)便進(jìn)入了中古封建時(shí)代，比西方早近700年，高等教育的發(fā)源也比西方來(lái)得早，最早的學(xué)校大約出現(xiàn)在夏代后期，據(jù)古籍記載，夏商時(shí)期不僅出現(xiàn)了學(xué)校，還有了小學(xué)和名為上庠、東序、右學(xué)的大學(xué)之分，[1]當(dāng)然此之大學(xué)非今日之大學(xué)或中世紀(jì)大學(xué)，它只能算是一種高等教育。類似于大學(xué)的高等教育機(jī)構(gòu)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有魯國(guó)的稗下學(xué)官，漢代有中央太學(xué)，隋唐中央開(kāi)設(shè)國(guó)子監(jiān)，宋明清以后出現(xiàn)高等書(shū)院，中國(guó)中古時(shí)期的中央官學(xué)主要有太學(xué)、國(guó)子監(jiān)和書(shū)院，下面就其形成原因做一簡(jiǎn)要概括。

中國(guó)古代是一個(gè)專制主義中央集權(quán)高度集中的時(shí)代，封建統(tǒng)治者在社會(huì)各個(gè)方面的控制極其嚴(yán)峻，封建社會(huì)產(chǎn)出的高等教育機(jī)構(gòu)也成了封建政治的附庸。自秦始皇焚書(shū)坑儒，禁私學(xué)，以吏為師，到漢武帝采取董仲舒的建議，罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，再到隋唐以后的科舉制度，明清的文字獄，統(tǒng)治者對(duì)社會(huì)的思想控制可見(jiàn)一斑。中國(guó)古代的高等教育便是在統(tǒng)治者高度的思想控制下產(chǎn)生的，作用莫過(guò)于迎合封建政統(tǒng)的需要，為鞏固集權(quán)統(tǒng)治培養(yǎng)封建官吏人才，以此奴役人民。不難看出中國(guó)古代的高等教育是統(tǒng)治者主觀建成的，是皇權(quán)的一部分，這個(gè)原則在中國(guó)兩千多年的歷史長(zhǎng)河里鮮有改變，從而也使得漫長(zhǎng)的封建時(shí)代得以長(zhǎng)期延續(xù)。

與此相反，西方的高等教育則是順應(yīng)時(shí)代的需要長(zhǎng)成的，是一系列社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)文化原因逐步演變成形的，成果就是中世紀(jì)的大學(xué)，也是今天大學(xué)的前身。相對(duì)來(lái)說(shuō)，西方?jīng)]有古代中國(guó)這么森嚴(yán)的專制主義中央集權(quán)制度，其政權(quán)統(tǒng)治的一個(gè)特點(diǎn)就是存在君主和教權(quán)，這種多元的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)必然導(dǎo)致權(quán)力的分散，夾在其縫隙中的勞動(dòng)人民就有了呼吸的可能。西方的高等教育是在皇權(quán)與教權(quán)的較量中求得生存與發(fā)展的。中世紀(jì)以前的教育一直為教會(huì)把持，雖然那時(shí)的教會(huì)提倡禁欲，比較蒙昧，但是教會(huì)是中世紀(jì)前期唯一的文化組織，保存了大量古代文化典籍，經(jīng)院哲學(xué)也有利于培養(yǎng)邏輯思維和辯證思想，所創(chuàng)立的教堂和修道院以及修道院學(xué)校或多或少地為中世紀(jì)大學(xué)的產(chǎn)生積累了知識(shí)基礎(chǔ)和辦學(xué)借鑒的模式。

“10-11世紀(jì)，歐洲封建制度進(jìn)入鞏固和發(fā)展時(shí)期，農(nóng)業(yè)開(kāi)始出現(xiàn)穩(wěn)步上升的趨勢(shì)，與農(nóng)業(yè)有關(guān)的副業(yè)也日益發(fā)達(dá)，同時(shí)手工業(yè)逐漸從農(nóng)業(yè)中分離出來(lái)，城市在歐洲大地如雨后春筍般迅速發(fā)展，從事商業(yè)和手工業(yè)的市民階層重新興起，”[2]12世紀(jì)的西歐成了城市的世界，集起了知識(shí)的生產(chǎn)者和消費(fèi)者，城市不僅成了商業(yè)中心，也成了知識(shí)中心。一方面城市需要大量受過(guò)訓(xùn)的管理者、律師、文書(shū)、醫(yī)生和牧師，教區(qū)學(xué)校就不再能滿足城市社會(huì)生活的需要，而要相應(yīng)的改革以滿足社會(huì)對(duì)高等學(xué)校的需求；另一方面，在城市中，不同行業(yè)的手工業(yè)者出于保護(hù)自身利益的需要，自發(fā)組織起來(lái)，形成各種類似于行會(huì)的社團(tuán)組織，以教師和學(xué)生為主體的行會(huì)組織相應(yīng)地產(chǎn)生了，這樣一個(gè)以知識(shí)為主體的行會(huì)組織發(fā)展到后來(lái)就成了中世紀(jì)的大學(xué)。城市、教會(huì)和世俗王權(quán)，這三個(gè)既獨(dú)立又有聯(lián)系的社會(huì)主體演繹了中世紀(jì)社會(huì)發(fā)展的全貌。城市、行會(huì)既要忠實(shí)于王國(guó)，又要忠實(shí)于作為整體的基督教世界，從而賦予中世紀(jì)大學(xué)獨(dú)特的性質(zhì)，這是中國(guó)古代的太學(xué)、國(guó)子監(jiān)不能達(dá)到的。

由此可以看出中國(guó)古代的高等教育是官辦的，而西方的大學(xué)則是市民推動(dòng)形成的；中國(guó)古代的官辦高等教育是人為的主動(dòng)的，西方的高等教育則是時(shí)展的產(chǎn)物，是自然的客觀的。

二、從存在特點(diǎn)比較中西高等教育

基于封建統(tǒng)治者的文化高壓和思想控制，本著為國(guó)家培養(yǎng)后備官僚的目的，中國(guó)古代的官辦教育在人才培養(yǎng)對(duì)象和主體、授課內(nèi)容和教學(xué)方式上極為單一。最早的太學(xué)，其授學(xué)對(duì)象是封建士大夫或皇親國(guó)戚的子弟，學(xué)而優(yōu)則仕，且官俸待遇優(yōu)厚，普通老百姓被排除在仕門之外；在太學(xué)授課的老師即為博士與博士弟子，他們都是享受國(guó)家俸祿的公職人員。太學(xué)是被直接置于中央行政機(jī)構(gòu)管理之下的，皇權(quán)絕對(duì)控制了學(xué)校；博士們空有才學(xué)，卻只能依靠接受統(tǒng)治者的俸祿為生，缺乏一定的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立：太學(xué)在社會(huì)活動(dòng)中難以有作為一個(gè)教育機(jī)構(gòu)應(yīng)有的作用。

太學(xué)的授課內(nèi)容以傳授儒家經(jīng)典為主，有漢初的“五經(jīng)”：《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《春秋》，到后來(lái)的“四書(shū)”：《論語(yǔ)》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》，[3]即四書(shū)五經(jīng)。在漢代，不同的儒經(jīng)傳本，不同研究者的學(xué)術(shù)思想，形成了不同的學(xué)術(shù)流派，但只有那些適合統(tǒng)治者統(tǒng)治需要的經(jīng)學(xué)研究才能得到政府的提倡并在太學(xué)傳授。中國(guó)古代有一個(gè)道德準(zhǔn)則即尊師重道，要求學(xué)生遵循經(jīng)典所言，聽(tīng)從圣人之言，服從老師所言。這雖然有利于維持學(xué)術(shù)穩(wěn)定和思想統(tǒng)一，但這種做法禁錮了學(xué)生的思想，不利于開(kāi)發(fā)學(xué)生的聰明才智，束縛了思想文化的發(fā)展，使教育失去了生命力。

古代官學(xué)的教學(xué)方法以說(shuō)經(jīng)、互相問(wèn)難、討論經(jīng)義為主要的教學(xué)形式，教學(xué)內(nèi)容不能脫離儒家思想范圍，以儒家經(jīng)典作為考試和衡量是非的一切準(zhǔn)繩，這使得教師與學(xué)生在教學(xué)過(guò)程中只注重對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的鉆研與記背，學(xué)生只要將各類儒家經(jīng)典爛熟于胸，就可以進(jìn)入官僚階層。過(guò)度的思想專制不容許任何的質(zhì)疑，中國(guó)學(xué)術(shù)是沒(méi)有懷疑精神的，而懷疑是所有學(xué)術(shù)創(chuàng)新的原動(dòng)力，因此中國(guó)數(shù)千年學(xué)術(shù)進(jìn)展的緩慢也是必然的。

如果說(shuō)中國(guó)古代官辦教育是封閉的，單一的；那么中世紀(jì)大學(xué)就是開(kāi)放的，自由的。首先中世紀(jì)大學(xué)對(duì)所有人都開(kāi)放，誰(shuí)都可以自由進(jìn)入任何一所大學(xué)求學(xué)，且學(xué)校會(huì)保障個(gè)人的人身財(cái)產(chǎn)權(quán)利，[4]由此吸引了一批又一批的外國(guó)求學(xué)者，而且學(xué)生還可以自由地從一所學(xué)校轉(zhuǎn)到另外一所學(xué)校，教師也可以在多所不同的學(xué)校授學(xué)。中世紀(jì)的西歐，文化傳承統(tǒng)一使用拉丁語(yǔ)，且整個(gè)西歐同在基督教文化統(tǒng)治下，各國(guó)之間沒(méi)有很大的文化差異：西歐的各個(gè)大學(xué)不僅統(tǒng)一使用拉丁語(yǔ)，而且各個(gè)大學(xué)授課的內(nèi)容基本上沒(méi)有區(qū)別。中世紀(jì)大學(xué)分為四個(gè)學(xué)院：文學(xué)院、法學(xué)院、醫(yī)學(xué)院和神學(xué)院。[5]文學(xué)院的主要課程是七藝（文法、修辭、邏輯、算術(shù)、幾何、天文和音樂(lè)）、亞里斯多德的邏輯學(xué)和普利士興的文法等?！胺▽W(xué)院課程分為民法和寺院法，民法主要是羅馬法，寺院法的教材是《古氏法令》（Decretum Grotiani），醫(yī)學(xué)院主要研究加倫、希波格拉底和阿威森納等人的著作。神學(xué)院的課程和教材是彼得的《意見(jiàn)》和阿奎納的《神學(xué)大全》以及《圣經(jīng)》?！盵6]相比中國(guó)古代的官辦教育教授儒家經(jīng)典，西歐中世紀(jì)的教學(xué)內(nèi)容基本上涉及到了人文社會(huì)自然科學(xué)的多個(gè)方面，而中國(guó)官辦教育明顯缺乏社會(huì)學(xué)科和自然科學(xué)精神。

中世紀(jì)大學(xué)的教學(xué)方法主要以講授、背誦、辯論為主。亞里士多德時(shí)代，邏輯便成為正式的教育內(nèi)容。中世紀(jì)的時(shí)候，形式邏輯進(jìn)一步發(fā)展，形成了一個(gè)龐大的認(rèn)識(shí)論體系，教會(huì)希望用形式邏輯消除社會(huì)對(duì)上帝的懷疑，辯證法便被看成是通往上帝真理的門徑，經(jīng)院哲學(xué)就是在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。勒戈夫認(rèn)為“經(jīng)院哲學(xué)把模仿的法則同理性的法則結(jié)合在一起，把權(quán)威的規(guī)定同科學(xué)的論證結(jié)合在一起。不僅如此，神學(xué)還立足在理性的基礎(chǔ)上，從而變成了科學(xué)——這是本世紀(jì)（中世紀(jì)——筆者注）具有決定性意義的一大進(jìn)步”?？梢?jiàn)邏輯學(xué)和辨證法的教學(xué)在中世紀(jì)大學(xué)占有的重要地位。

三、總結(jié)

從人才培養(yǎng)對(duì)象和主體、授課內(nèi)容和教學(xué)方式上可以對(duì)比出古代官辦高等教育與中世紀(jì)大學(xué)的不同特點(diǎn)。官辦高等教育授課主體和對(duì)象局限在統(tǒng)治者內(nèi)部，是少數(shù)人的教育，是封閉的；其課程內(nèi)容極為單一，不能激發(fā)創(chuàng)造思維和理性光輝；其教學(xué)方法極為死板，沒(méi)有質(zhì)疑和辯證的眼光，是片面的教育，此可謂解釋為什么現(xiàn)代意義上的大學(xué)不能產(chǎn)生在中國(guó)土壤上的原因。西方中世紀(jì)大學(xué)獨(dú)立于官府自治，不為任何世俗權(quán)力而折腰，有自由的學(xué)術(shù)精神，是開(kāi)放的，自由的，民主的，平等的，此美好的傳統(tǒng)是中世紀(jì)大學(xué)留給世界的一份寶貴遺產(chǎn)，仍是現(xiàn)代人孜孜不倦奮斗的目標(biāo)。

古代中華文明雖世界領(lǐng)先，教育尤其是高等教育也特別完善，但中古時(shí)代中國(guó)類似于高等教育的太學(xué)、國(guó)子監(jiān)、書(shū)院等與現(xiàn)代意義上的大學(xué)關(guān)系甚遠(yuǎn)，可以說(shuō)中國(guó)古代無(wú)大學(xué)?？芍惺兰o(jì)大學(xué)則是西方大學(xué)的濫觴，中西方高等教育發(fā)展的最終不同歸宿跟它們存在之初形成的原因、特點(diǎn)和目的密切相關(guān)。

參考文獻(xiàn)：

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