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古希臘哲學(xué)論文

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古希臘哲學(xué)論文

古希臘哲學(xué)論文范文第1篇

論文摘要:針對(duì)“體育與智育并重、力量與知識(shí)并舉”的完人教育理想既促成了古希臘競(jìng)技體育的繁榮,又維護(hù)了古希臘競(jìng)技體育的純潔性的說法,通過對(duì)完人教育理想的本體溯源以及在古希臘競(jìng)技體育發(fā)展中的轉(zhuǎn)變過程,發(fā)現(xiàn)古希臘競(jìng)技體育發(fā)展的現(xiàn)實(shí)選擇是完人教育理想的破滅與重塑,而能夠與其保持一致的“非功利性”和“非職業(yè)化”的古希臘競(jìng)技體育獨(dú)有特征只不過是古希臘競(jìng)技體育發(fā)展與完人教育理想矛盾對(duì)立的產(chǎn)物,直至柏拉圖等哲學(xué)家從理論上解決了這個(gè)矛盾,古希臘競(jìng)技體育的獨(dú)有特征亦隨之喪失,與現(xiàn)代競(jìng)技體育也就相差無幾了。

古希臘競(jìng)技體育的起源有多種說法,如:宗教祭祀、祈福避禍、紀(jì)念英雄、政權(quán)更迭、戰(zhàn)爭(zhēng)和外交等等,由于年代久遠(yuǎn),文獻(xiàn)遺失,如今已經(jīng)無從考證了。不過,與此相關(guān)的另一種說法,即古希臘的體育旨在施行體智并重,心身并舉的完人教育的說法卻廣為流傳,日益深人人心。這是由于現(xiàn)代競(jìng)技體育存在的一些弊端與惡習(xí),諸如職業(yè)化所帶來的過度訓(xùn)練,功利化所帶來的只重視成績(jī),商業(yè)化所引發(fā)的暗箱操作、金錢交易等,一些學(xué)者據(jù)此證明,現(xiàn)代競(jìng)技體育已經(jīng)偏離了古希臘競(jìng)技體育的正常軌道,喪失了古希臘競(jìng)技體育的精神,要想克服這種弊端,必須復(fù)興希臘奧林匹克競(jìng)技會(huì)的精神,重塑體育與智育并重、力量與知識(shí)并舉的完人教育理念。

事實(shí)上,我們對(duì)古希臘競(jìng)技體育和完人教育理想的理解存在偏差。因?yàn)?,這種理想在古希臘從未成為現(xiàn)實(shí),而且在這種理想指導(dǎo)下的古希臘競(jìng)技體育,也沒有像我們想象的那么完美無缺。應(yīng)該說,古希臘競(jìng)技體育的進(jìn)一步發(fā)展,使其與完人理想的矛盾進(jìn)一步激化,是柏拉圖等哲學(xué)家從理論上解決了這個(gè)矛盾,此后,古希臘競(jìng)技體育的獨(dú)有特征亦隨之喪失,與現(xiàn)代競(jìng)技體育也就大同小異了。

1古希臘競(jìng)技體育的特征與思想基礎(chǔ)

1)非功利性??脊诺陌l(fā)現(xiàn)與相關(guān)的研究不斷證實(shí),古希臘的體育競(jìng)技與今天大不相同。其中突出的一點(diǎn)就是非功利性,不但競(jìng)技的承辦方不會(huì)從活動(dòng)中牟取任何收益,就連競(jìng)技的優(yōu)勝者,亦不會(huì)從中獲取某種物質(zhì)好處,而更多得到的是精神獎(jiǎng)勵(lì)。這種非功利性一定程度上維護(hù)了古代奧運(yùn)會(huì)的純潔性,因?yàn)?,功利性因素的涉人,難免會(huì)帶來一定的腐敗機(jī)率。現(xiàn)代奧林匹克的創(chuàng)立者顧拜旦對(duì)此亦深有感觸,因而主張抵制奧運(yùn)會(huì)的商業(yè)化,并把商業(yè)化與奧運(yùn)會(huì)的變質(zhì)腐化聯(lián)系起來,而力圖維護(hù)其非功利性。但別具諷刺的是,第1屆現(xiàn)代雅典奧運(yùn)會(huì)因?yàn)槌霈F(xiàn)了資金緊張,雅典政府為此不得不進(jìn)行商業(yè)操作,靠民間募捐和發(fā)行紀(jì)念郵票等方式才勉強(qiáng)度過了難關(guān)。可見,所倡導(dǎo)的非功利性只是古希臘競(jìng)技體育的一種理想禮。

2)非職業(yè)化。古希臘奧林匹亞競(jìng)技會(huì)在很長(zhǎng)一段時(shí)間一直堅(jiān)持業(yè)余化原則,拒絕接受職業(yè)運(yùn)動(dòng)員的參與。業(yè)余化的好處非常明顯,首先,運(yùn)動(dòng)員無需僅僅參加某一項(xiàng)或某幾項(xiàng)運(yùn)動(dòng),因而不會(huì)導(dǎo)致體育技能的畸形發(fā)展;其次,運(yùn)動(dòng)員參與比賽的目標(biāo)在于娛樂性和參與性,而不必過分在意比賽結(jié)果;最后,非職業(yè)化可以吸納更多的體育愛好者參與比賽,彰顯古希臘競(jìng)技體育的基礎(chǔ)。不過有一點(diǎn)需要指出,古希臘競(jìng)技體育在其初始階段,更多是貴族精英內(nèi)部的自?shī)首詷罚鴺O少吸收平民階層的參與,貴族階層的閑暇亦是促成這種非職業(yè)化的重要原因。

3)完人理想。一般人認(rèn)為,現(xiàn)代競(jìng)技體育的諸多弊病與不足,主要發(fā)端于商業(yè)化(功利化)和職業(yè)化(專業(yè)化)因素。因此,為了克服現(xiàn)代競(jìng)技體育的弊端,有必要復(fù)興古希臘的體育精神,倡導(dǎo)古希臘的“完人”教育理念。古希臘人認(rèn)為,要將競(jìng)技體育教育與知識(shí)教育一道,作為培養(yǎng)完善人格的必需環(huán)節(jié);形體美和心靈美對(duì)于造就個(gè)人的美德同樣重要。所謂完人理想就是體育與智育并重發(fā)展的理想,而這種體育與智育并重的“完人”教育理念在價(jià)值層面上體現(xiàn)為古希臘崇尚健全思想寓于健全身心、尊重生命、追求公平、和諧發(fā)展的體育精神,于競(jìng)技體育活動(dòng)中表現(xiàn)為“非功利性”和“非職業(yè)化”的特征,可以說古希臘競(jìng)技體育的繁盛,離不開古希臘人對(duì)完人理想的無限追求。

2《荷馬史詩(shī)》與完人教育理想的幻覺

古希臘歷史因其結(jié)構(gòu)復(fù)雜而令人眼花繚亂,僅就現(xiàn)今考古的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)證明,它至少是克里特、邁錫尼、希臘城邦以及東方古代4種文明交錯(cuò)混合而成的結(jié)果,因此,詳細(xì)考證其“競(jìng)技體育”和“完人理想”的各自的發(fā)展史及兩者的關(guān)系是非常困難的。但是,從《荷馬史詩(shī)》中可以約略地看出“完人教育理想”與“古希臘競(jìng)技體育”的基本形態(tài)?!逗神R史詩(shī)》是以古希臘邁錫尼時(shí)期的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)為背景,塑造了古希臘的一大批英雄人物。他們可謂是古希臘完人教育理念的最初起源與標(biāo)準(zhǔn)樣板。本來,把完美人格作為教育的榜樣,這在古代是通行的做法,是無可厚非。但是古希臘人的獨(dú)特之處在于,他們不僅把這種完美人格作為榜樣,而且把這種完美人格作為現(xiàn)實(shí)的目標(biāo),期望通過一定的教育手段與培育程序,把每一位希臘公民都塑造成這種完美人格范本一樣的人。不過,因?yàn)榘殡S著競(jìng)技體育和智育的各自發(fā)展深化,這種完人的教育不是在體育與智育之間顧此失彼,就是對(duì)兩者淺嘗輒止,因而既不能造就真正的運(yùn)動(dòng)員,也無法培養(yǎng)偉大的哲學(xué)家,雅典教育的實(shí)際結(jié)果是只培養(yǎng)了運(yùn)動(dòng)員,而無法在智育方面取得大的成效。

之所以會(huì)產(chǎn)生這樣的錯(cuò)位,根本原因在于希臘人未能分清《荷馬史詩(shī)》是介于半神話與半史實(shí)的作品,從而以信史的態(tài)度完全接受了《荷馬史詩(shī)》中虛幻的“完人”理想。古希臘人一旦接受其為信史,同時(shí)把其中的“完人”理想貫徹到現(xiàn)實(shí)之中,就有混同想象與現(xiàn)實(shí)之虞。換句話說,如果泛泛地講體能與智慧并重,可以并行不悖,相得益彰。但是如果把體能提高到以一擋萬,把智慧說成了神人不及,那么這樣的兩相并著,在現(xiàn)實(shí)中是很難實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)楣畔ED人為自身設(shè)定了一個(gè)太過高遠(yuǎn)的目標(biāo),因而導(dǎo)致其在實(shí)踐之中,不是過于注重了體能的培養(yǎng),就是太過偏向于智能的提高,而很難在二者之間保持平衡。所以古希臘人對(duì)《荷馬史詩(shī)》的盲目推崇,導(dǎo)致其確立了過于高遠(yuǎn)虛幻的教育理想。

3完人理想的幻覺與古希臘競(jìng)技體育發(fā)展背道而行

從古希臘競(jìng)技體育的特征及完人教育理想的來源考察來看,古希臘競(jìng)技體育的“非功利性”和“非職業(yè)化”兩大特征,正好可以映襯“完人”教育理念,并與這種幻覺保持一致性。但從歷史上來看,應(yīng)該說古希臘競(jìng)技體育與完人理想之間的根本矛盾,使得這些特征失去了不斷發(fā)展的土壤,不可能在現(xiàn)實(shí)中長(zhǎng)久存在,即使存在也只是在古希臘競(jìng)技體育的初創(chuàng)階段。因?yàn)?,古希臘人較早確立的身心并重、體智并舉,培養(yǎng)卓越之完人的教育理念,有更深刻的內(nèi)涵。他們所謂的體育,并非我們現(xiàn)代泛泛所講的身體運(yùn)動(dòng),而更多地特指競(jìng)技運(yùn)動(dòng),也即體育比賽;他們所謂的智慧,也并非今天所說的文化教育,而更多的是指智慧教育、哲學(xué)教育。按照這樣的考證,真正的完人既是運(yùn)動(dòng)競(jìng)技場(chǎng)上優(yōu)勝的運(yùn)動(dòng)員,亦是學(xué)園中通曉智慧的哲學(xué)家。這種理想的設(shè)定是很高的,也只有在少數(shù)貴族,才可以做到這種既研究哲學(xué),又進(jìn)行競(jìng)技的體智并重。這就難怪在公元前500年至480年期間舉行的奧林匹亞競(jìng)技會(huì)上,優(yōu)勝者或都是貴族,或都是職業(yè)競(jìng)技者,而真正的業(yè)余競(jìng)技者實(shí)際上就是這些貴族,他們之間才真正體現(xiàn)著“非功利性”和“非職業(yè)化”的競(jìng)技體育理念。 伴隨著古希臘的競(jìng)技體育活動(dòng)越來越被重視,獲勝者的獎(jiǎng)賞越來越豐厚,體育與智育各自的專業(yè)化程度越來越高,競(jìng)技體育的職業(yè)化與專業(yè)化就再所難免,競(jìng)技者要想獲得競(jìng)賽的勝利,必須很早就跟從專業(yè)教練,進(jìn)行相應(yīng)的訓(xùn)練;訓(xùn)練的種類幾也從以前的無所不包,變?yōu)閷iT修習(xí)其中的一兩種;而訓(xùn)練的方法,則愈加專業(yè)化。其中既包括具體的競(jìng)技技藝,還包括相應(yīng)的飲食學(xué)、衛(wèi)生學(xué)等知識(shí);因而一些優(yōu)勝者為了提高自己的成績(jī),不斷提出新的方法、發(fā)明或改進(jìn)鍛煉規(guī)則,接受特殊的飲食制度,遵守衛(wèi)生條例。比如,公元前460年和456年兩屆奧林匹亞競(jìng)技會(huì)長(zhǎng)跑冠軍德洛麥就發(fā)明了肉食食譜,以補(bǔ)充競(jìng)技者的營(yíng)養(yǎng)。所有這些均進(jìn)一步促進(jìn)了競(jìng)技體育繼續(xù)朝向職業(yè)化和專業(yè)化發(fā)展。

另一方面,隨著優(yōu)勝者所獲獎(jiǎng)賞的不斷提高,古希臘的競(jìng)技體育亦愈加難以保持早期的非功利性。競(jìng)技體育的功利化傾向不斷增強(qiáng)。比如,雅典的梭倫就曾經(jīng)頒布了一項(xiàng)法律(元前580),規(guī)定每個(gè)奧林匹亞競(jìng)技優(yōu)勝者可獲得五百德拉克馬的獎(jiǎng)勵(lì),折桂的競(jìng)技者免除賦稅,且終身由城邦供養(yǎng),僅此一點(diǎn),就足以斷送雅典長(zhǎng)久以來在競(jìng)技體育方面所維持的非功利性特征。此外,商業(yè)化操作跟著也興盛起來,最初是商業(yè)廟會(huì)與節(jié)日慶典,其次是負(fù)責(zé)供應(yīng)事務(wù)的婦女或,再次,競(jìng)技學(xué)堂及競(jìng)技館,也如雨后春筍,遍地開花。在這種情況下,體育不斷強(qiáng)大,智育不斷孤弱,所謂體智并重、身心并舉的完人教育理想已經(jīng)名存實(shí)亡了。

因而,古希臘競(jìng)技體育的繁盛,根本稱不上是其完人教育理念的必然結(jié)果,應(yīng)該說是競(jìng)技體育本身與完人教育之間固有矛盾的特有產(chǎn)物,而始于古希臘競(jìng)技體育草創(chuàng)階段的“非功利性”和“非職業(yè)性”特征也只能在古希臘競(jìng)技體育發(fā)展中如曇花一現(xiàn),隨著競(jìng)技體育專業(yè)化程度的提高,商業(yè)化傾向增強(qiáng),這些特征便愈加岌岌可危了。

4完人理想的重塑與古希臘競(jìng)技體育發(fā)展的相向而行

在古希臘競(jìng)技體育職業(yè)化與商業(yè)化之后,非功利性和非職業(yè)化的理想已名存實(shí)亡,但希臘人仍然對(duì)完人理想不離不棄,并根據(jù)這種完人理想的幻覺對(duì)新興的職業(yè)化競(jìng)技體育加以指責(zé),認(rèn)為古希臘競(jìng)技體育的職業(yè)化過分強(qiáng)調(diào)了體育的重要性,而忽視了智育的必要性,背離了完人理想的初衷,因而必須加以遏制。這樣的要求層出不窮,卻從未得到實(shí)現(xiàn)。法國(guó)歷史學(xué)家瓦諾耶克指出,“從色諾芬尼時(shí)起,體育課和思想文化課的苛求似乎是二律背反的”,但是,這種矛盾一直延續(xù)下來,卻始終未能得到克服。

過去在談及古希臘的體育與智育并重的完人教育理想時(shí),論者經(jīng)常引述蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德相關(guān)的論斷,柏拉圖r5,曾說:“神賜給人兩種藝術(shù):音樂和體操。神不是賜給靈魂和身體的……而是讓它們?cè)陟`魂和身體之間融合,達(dá)到張弛有度。因?yàn)椋瑔畏矫娉撩杂隗w操的人難免失之粗野,只注重音樂的人則會(huì)流于柔弱。”就表面來看,柏拉圖似乎同樣是在強(qiáng)調(diào)智育的重要性,要求增加智育在教育中的比重,以便復(fù)興古典時(shí)期的完人教育理想。但這只是表面而已,究其實(shí)質(zhì),柏拉圖等人的批判在實(shí)際上非但沒有扭轉(zhuǎn),反而促進(jìn)了古希臘競(jìng)技運(yùn)動(dòng)職業(yè)化、專業(yè)化的進(jìn)程。就他們的理論而言,他們業(yè)已放棄了古典時(shí)期的“完人”教育理想,轉(zhuǎn)而主張“專業(yè)人”的教育理念。具體來講,柏拉圖所作的工作大體可分為以下3個(gè)方面:

1)他區(qū)分了競(jìng)技體育與一般體育。古希臘競(jìng)技體育的目標(biāo)是成為奧林匹亞運(yùn)動(dòng)會(huì)的優(yōu)勝者,獲得物質(zhì)利益與精神榮譽(yù);一般體育的目標(biāo)在于強(qiáng)身健體,為精神活動(dòng)奠定物質(zhì)基礎(chǔ)。大體說來,柏拉圖所作的這種區(qū)分類似于我們今天所說的職業(yè)競(jìng)技與大眾體育的區(qū)分。這在今天來說已成為常識(shí)的區(qū)分在古希臘卻極有重要意義。正因?yàn)槿鄙龠@種區(qū)分,古希臘人在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)把完人理想的內(nèi)容規(guī)定為競(jìng)技體育與智育兼舉并重,要求教育在這兩者之間實(shí)現(xiàn)兼收并蓄,然而,正如前文所述,古希臘競(jìng)技體育的專業(yè)化,使得這種并重化為一紙空文,結(jié)果造成教育對(duì)競(jìng)技性體育的單方面強(qiáng)調(diào),而忽視了智育的重要性?;蛘哒f由于競(jìng)技體育的專業(yè)化,使得教育無法在體育與智育之間維持應(yīng)有的平衡。所以柏拉圖對(duì)競(jìng)技體育與一般體育所作的區(qū)分,一方面部分地挽救了古典希臘的完人理想,另一方面也促成了競(jìng)技體育的獨(dú)立化與專業(yè)化。古希臘競(jìng)技體育從此擺脫完人理想的束縛,無需再在體育與智育之間藏頭露尾,也無需理會(huì)外界的指責(zé),走上了與現(xiàn)代競(jìng)技體育相似的發(fā)展道路。

2)他區(qū)分了完人與職業(yè)人。柏拉圖在《理想國(guó)》中把人分為衛(wèi)國(guó)者、戰(zhàn)士和農(nóng)民,這3類人的分類,實(shí)際上是在向?qū)I(yè)化作妥協(xié),前文之所以說他只是部分維護(hù)了古希臘的完人理想,原因即在于此。承認(rèn)單個(gè)人不能既是智力突出的衛(wèi)國(guó)者,同時(shí)又是擅長(zhǎng)體育的戰(zhàn)士,即承認(rèn)衛(wèi)國(guó)者與戰(zhàn)士必需由不同的人分別擔(dān)任,必須進(jìn)行職業(yè)化與專業(yè)化。但是要想具體地在同一個(gè)體身上,把體育和智力活動(dòng)均達(dá)到極至,即既要在競(jìng)技賽場(chǎng)上成為佼佼者,又要在課堂中堪比哲學(xué)家,則始終是不可能的。柏拉圖關(guān)于3種人的分類,恰恰解決了古希臘長(zhǎng)久以來所面臨的難題,把古希臘競(jìng)技體育從完人理想的束縛中解放出來,有利于推動(dòng)古希臘競(jìng)技體育的專業(yè)化與職業(yè)化進(jìn)程。當(dāng)然,由于柏拉圖對(duì)智慧或智育的偏愛,造成其對(duì)古希臘競(jìng)技體育的評(píng)價(jià)不高,甚至有時(shí)過激地主張取消古希臘競(jìng)技體育,但是這些并不能抹殺其理論在客觀上促進(jìn)了古希臘競(jìng)技體育的獨(dú)立發(fā)展這一事實(shí)。

3)他提出智育高于體育。蘇格拉底明確把知識(shí)等同于美德,這在古希臘是第一次。在此之前,希臘人更多地是把力量與知識(shí)并重的人稱為具備美德。柏拉圖繼承了這一發(fā)明,進(jìn)一步提高知識(shí)在美德中的比重,認(rèn)為衛(wèi)國(guó)者、國(guó)王的美德全在于智慧,在于懂得如何治理國(guó)家。衛(wèi)國(guó)者固然也需要進(jìn)行體育訓(xùn)練,但這種訓(xùn)練更多的是出于健康方面的考慮,而非出干美德和競(jìng)技方面的要求。就這一點(diǎn)而論,柏拉圖不僅否定了完人教育的理想,確立了專業(yè)人的方向,而且在3種不同的專業(yè)人之間確立了在智育、美德和競(jìng)技體育3方面選擇上所表現(xiàn)出來的高下優(yōu)劣關(guān)系。

古希臘哲學(xué)論文范文第2篇

關(guān)鍵詞:馬克思;博士論文;自我意識(shí)

一、博士論文的寫作背景

在馬克思求學(xué)時(shí)期,有著被稱為后黑格爾時(shí)代的學(xué)術(shù)背景,所謂后黑格爾時(shí)代,就是說,當(dāng)時(shí)黑格爾的哲學(xué)已經(jīng)在整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)中到達(dá)了頂峰,以至于以后的學(xué)術(shù)都要籠罩在黑格爾的思想光輝之下。因此,在那個(gè)時(shí)代,如果要在學(xué)術(shù)思想上有所建樹,必須要對(duì)黑格爾進(jìn)行完全的徹底的思想批判或者說思想轉(zhuǎn)變。

除了在當(dāng)時(shí)廣闊的思想背景之外,馬克思博士論文的寫作還有具體的學(xué)術(shù)背景,即青年黑格爾派將黑格爾哲學(xué)中的自我意識(shí)的因素作為哲學(xué)的核心概念從而試圖重新解釋黑格爾的哲學(xué)思想。馬克思在1840年至1842年間主要受青年黑格爾派代表鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)的影響,正如羅森所指出的:“鮑威爾對(duì)馬克思博士論文主題的選擇以及對(duì)該文所提出的見解是有影響的?!雹僦郧嗄旰诟駹柵扇绱酥匾曇帘邙F魯哲學(xué)、斯多亞哲學(xué)、懷疑論哲學(xué),是因?yàn)樗麄冋J(rèn)識(shí)到后黑格爾的哲學(xué)時(shí)代與后亞里士多德時(shí)代的相似性,從而這三個(gè)代表中挖掘出來自我意識(shí)的因素。所以說青年黑格爾派關(guān)注自我意識(shí)哲學(xué),不光從學(xué)術(shù)角度出發(fā),更是從現(xiàn)實(shí)角度出發(fā)。

二、從伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R(shí)到馬克思的自我意識(shí)

博士論文全名叫《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》大約撰寫于1840年下半年至1841年3月底。關(guān)于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)在以往的哲學(xué)史研究中是一片空白,盡管黑格爾對(duì)后亞里士多德的哲學(xué)做過宏觀性的概括,但沒有將這一時(shí)期的哲學(xué)同古希臘精神生活的整體聯(lián)系起來,所以馬克思在博士論文的序言中,非常自信的說道:自己解決了亞里士多德后這一哲學(xué)的問題,而且著重強(qiáng)調(diào)了伊壁鳩魯派、斯多葛學(xué)派、懷疑派這三大后亞里士多德時(shí)期哲學(xué)的偉大意義,指出“這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正的鑰匙”。這些都揭示著馬克思研究德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的意義和目的就在于,反對(duì)神學(xué)對(duì)哲學(xué)的評(píng)判,以確立哲學(xué)的獨(dú)立性以及在人類精神生活中的重要地位,這正是人類自我意識(shí)的體現(xiàn)。

首先,馬克思首先轉(zhuǎn)述了自古希臘羅馬以來對(duì)于伊壁鳩魯?shù)母鞣N非難,即將伊壁鳩魯看成一個(gè)十足的抄襲者,而又是個(gè)蹩腳的抄襲者,正如萊布尼茨所說:“關(guān)于這個(gè)偉大人物(德謨克利特),我們所知道的東西,幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄來的,而伊壁鳩魯又往往不能在他那里抄襲到最好東西?!雹隈R克思在總結(jié)二者的差別時(shí)說:“這兩個(gè)人在每一步驟上都是相互對(duì)立的?!薄岸谶@些對(duì)立中似乎存在這某種顛倒的情況?!雹鄱@種“顛倒的情況”的根本原因就在于蘇格拉底的自然哲學(xué)和后亞里士多德的倫理學(xué)的區(qū)別,一個(gè)關(guān)注外界,關(guān)注自然;一個(gè)退回自身,追求內(nèi)心平靜。所以說,實(shí)質(zhì)上,德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別是自然哲學(xué)與倫理學(xué)的差別。

其次,馬克思總結(jié)了伊壁鳩魯原子論的三種原子運(yùn)動(dòng)的形式:原子直線下落運(yùn)動(dòng),原子偏離直線運(yùn)動(dòng),原子相互排斥運(yùn)動(dòng)。其中,原子的偏斜運(yùn)動(dòng)是伊壁鳩魯?shù)脑诱摬煌诘轮兛死氐脑诱撍?dú)具的內(nèi)容。馬克思認(rèn)為,在伊壁鳩魯看來,并不是說原子的直線下落運(yùn)動(dòng)才是常態(tài)運(yùn)動(dòng),原子的偏斜運(yùn)動(dòng)本身也是常態(tài)的運(yùn)動(dòng)。而且,原子和原子的運(yùn)動(dòng)是不可分割的,正如馬克思所說:“在原子中未出現(xiàn)偏斜的規(guī)定之前,原子還根本沒有完成?!雹芸梢哉f,原子之所以被稱為獨(dú)立的原子,正是由于原子進(jìn)行了偏斜運(yùn)動(dòng),而這種偏斜運(yùn)動(dòng)是必然的,不為外在所決定的,而是出于自身的根據(jù)作偏斜運(yùn)動(dòng)。伊壁鳩魯關(guān)于原子運(yùn)動(dòng)高于德謨克利特的原因就在于,在確立原子獨(dú)立性上,他不但承認(rèn)物質(zhì)的規(guī)定性,又承認(rèn)形式的規(guī)定性。伊壁鳩魯?shù)脑诱擉w現(xiàn)著的是一種自我意識(shí)因素,所以說他們兩人的原子論之間的差別的實(shí)質(zhì)是自然哲學(xué)同自我意識(shí)哲學(xué)的差別。

最后,是關(guān)于天體的問題。伊壁鳩魯對(duì)于天體的認(rèn)識(shí)不僅僅同德謨克利特,甚至于與整個(gè)古希臘哲學(xué)都是對(duì)立的。他對(duì)于傳統(tǒng)觀點(diǎn)天界的永恒性持否定的態(tài)度,試圖打破人們對(duì)于神靈的迷信和崇拜。延伸到原子論上來看,伊壁鳩魯是這樣為原子下定義的:“原子是具有獨(dú)立性、個(gè)別形式的物質(zhì)?!雹菟哉f原子的概念借助天體得以實(shí)現(xiàn),原子的概念蘊(yùn)含這彼此矛盾的物質(zhì)與形式、存在與概念,而正是這種矛盾,自我意識(shí)才會(huì)形成,從而將原子論的理論形態(tài)上升到自我意識(shí)哲學(xué)的理論形態(tài)。天體理論是伊壁鳩魯哲學(xué)的靈魂,自我意識(shí)是伊壁鳩魯哲學(xué)的核心。

三、對(duì)自我意識(shí)哲學(xué)的拓展性理解

縱觀整個(gè)博士論文,馬克思通過比較德謨克利特的自然哲學(xué)同伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差異,給予自古希臘以來遭到眾多哲學(xué)家非難的伊壁鳩魯以,挖掘出伊壁鳩魯哲學(xué)中蘊(yùn)含著的自我意識(shí)思想,從而揭示了這種自我意識(shí)思想的歸宿。盡管此時(shí),馬克思還沒有形成關(guān)于唯物史觀的思想,但是他的博士論文透露出的自然觀,物質(zhì)觀,自我意識(shí)思想與以后唯物史觀的形成有著密切的聯(lián)系,可以說博士論文是我們研究馬克思唯物史觀思想一個(gè)不可忽視的角度。博士論文的意義還體現(xiàn)在打破了必然的決定論的偶然的選擇論。每一個(gè)原子都是一個(gè)個(gè)體,原子的偏斜運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)了自由的意志,就如同每一個(gè)人都是一個(gè)個(gè)體,都是自由的。世界不是必然的,而是偶然的,正是因?yàn)檫@種偶然性人才能自由的選擇。馬克思正是看到伊壁鳩魯哲學(xué)中追求自由,崇尚自由,敢于挑戰(zhàn)神靈,挑戰(zhàn)命運(yùn)。這對(duì)以后馬克思對(duì)于全人類的解放以及自由全面平等發(fā)展的思想有著重要意義。

最后,盡管博士論文時(shí)期的馬克思是一個(gè)受黑格爾影響的唯心主義者,也深受青年黑格爾派的自我意識(shí)哲學(xué)的影響,但他在自我意識(shí)方面是超越了青年黑格爾派,而在哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性上是超越了黑格爾的。在對(duì)哲學(xué)與世界的關(guān)系上,馬克思提出:“世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化,哲學(xué)在作用于世界時(shí),把自己的原則強(qiáng)加給世界,使世界理性化,成為哲學(xué)的世界。與此同時(shí),世界與哲學(xué)的融合,把自己的時(shí)代實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)給了哲學(xué),促使哲學(xué)成為世俗化的哲學(xué)。哲學(xué)作為人的自我意識(shí)永遠(yuǎn)具有一個(gè)雙刃的要求,一方面對(duì)著世界,另一方面針對(duì)著哲學(xué)自身?!雹拚纭毒瘳F(xiàn)象學(xué)》是黑格爾全部哲學(xué)思想和秘密的發(fā)源地一樣,博士論文對(duì)于馬克思亦是如此。正是博士論文所展示出的獨(dú)到內(nèi)涵,才使日后馬克思思想的進(jìn)一步發(fā)展成為可能。(作者單位:沈陽師范大學(xué)學(xué)院)

注解:

① 茲維.羅森.布魯諾.鮑威爾和卡爾馬克思.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1984.177

② 馬克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

③ 馬克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995.29

④ 馬克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.34

古希臘哲學(xué)論文范文第3篇

[論文摘要]立足于對(duì)“藝術(shù)繁榮”、古希臘的“藝術(shù)形式”等范疇的含義的特別梳理,重新解讀馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”,可得出這樣一個(gè)結(jié)論:馬克思是在平衡論的前提下談不平衡的。

馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”的命題,是一個(gè)經(jīng)典的命題,也是一個(gè)被后來的研究者不斷解釋的命題,可以說是仁者見仁,智者見智。之所以如此,乃是不同的研究者站在不同,的角度,對(duì)那段手稿中極其簡(jiǎn)約的、帶有思路性并表現(xiàn)為提綱式的話語進(jìn)行了不同解讀,并得出不同意義的結(jié)果。例如,早期關(guān)于“不平衡關(guān)系”是“現(xiàn)象”還是“規(guī)律”,的爭(zhēng)論和馬克思的立旨是在“平衡”還是在“不平衡”的爭(zhēng)論等。當(dāng)然,這些爭(zhēng)論的目的都是力圖恢復(fù)、還原或逼近這個(gè)話題的原始意義,但要做到真正意義上的還原理解,確非易事。筆者認(rèn)為,要做到真正意義上的還原理解,第一,要知曉的基本原理;第二,要對(duì)馬克思關(guān)于“不平衡”理論表述中所提及的一些重要的范疇、概念(比如“藝術(shù)繁榮”、“古希臘的藝術(shù)形式”、“歷史形式”等)的含義進(jìn)行必要的界定和梳理。否則,概念理解上的稍稍差異,便會(huì)導(dǎo)致話語意義理解上的謬以千里;第三,要結(jié)合文本語境與時(shí)代語境來理解馬克思的表達(dá)思路。本文力求運(yùn)用以上三種方式來重新解讀馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮“不平衡關(guān)系”的命題。

筆者認(rèn)為,馬克思提出物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”的命題,是在承認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮是平衡的基礎(chǔ)上提出“不平衡”的。WWw.133229.cOM

要解釋好這樣一個(gè)悖論性的話題,我們首先要重新解釋“藝術(shù)繁榮”的含義。“藝術(shù)繁榮”(又譯作“藝術(shù)繁盛”)的含義有兩個(gè)義項(xiàng)。第一層的意思是指物質(zhì)“硬件”方面的藝術(shù)繁榮。藝術(shù)產(chǎn)品本質(zhì)上是一種精神產(chǎn)品,但它要得到“實(shí)現(xiàn)”,必須借助于物質(zhì)載體,比如規(guī)模印刷、優(yōu)良的紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購(gòu)買力、傳播與交流速度的快捷等。這樣的“藝術(shù)繁榮”都與物質(zhì)生產(chǎn)分不開的,甚至包括作為社會(huì)分工而獨(dú)立的有閑階級(jí)(包括專門的思想家、藝術(shù)家等)的出現(xiàn),也都與物質(zhì)生產(chǎn)分不開的。第二層意思是指藝術(shù)作為特別個(gè)性化、主觀化和精神創(chuàng)造性特別強(qiáng)的“軟件”方面的藝術(shù)繁榮。“軟件”方面的藝術(shù)繁榮又可分為兩點(diǎn)。第一,以不可再生性的特有思維方式為標(biāo)志;第二,以一個(gè)、凡個(gè)或一批作家高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的出現(xiàn)為標(biāo)志;而這些高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的誕生,主要依賴于藝術(shù)家非常個(gè)性的卓越的思想力和藝術(shù)表現(xiàn)為等。

就“藝術(shù)繁榮”的第一層含義來說,馬克思承認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與繁榮是平衡的,成正比例的;就“藝術(shù)繁榮”第二層含義來說,馬克思又認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與藝術(shù)繁榮是不平衡的,不成正比例的。這樣,馬克思就從“藝術(shù)繁榮”的第二層含義,否定并批駁了庸俗的自然唯物論和庸俗的生產(chǎn)力決定論。不平衡的“藝術(shù)繁榮”是作為一種比喻的案例鑲嵌在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》一書表述中,的。馬克思雖然在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》中沒有明確地說出物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)的“硬件”繁榮,是同步的、平衡的、成正比例的,但是這樣一個(gè)結(jié)論,筆者認(rèn)為,應(yīng)是包含于馬克思思想邏輯之中的,這是的基本原理。整個(gè)的精神文化形態(tài)的“硬件”繁榮,都可納入這一機(jī)理之中。

馬克思的“平衡”論,可以從兩個(gè)方面得以說明。第一,可以稱之為肯定性平衡。所謂肯定性平衡,就是物質(zhì)生產(chǎn)(實(shí)指物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步和與之相道應(yīng)的物質(zhì)條件的進(jìn)步)與藝術(shù)的“硬件”繁榮是平衡的成正比例的。也就是說,隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步,藝術(shù)發(fā)展的“硬件”也隨之進(jìn)步與繁榮。前面所舉的規(guī)模印刷、優(yōu)良紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購(gòu)買力等,即此。甚至包括作為社會(huì)分工的有閑階級(jí)(藝術(shù)家是其中之一)的誕生,也是物質(zhì)生產(chǎn)力進(jìn)步的結(jié)果。第二,可以稱之為否定性平衡。所謂否定性平衡,指隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步,替代了歷史上曾經(jīng)一度盛行和繁榮的藝術(shù)存在的“硬件”方式。馬克思說,史詩(shī)《伊利亞特》,作為藝術(shù)存在“硬件”方式(指口耳相傳的存在方式),隨著“活字盤甚至印刷機(jī)”的誕生,便會(huì)隨之消失。馬克思說:“隨著印刷機(jī)的出現(xiàn)……,史詩(shī)的必要條件豈不是要消失嗎?”“史詩(shī)的必要條件”,就是指史詩(shī)的前后代口耳相傳的“硬件”的藝術(shù)存在方式。否定性平衡,可以理解為一種繁榮替代了另一繁榮:一種進(jìn)步的新的硬件的物質(zhì)樣式替代了一種落后的舊的硬件的物質(zhì)樣式。

馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮不平衡論的觀點(diǎn),主要依據(jù)于“藝術(shù)繁榮”的第二層含義。但是馬克思的不平衡觀點(diǎn),應(yīng)是建立在平衡論觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上形成的。不平衡論與平衡論,本質(zhì)上是不矛盾的。不平衡論是在平衡論的基礎(chǔ)上深入思考的結(jié)果,同時(shí)也是馬克思辯證思維邏輯的必然產(chǎn)物。馬克思的不平衡論觀點(diǎn),也可以從以下兩個(gè)方面得到說明。

古希臘哲學(xué)論文范文第4篇

論文摘要:古希臘羅馬時(shí)期是西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的活躍期,這一時(shí)期的科技倫理思想是西方科技倫理思想的雛形。它深受古希臘神話的影響;具有十分豐富的內(nèi)容;科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是其核心;對(duì)后世科技倫理思想產(chǎn)生了重要影響和作用。

古希臘羅馬時(shí)期是西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的活躍時(shí)期。這一時(shí)期涌現(xiàn)出了許多著名的科學(xué)家、哲學(xué)家、倫理學(xué)家,如泰勒斯、畢達(dá)哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等,誕生了眾多學(xué)術(shù)流派。古希臘羅馬時(shí)期的科技倫理思想正是在這片豐沃的文化土壤上孕育發(fā)展的?;诋?dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)發(fā)展?fàn)顩r以及對(duì)人生的哲學(xué)思考,學(xué)者們提出了樸素的科技倫理思想,形成了該時(shí)期科技倫理思想的理論框架??v觀西方科技倫理思想史,古希臘羅馬時(shí)期的科技倫理思想是其中重要的組成部分,是西方科技倫理思想的雛形。研究這一時(shí)期的科技倫理思想對(duì)我們認(rèn)識(shí)現(xiàn)代西方科技倫理思想的現(xiàn)狀與發(fā)展具有重要的理論價(jià)值。

一、古希臘神話呈現(xiàn)西方科技倫理思想的端倪

古希臘神話折射了當(dāng)時(shí)人們樸實(shí)的宇宙觀、自然觀,從中可以看出當(dāng)時(shí)樸素的科技倫理思想。馬克思說過:“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化。”古希臘羅馬時(shí)期,生產(chǎn)力水平十分低下,人們征服自然的能力十分有限,只能把對(duì)自然征服的渴望寄托于想象。神話中的神和英雄就是由想象創(chuàng)造出來的征服自然的化身。人們借助神話中神和英雄的力量達(dá)到征服自然的愿望。而在現(xiàn)實(shí)生活中,科學(xué)家是征服自然的杰出代表,這些神話故事反映的其實(shí)是現(xiàn)實(shí)生活中科學(xué)家和科技工作者征服自然的事跡。

1.贊揚(yáng)征服自然造福人類的精神

征服自然造福人類是科技倫理的重要準(zhǔn)則之一。這一準(zhǔn)則最初體現(xiàn)在古希臘神話中提坦神普羅密修斯盜取火種送給人類的傳說中。普羅密修斯為了幫助人類征服自然,違抗了眾神之父宙斯的禁令,盜取天火給人類,教會(huì)了人類使用火種。這引起了宙斯的憤怒,于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和強(qiáng)力神克刺托斯以及暴力神比亞將普羅密修斯釘在高加索山的峭巖上,讓鴛鷹每天啄他的肝臟,直到后來被大英雄赫刺克勒斯解救出來,才重獲自由。普羅密修斯在明知盜取火種會(huì)觸犯禁令的情況下,仍不顧個(gè)人安危,要為人類送去福社的行為,正是古希臘人對(duì)征服自然造福人類精神的頌揚(yáng)。在生產(chǎn)力水平低下的時(shí)代,“火”是人類征服自然的武器,代表了一種知識(shí)技術(shù),學(xué)會(huì)了使用火,就學(xué)會(huì)了改造自然的重要技藝。普羅密修斯盜火的行為,正是科學(xué)技術(shù)征服自然造福人類的最初體現(xiàn)。

2.歌頌征服自然勇于獻(xiàn)身的道德品質(zhì)

古希臘神話中很多故事都體現(xiàn)了人類征服自然勇于獻(xiàn)身的科技道德品質(zhì)。赫刺克勒斯的傳說便是典型代表。赫拉克勒斯在嬰兒時(shí)代就表現(xiàn)出了無畏的勇氣,當(dāng)兩條毒蛇爬向他母親阿爾克墨涅時(shí),“他兩只手各握著一條蛇的脖子,用力一捏,就把它們捏死”。在他面臨人生的十字路口時(shí),抵制住了“墮落的享受”女神的引誘,接受了“美德”女神的勸誡,“他決定走‘美德’的路,而且不久就有一個(gè)使他為善的機(jī)會(huì)”,只身去喀泰戎山獵殺兇猛的獅子。為了給人類帶去幸福,他接受了國(guó)王歐律斯透斯的苦差,要完成困難重重的12件大事。他發(fā)揮自己的聰明才智,歷經(jīng)千辛萬苦,終于做到了,最終升格為神。赫刺克勒斯在希臘神話中的故事含義深刻,他的事跡是古希臘人同大自然不懈抗?fàn)幍囊粋€(gè)縮影。他勇敢機(jī)智、堅(jiān)毅不屈,為了人類的幸福,勇于獻(xiàn)身。這些勇敢的行為體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)古希臘人在改造自然中高尚的科技道德品質(zhì)。

3.體現(xiàn)出征服自然團(tuán)結(jié)協(xié)作的優(yōu)秀思想

團(tuán)結(jié)協(xié)作是科技道德規(guī)范之一。這一規(guī)范在古希臘神話中有充分體現(xiàn)。比如伊阿宋為了恢復(fù)他的王位繼承權(quán),被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。獲取金羊毛的難度是難以想象的,于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的幫助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船,然后邀請(qǐng)了希臘著名的英雄來參加這次盛舉。這些英雄們?yōu)橐涣艘粋€(gè)共同的目標(biāo),相互幫助,團(tuán)結(jié)協(xié)作,克服了一個(gè)個(gè)困難,在美狄亞的幫助下,終于取得了金羊毛。又比如,在墨勒阿革洛斯獵取卡呂東大野豬的故事中,他召集了眾多的英雄來完成此事。在整個(gè)打獵過程中,“有些人布置網(wǎng)羅,有些人放出獵犬,別的人又尋覓野豬的腳跡”。不管是著名英雄,還是普通獵手,人們各有分工、彼此配合,為人類除去了大害。由此看出,古希臘人在同自然斗爭(zhēng)中,是十分推崇團(tuán)結(jié)協(xié)作精神的,不管你是多么杰出的英雄人物,都要在團(tuán)結(jié)協(xié)作的前提下才能退到征服自然的目標(biāo)。

4.倡導(dǎo)征服自然的創(chuàng)新精神

創(chuàng)新是科學(xué)技術(shù)發(fā)展的動(dòng)力,也是科技倫理思想的重要準(zhǔn)則。古希臘神話故事中已經(jīng)樸素地反映了這一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中,他奉父命去割下眾怪之父福耳庫(kù)斯的第三個(gè)女兒墨杜莎的頭。墨杜莎是一個(gè)頭上盤著許多毒蛇的怪物,誰看見她,就會(huì)立刻變成石頭。拍耳修斯從赫耳墨斯那里借得了青銅眉碗當(dāng)他來到墨杜莎熟睡的地方時(shí),改變傳統(tǒng)的思維方式,發(fā)揮創(chuàng)造精神想到了一條妙計(jì)。他背對(duì)墨杜莎站著,將青銅盾舉起,從發(fā)光的盾牌中看見了墨杜莎的形象,于是趁機(jī)割下了墨杜莎的頭。這個(gè)故事充分體現(xiàn)了古希臘人的聰明才智,在征服自然的過程中能夠勇于創(chuàng)新。

二、古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的主要內(nèi)容

古希臘羅馬時(shí)期的科學(xué)技術(shù)具有直觀性、經(jīng)驗(yàn)性、猜測(cè)性的特點(diǎn)。當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家探討有關(guān)科技道德的問題,只能出于對(duì)自然界直觀的、經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí),那時(shí)的科技倫理思想,更多的是散見于當(dāng)時(shí)哲學(xué)家、科學(xué)家的各種論述中。

1.數(shù)是道德的根源

畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為:“萬物的始基是‘一元’。從‘一元’產(chǎn)生出‘二元’……從完滿的‘一元’與不定的‘二元’中產(chǎn)生出各種數(shù)目·一于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界?!奔热粩?shù)創(chuàng)造出了生命的、精神的、球形的世界萬物,因而道德也是由數(shù)創(chuàng)造出來的。在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派建立的關(guān)于數(shù)的哲學(xué)體系中,數(shù)是一切事物的根源,代表萬事萬物的本質(zhì)。數(shù)被抽象成脫離客觀事物并先于客觀事物的存在,一切客觀和非客觀的東西都是由數(shù)而生。因此,道德也必然以數(shù)為基礎(chǔ),在本質(zhì)上是數(shù)的派生物。正如徐少錦先生所說:“畢達(dá)哥拉斯及其學(xué)派的宇宙觀、人生觀、道德觀建立在對(duì)數(shù)的神秘理解基礎(chǔ)之上。他把數(shù)與道德聯(lián)系起來,企圖從數(shù)學(xué)知識(shí)中引出道德知識(shí),用數(shù)學(xué)說明道德。”畢達(dá)哥拉斯把道德歸屬于數(shù),蘊(yùn)含著以數(shù)為代表的科學(xué)知識(shí)派生出道德規(guī)范和道德準(zhǔn)則。

2.美德即知識(shí)

蘇格拉底比畢達(dá)哥拉斯前進(jìn)了一步,提出“美德即知識(shí)”。他說:“我們不是說美德是一種善嗎……但如果知識(shí)包括了一切的善,那么我們認(rèn)為美德即知識(shí)就將是對(duì)的”。他認(rèn)為美德和知識(shí)是一致的。他說:“正義和一切其他德行都是智慧。因?yàn)檎x的事和一切道德的行為都是美而好的,凡認(rèn)識(shí)這些事的人決不會(huì)愿意選擇別的事情;凡不認(rèn)識(shí)這些事的人也決不可能把它們付諸實(shí)踐;即使他們?cè)囍プ?,也是要失敗的。所以,智慧的人總是做美而好的事情,愚昧的人則不可能做美而好的事,即使他們?cè)囍プ觯彩且〉?。”在蘇格拉底看來,人只有具有知識(shí),才具有道德,一個(gè)人是否有道德是以是否有知識(shí)作為依據(jù)的。他所指的知識(shí)既包括道德知識(shí),又包括自然知識(shí)。羅國(guó)杰先生認(rèn)為:“他把科學(xué)的真知和道德的真知看作一回事—都是知識(shí)”。蘇格拉底所指的正義和道德行為的內(nèi)涵,已經(jīng)由對(duì)人的一般的道德品質(zhì)要求擴(kuò)展到了泛指一切事物美好的本性。正義的事和道德的行為,都是美好的、善的,如果一個(gè)人能夠認(rèn)識(shí)到這種美好,選擇去做它,那么這個(gè)人的行為是道德的;相反,如果一個(gè)人不具備這些知識(shí),就不能去做正義的和道德的事。一切與人類的生產(chǎn)生活有關(guān)的技術(shù)、經(jīng)驗(yàn)都可以稱為技術(shù)知識(shí)。一個(gè)愚昧無知的人,不會(huì)認(rèn)識(shí)到善,更不會(huì)用善的知識(shí)去為人類造福。因而知識(shí)是與善聯(lián)系起來的。

蘇格拉底之前的哲學(xué)家們沒有明確而直接地提出知識(shí)與道德的關(guān)系問題。而他肯定了知識(shí)的道德功能,認(rèn)為愚昧的人沒有道德,只有具有知識(shí)的人才有道德,知識(shí)是美德的基礎(chǔ),美德從知識(shí)中來,知識(shí)與美德具有同一性。蘇格拉底看到了知識(shí)對(duì)道德的作用,但也片面地夸大了這種作用,這是不足取的。

3.善的理念是科學(xué)和真理的來源

柏拉圖對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”的思想作了唯心主義的解釋與發(fā)展。柏拉圖認(rèn)為萬事萬物都是由善的理念派生出來的,善的理念是一切的基礎(chǔ)。他說:“這個(gè)給予認(rèn)識(shí)的對(duì)象以真理并給予認(rèn)識(shí)的主體以認(rèn)識(shí)能力的東西,就是善的理念。它乃是知識(shí)和真理的原因。真理和知識(shí)是好東西,但它卻是更好的東西”。在他看來,科學(xué)是對(duì)真理的理性認(rèn)識(shí),也是由善的理念派生出來的,科學(xué)和真理是從屬于善的理念的,善的理念比科學(xué)和真理更有價(jià)值。他強(qiáng)調(diào):“因?yàn)槲乙呀?jīng)告訴過你多次,說善的范型是最高的知識(shí),所有別的東西,唯有利用善的范型,才能變?yōu)橛杏煤陀幸娴摹瓫]有善的范型,則其他任何的知識(shí)或財(cái)產(chǎn),都于我們毫無益處……如果我們沒有美和善的知識(shí),一切其他事物的知識(shí)有任何的價(jià)值嗎?一定沒有?!睆陌乩瓐D關(guān)于科學(xué)、真理和善的關(guān)系的論述中,可以看出,他認(rèn)為善的理念是科學(xué)和真理的來源,沒有善的知識(shí),其他一切知識(shí)沒有任何價(jià)值。

4.自然是決定人快樂和幸福的根源

德漠克利特的觀點(diǎn)與柏拉圖的觀點(diǎn)不同。德漠克利特提出了原子論的觀點(diǎn),認(rèn)為宇宙萬物都是由原子構(gòu)成,認(rèn)為靈魂和精神也是由原子構(gòu)成的。他從唯物主義的路線出發(fā),解釋自然規(guī)律與人生倫理的統(tǒng)一。他認(rèn)為原子是決定人生怡然自得和幸福的原因。他說:“太陽和月亮是由同樣的原子構(gòu)成的,這些原子是光滑的和圓的,靈魂也是由這種原子構(gòu)成……生活的目的是靈魂的安寧……靈魂平靜地、安泰地生活著?!钡履死貜脑诱摮霭l(fā)為自然觀和倫理觀找到了唯物主義的基礎(chǔ),這是認(rèn)識(shí)上的一大進(jìn)步。他認(rèn)為宇宙是和諧的,是因?yàn)闃?gòu)成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鴻魯繼承了德漠克利特的思想。他認(rèn)為自然科學(xué)是人獲得快樂的根源。他說:“如果一個(gè)人不知道什么是宇宙的性質(zhì),而是生活在對(duì)那些關(guān)于宇宙的寓言所說的事的恐懼之中,對(duì)于這個(gè)人來說,排除對(duì)所謂最主要的事物的畏懼,就是不可能的,所以一個(gè)人沒有自然科學(xué)的知識(shí)就不能享受無疵的快樂?!彼鞔_指明了一個(gè)人如果不具備自然科學(xué)知識(shí),就認(rèn)識(shí)不到宇宙的性質(zhì),認(rèn)識(shí)不到自然規(guī)律,因而無法從宇宙的變化規(guī)律中體會(huì)到人生的快樂。這就是說人應(yīng)該去積極探索自然、認(rèn)識(shí)自然規(guī)律,獲取人生的快樂。

盧克萊修進(jìn)一步發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷搿Kf:“是一個(gè)希臘人(指伊壁雞魯)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那個(gè)恐怖?!彼J(rèn)為認(rèn)識(shí)自然運(yùn)動(dòng)規(guī)律是理解幸福的前提。他在《物性論》里論述了物的存在本性與道德的關(guān)系,認(rèn)為物質(zhì)是永恒變化的,只是形式不同而已。他說:“竟然看不見自然為她自己并不要求任何別的東西,除了使痛苦勿近,叫它離開肉體,除了要精神享受愉快的感覺,無憂無慮。因此,我們看見我們有形的生命所需要的東西根本很少,只是那些能把痛苦去掉,又能撒下一些歡樂的東西?!边@就是說自然只是為了人們精神愉悅,而并不要求別的東西,如果人們追隨自然的本性,就不應(yīng)該去追逐名利、財(cái)富。人們之所以出現(xiàn)道德缺失行為,是因?yàn)闆]有認(rèn)識(shí)到物質(zhì)世界運(yùn)動(dòng)變化的本質(zhì),沒有從構(gòu)成萬事萬物的原子運(yùn)動(dòng)中理解幸福的含義,自然規(guī)律與人的道德相互聯(lián)系,人們只有理解自然萬物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律,才可能實(shí)現(xiàn)精神的愉快,獲取人生幸福。

5.科學(xué)技術(shù)以善為目的

亞里士多德批判繼承了前人的科技倫理思想,他不同意柏拉圖把善當(dāng)作是科學(xué)技術(shù)的來源的觀點(diǎn),而認(rèn)為科學(xué)技術(shù)以善為目的。他說:“每種技藝,每種學(xué)科,以及每種經(jīng)過考慮的行為或志趣,都是以某種善為其目的?!眮喞锸慷嗟率菑娜说男袨榈哪康膩黻U述他的這一觀點(diǎn)的。他說:“由于行為,技藝、科學(xué)的種類繁多,所以它們的目的也種類繁多?!边@里,人的行為不僅指一般的人類行為,而且包括人類改造自然的行為。他認(rèn)為這些行為產(chǎn)生了種類繁多的技藝、科學(xué),而這些技藝和科學(xué)通過人類改造自然的行為,又表現(xiàn)出種類繁多的目的。技藝、科學(xué)的目的與人類改造自然的行為的目的是一致的。而人的行為的目的是什么呢?是追求善的。這就是說這些種類繁多的技藝、利學(xué)的目的也是直求善的。

6.重視科技道德修養(yǎng)

古希臘羅馬時(shí)期的哲學(xué)家、科學(xué)家都十分重視科技道德修養(yǎng)。德漠克利特提倡勤奮好學(xué)的科技道德修養(yǎng)。他說:“大部分天性不能干的人,由于練習(xí)而變成能干”。他認(rèn)為要敢于說真話,提倡求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。他說:“說真話是一種義務(wù),而且這對(duì)他們也是更有利的”。他甚至比較明確地提出了追求真理、刻苦鉆研的科技道德修養(yǎng)。他說:“任何藝術(shù),任何科學(xué)知識(shí),都不能不經(jīng)研究而獲得。”亞里士多德作為一位著名的科學(xué)家明確地提出了追求真理、求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。他說:“一個(gè)坦誠(chéng)的人,一個(gè)愛真理的人,他在無關(guān)緊要的事情中是真實(shí)的,而在差距懸殊的事情中就更為真實(shí)了;他唾棄虛假,不但因?yàn)樗强蓯u的,并且因?yàn)樗旧??!眮喞锸慷嗟绿岬降摹皭壅胬怼?、“真?shí)”、“唾棄虛假”,即是說人應(yīng)該熱愛真理,應(yīng)該求真務(wù)實(shí),不應(yīng)該弄虛作假。古希臘科學(xué)家阿基米德面對(duì)攻進(jìn)城里的羅馬士兵利劍仍然進(jìn)行數(shù)學(xué)研究,將生死置之度外毫無懼色,不幸被殺害,體現(xiàn)了科學(xué)家獻(xiàn)身科學(xué)的崇高品德。這種獻(xiàn)身科學(xué)的科技道德精神,是他良好的科技道德修養(yǎng)的表現(xiàn)。盧克萊修也強(qiáng)調(diào)求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。他說:“還必須用推理認(rèn)識(shí)天的規(guī)律和面貌。”這里說的用推理認(rèn)識(shí)天的規(guī)律,指的是科學(xué)家在認(rèn)識(shí)自然的過程中必須按照客觀實(shí)際、實(shí)事求是,要有求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。

三、科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的核心

古希臘羅馬時(shí)期哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都是依據(jù)當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)實(shí)踐和對(duì)自然界的質(zhì)樸認(rèn)識(shí),圍繞科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系展開論述的。每一個(gè)流派對(duì)科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系都有自己的見解,無論是從探究科學(xué)技術(shù)與道德的根源上,還是科學(xué)技術(shù)研究的目的上,都進(jìn)行了充分的論證。探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系,是古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的核心。

1.探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系貫穿這一時(shí)期科技倫理思想的始終

縱觀古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想,科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的探討貫穿該時(shí)期科技倫理思想發(fā)展的全過程。

最早認(rèn)識(shí)到科學(xué)技術(shù)與道德有聯(lián)系的是古希臘數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家泰勒斯。他看到了科學(xué)技術(shù)中蘊(yùn)含的善的意義。在泰勒斯的雕像上刻有這樣的銘文:“去尋求一種唯一的智慧。去選擇一種唯一的善”。這里“尋求智慧”與“選擇善”是統(tǒng)一的,“尋求智慧”也就是尋求知識(shí),包括尋求科學(xué)技術(shù)知識(shí)。這即是說尋求科學(xué)技術(shù)知識(shí)與選擇善是一致的。畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”、蘇格拉底的“美德即知識(shí)”、柏拉圖的“善的理念是科學(xué)和真理的來源”、亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”、德漠克利特的“原子是決定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鴻魯?shù)摹白匀豢茖W(xué)是人獲得快樂的根源”和盧克萊修的“認(rèn)識(shí)自然運(yùn)動(dòng)規(guī)律是理解幸福的前提”等觀點(diǎn),說明這一時(shí)期的科技倫理思想至始至終都在探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系問題。

2.從不同角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系

這一時(shí)期的科技倫理思想都以探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系為中心,從不同角度論述了二者的關(guān)系。

(1)從根源的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是從數(shù)是道德的根源上說明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。該學(xué)派認(rèn)為宇宙萬物由數(shù)構(gòu)成,由此推論道德也是從數(shù)中產(chǎn)生的。在畢達(dá)哥拉斯那里,“數(shù)”是潛在的科學(xué)技術(shù)。整個(gè)世界就是一個(gè)和諧的數(shù)目,數(shù)目本身就包括了各種各樣和諧的特性,它派生了道德。柏拉圖是從善的理念是科學(xué)和真理的來源上論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為善的理念是超脫一切客觀現(xiàn)實(shí)和主觀意識(shí)之外的世界的本原,是知識(shí)和真理產(chǎn)生的原因。在柏拉圖看來,善的理念派生出科學(xué)技術(shù)知識(shí)。他說:“科學(xué)和真理可以認(rèn)為像善,但還不就是善;善比科學(xué)和真理有一個(gè)更高尚更榮譽(yù)的地位……善必定是不可思議的美,它是科學(xué)和真理的作者”。柏拉圖將科學(xué)技術(shù)知識(shí)的產(chǎn)生都?xì)w結(jié)為一個(gè)虛幻的善的理念,這是錯(cuò)誤的。

德漠克利特是從原子的運(yùn)動(dòng)變化是道德的來源上解釋科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為原子是構(gòu)成世界的本原,靈魂、精神、意識(shí)和道德都是由原子構(gòu)成的。伊壁鴻魯是從自然科學(xué)是人獲得快樂的根源上闡述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為沒有自然科學(xué)知識(shí)就不能享受無暇的快樂。

盧克萊修繼承和發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷?,他是從自然運(yùn)動(dòng)規(guī)律的角度出發(fā)闡明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他探討了自然的本性與道德的關(guān)系,從自然運(yùn)動(dòng)變化的科學(xué)規(guī)律中看到了道德的意義。

(2)從目的的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系

亞里士多德從思考科學(xué)技術(shù)追求的目的出發(fā),提出科學(xué)技術(shù)以善為目的的觀點(diǎn),第一次將科學(xué)技術(shù)和善的關(guān)系問題從目的論的角度上明確提出來,這是認(rèn)識(shí)上的飛躍。

亞里士多德從目的的角度論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系比前人和同時(shí)代人前進(jìn)了一步。以往人們即使提出二者具有某種聯(lián)系,但論述得較為粗淺。“科學(xué)技術(shù)以善為目的”就較“數(shù)是道德的根源”以及“美德即知識(shí)”更加明確,更加理論化。因?yàn)椴还苁钱呥_(dá)哥拉斯的“數(shù)”,還是蘇格拉底的“知識(shí)”的論述,都是潛在地指科學(xué)技術(shù),但還不明確,不具有確定性。亞里士多德明確提出科學(xué)技術(shù)以善為目的,使這一理論規(guī)范化、系統(tǒng)化了。

亞里士多德還批評(píng)了柏拉圖的理念論。柏拉圖認(rèn)為有一個(gè)超脫一切客觀存在的抽象的善,它派生一切。亞里士多德認(rèn)為,不同的技術(shù)有不同的善,這個(gè)善是客觀的,并非抽象的。他說:“善對(duì)于每一種事業(yè)或每一種技術(shù)看來都是不同的。戰(zhàn)術(shù)的善不同于醫(yī)術(shù)的善,其他各種技術(shù)也莫不如此?!彼岬娇茖W(xué)技術(shù)以善為目的的合理性。他還將善和幸福聯(lián)系起來,認(rèn)為“行為善的頂點(diǎn)是幸福,善的生活、好的行為就是幸?!?。他將幸福作為“行為善”的歸宿,即在改造自然的科技實(shí)踐中去追求善,才能達(dá)到幸福。這就拋棄了過去那種形而上地論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系,強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的重要性。

四、古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的影響和作用

從畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”開始,后經(jīng)蘇格拉底的“美德即知識(shí)”,再到亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”,這些思想對(duì)后世影響深遠(yuǎn),諸多后世哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都可以在這一時(shí)期找到雛形。

英國(guó)哲學(xué)家羅吉爾·培根認(rèn)為,智慧能使人脫離愚昧無知,能使人行善避惡,知識(shí)和道德是統(tǒng)一的。他說:“道德哲學(xué)是一切科學(xué)的目的,是一切科學(xué)之王,因?yàn)橹挥兴虒?dǎo)精神善良?!彼鞔_提出道德是一切科學(xué)的目的,即是說科學(xué)技術(shù)是追求善的。從這一點(diǎn),可以看出他繼承了亞里士多德“科學(xué)技術(shù)以善為目的”的思想。他進(jìn)一步指出:“理性是正確意志的指南,并使意志得救。為了行善,要了解它;為了避免作惡,要識(shí)別它……沒有比研究智慧更值得的了,因?yàn)橹腔勰茯?qū)除愚昧無知?!庇纱丝闯?,他強(qiáng)調(diào)理性的重要。愚昧無知的人沒有理性,認(rèn)識(shí)不到善,因而無法做善的事情,理性的人才有智慧,才能做善的事情。羅吉爾·培根將知識(shí)與行善作惡聯(lián)系起來,探討了善與知識(shí)的關(guān)系,也可說是對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”觀點(diǎn)的傳承。

波蘭科學(xué)家哥白尼自幼攻讀古希臘經(jīng)典著作,深受古希臘文化的熏陶。他認(rèn)為:“雖然一切高尚學(xué)術(shù)的目的都是誘導(dǎo)人們的心靈戒除邪惡,并把它引向更美好的事物,天文學(xué)能夠更充分地完成這一使命。這門學(xué)科還能提供非凡的心靈歡樂?!备绨啄釓?qiáng)調(diào)一切高尚學(xué)術(shù)的目的是引導(dǎo)人們心靈擺脫邪惡并且趨向善良,肯定了一切高尚學(xué)術(shù)的道德作用。他認(rèn)為天文學(xué)是最有道德價(jià)值的,能夠給人帶來快樂,是善的。天文學(xué)能提供非凡的心靈快樂,就是一種道德的行為,是追求善的。哥白尼的這種觀點(diǎn)與亞里士多德的觀點(diǎn)是一脈相承的。

愛因斯坦的科技倫理思想深受古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的影響。他閱讀了許多亞里士多德和盧克萊修等人的哲學(xué)著作。他說:“在我每天晚上向我妹妹念的讀物里面,有些是亞里士多德的哲學(xué)著作,”“盧克萊修這本書對(duì)于每個(gè)還沒有被我們時(shí)代的精神所完全征服的人,對(duì)于每個(gè)能夠從旁觀的角度去觀察當(dāng)代和評(píng)價(jià)當(dāng)代人的精神成就的人,都會(huì)產(chǎn)生一種迷人的作用。”愛因斯坦認(rèn)為,科學(xué)技術(shù)應(yīng)該造福于人類,不能為人類帶來災(zāi)禍。他強(qiáng)調(diào):“如果你們想使你們一生的工作有益于人類,那么,你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身,應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)……用以保證我們科學(xué)思想的成果會(huì)造福于人類,而不致成為禍害”。他認(rèn)為,只懂得科學(xué)技術(shù)的本身是不夠的,必須將為人類帶來福社這一倫理原則融人到科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用中,科學(xué)技術(shù)應(yīng)當(dāng)將有益于人類作為主要的奮斗目標(biāo)。關(guān)心人本身、為人類造福,這是善的行為,在他看來科學(xué)技術(shù)應(yīng)該追求善的目的。他指出:“技術(shù)進(jìn)步的最大害處,在于用它來毀滅人類生命和辛苦贏得的勞動(dòng)果實(shí)”。他看到了科學(xué)技術(shù)可能會(huì)對(duì)人類造成的巨大危害,晚年積極奔走,為不濫用科學(xué)技術(shù)大聲呼喊。如在對(duì)待原子彈問題上,他發(fā)表了著名的呼吁制止核戰(zhàn)爭(zhēng)、謀求世界和平的《羅素一愛因斯坦宣言》。這些觀點(diǎn)和事例反映出愛因斯坦的科技倫理思想與亞里士多德的科技倫理思想具有一致性,都認(rèn)為科學(xué)技術(shù)應(yīng)該以善為目的。

古希臘哲學(xué)論文范文第5篇

【關(guān)鍵詞】希臘羅馬神話 詞匯 內(nèi)涵 大學(xué)英語 應(yīng)用

影響英語的外來文化主要有兩種,即以神話為代表的希臘羅馬文化和以《圣經(jīng)》為代表的基督教文化。作為歐洲文明源頭之一,希臘羅馬神話一直以來頗受國(guó)內(nèi)外學(xué)者關(guān)注。20世紀(jì)以來,希臘羅馬神話研究更是呈現(xiàn)出了多視角、多流派的局面。建立在18、19世紀(jì)民族學(xué)和民間學(xué)基礎(chǔ)之上的人類學(xué)主要從生物和文化的角度對(duì)人類進(jìn)行全面研究,在人類學(xué)這一理論構(gòu)架下,出現(xiàn)了不同的理論學(xué)派。其中結(jié)構(gòu)主義學(xué)派深受索緒爾語言學(xué)理論的影響,并把索緒爾的語言學(xué)原則應(yīng)用于神話研究。自21世紀(jì)以來,西方學(xué)者開始從哲學(xué)研究的角度解讀古希臘羅馬神話。從研究?jī)?nèi)容上看,研究者更傾向于希臘羅馬神話的內(nèi)涵研究,即把希臘羅馬神話同希臘或西方的歷史、文化、宗教、觀念的研究緊密地聯(lián)系在一起,全面考察希臘羅馬神話的內(nèi)涵與價(jià)值,以及它對(duì)各個(gè)時(shí)期的社會(huì)政治及宗教意識(shí)形態(tài)的影響。

現(xiàn)代中國(guó)對(duì)古希臘、羅馬神話的研究開始于茅盾的《神話研究》,至今已有近百年的歷史。自二十世紀(jì)八十年代以來,中國(guó)學(xué)術(shù)界更是掀起了古希臘、羅馬神話研究的熱潮。而從研究?jī)?nèi)容方面看,涉及內(nèi)容較為廣泛,無論對(duì)希臘羅馬神話對(duì)后世文化影響的論述還是對(duì)它所蘊(yùn)藏的文化內(nèi)涵的分析都做得比較詳細(xì)和全面。

隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,國(guó)際間的交流變得越來越頻繁。在這樣的趨勢(shì)之下,掌握英語的重要性不斷凸顯,這也預(yù)示著國(guó)內(nèi)對(duì)于希臘羅馬神話的研究將越來越緊密地與英語教學(xué)相結(jié)合。近年來,外語界的很多學(xué)者開始從語言與文化關(guān)系的角度研究希臘羅馬神話及其衍生的相關(guān)詞匯的文化內(nèi)涵。但是希臘羅馬神話詞匯文化內(nèi)涵的研究成果還沒有很好地與大學(xué)英語教學(xué)結(jié)合起來。所以在大學(xué)英語的教學(xué)過程當(dāng)中,我們要有意識(shí)地加強(qiáng)文化輸入,從而最終提高教學(xué)效果。

一、分析希臘羅馬神話與英語詞匯的關(guān)系

語言是人類用來表達(dá)思想、傳遞感情的交際工具。語言是文化的一個(gè)重要組成部分,語言中受文化影響最大的是詞匯。在英語語言發(fā)展和完善的過程中,古希臘羅馬文化不斷地融入到英語語言里,在英語語言中形成了一些特有的詞匯和習(xí)語。我們應(yīng)該結(jié)合語源學(xué)理論對(duì)古希臘羅馬神話進(jìn)行研究,總結(jié)出大學(xué)英語中經(jīng)常出現(xiàn)的、來源于古希臘羅馬神話典故的詞匯和習(xí)語。

英語中大量生詞和新詞阻礙了當(dāng)代大學(xué)生語言水平的提高, 詞匯逐漸成為提高大學(xué)生英語能力的重點(diǎn)和難點(diǎn)之一。為了解決詞匯問題, 學(xué)生機(jī)械地背誦詞匯, 只知其然不知其所以然, 導(dǎo)致學(xué)習(xí)效果事半功倍。而目前與大學(xué)生英語詞匯學(xué)習(xí)相關(guān)的研究主要依據(jù)語言學(xué)理論, 從語音、構(gòu)詞法以及詞與詞的聯(lián)想記憶等方面進(jìn)行研究。如果能從語源學(xué)的角度出發(fā),研究希臘羅馬神話與英語詞匯的關(guān)系,就會(huì)使學(xué)生了解來源于希臘羅馬神話的詞匯及其文化淵源,主動(dòng)擴(kuò)充詞匯量并加以正確地使用。我們應(yīng)當(dāng)根據(jù)《大學(xué)英語課程要求》探索具有文化內(nèi)涵的英語詞匯,并將其背景知識(shí)輸入到大學(xué)英語實(shí)踐教學(xué)的過程中,使英語詞匯學(xué)習(xí)的趣味性、知識(shí)性和實(shí)用性緊密地結(jié)合在一起。從詞匯的文化內(nèi)涵角度去理解記憶英語詞匯, 既能幫助大學(xué)生打下扎實(shí)的語言基礎(chǔ),又能培養(yǎng)他們較強(qiáng)的語言實(shí)際應(yīng)用能力。

二、調(diào)查學(xué)生英語學(xué)習(xí)中文化輸入的現(xiàn)狀

希臘羅馬神話導(dǎo)入滲透到英語語言當(dāng)中,極大地豐富了英語語言和文化。在學(xué)習(xí)過程中,英語學(xué)習(xí)者常會(huì)碰到源于希臘羅馬神話的詞語及成語,缺乏了解希臘羅馬神話的背景文化,就很難對(duì)透徹地理解這些語言形式中蘊(yùn)含的深層意義,也很難完成交際任務(wù),達(dá)到交流思想,傳遞信息的目的。而且在大學(xué)英語教學(xué)中,教師大多只重視語言知識(shí)的學(xué)習(xí),語言技能的提高,忽略了文化意識(shí)的培養(yǎng)。所以我們?cè)谘芯肯ED羅馬神話詞匯內(nèi)涵及其在大學(xué)英語教學(xué)中的應(yīng)用時(shí),首先要了解學(xué)生語言學(xué)習(xí)中文化輸入的現(xiàn)狀。在設(shè)計(jì)調(diào)查問卷時(shí),我們可以從源于希臘羅馬神話的詞匯入手,利用英語詞匯背后優(yōu)美的歷史典故和豐富的文化背景激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)英語的興趣,了解學(xué)生對(duì)源于希臘羅馬神話的詞語的掌握情況及其對(duì)這些詞語的文化背景熟悉理解情況,有針對(duì)性地提出建設(shè)性地改進(jìn)教學(xué)的辦法。教師在講授英語的同時(shí),也應(yīng)傳遞詞匯的相關(guān)文化淵源信息。

三、研究希臘羅馬神話詞匯

希臘羅馬文化是西方文化發(fā)展的源泉之一,對(duì)英語語言的影響很大,因此,幫助英語學(xué)習(xí)者掌握和了解更多的源于希臘羅馬神話的詞語及成語,提高他們對(duì)西方語言和文化的認(rèn)識(shí)水平和運(yùn)用能力,這也是我們大學(xué)英語教學(xué)必不可少的任務(wù)之一。

在進(jìn)行研究的過程中,我們可以首先使用典型范疇理論劃分出源于希臘羅馬神話的詞語及成語的各個(gè)范疇,揭示這些源于希臘羅馬神話的詞語及成語的文化內(nèi)涵意義,及其對(duì)英語語言文化產(chǎn)生的影響,總結(jié)希臘羅馬神話詞語進(jìn)入英語語言的多種方式,歸納來源于希臘羅馬神話的詞匯進(jìn)入到英語詞匯寶庫(kù)的途徑和原因,重點(diǎn)分析它們的類型與分布情況,以及詞義演變的基礎(chǔ)、原因和方式,并分析文化背景對(duì)意義引申的作用,這些詞匯一詞多義現(xiàn)象及派生新詞現(xiàn)象,并進(jìn)行詞匯的文化內(nèi)涵與民族特性描述。然后統(tǒng)計(jì)出大學(xué)英語教學(xué)大綱中源于希臘羅馬神話的詞語,并進(jìn)行解釋與說明,使大學(xué)英語學(xué)習(xí)者在英語學(xué)習(xí)過程中能夠了解文化。在跨文化交際過程中,減少誤解,為語言應(yīng)用與實(shí)踐提供參考、掃清障礙。

四、開設(shè)希臘羅馬神話第二課堂

針對(duì)于大學(xué)英語課程基本課時(shí)有限的情況,大學(xué)英語教研室可以開設(shè)希臘羅馬神話第二課堂,通過學(xué)生感興趣的電影欣賞的方式,在娛樂的過程中向?qū)W生全面的講述那驚心動(dòng)魄、美妙動(dòng)人的故事,最后以討論、寫影評(píng)的方式總結(jié)和電影情節(jié)相關(guān)的希臘羅馬神話單詞或短語。這樣學(xué)生就會(huì)對(duì)這些詞匯的文化淵源有個(gè)根本的了解,增加學(xué)習(xí)英語的興趣,而且也能在恰當(dāng)?shù)恼Z境中使用相關(guān)表達(dá)方式了。而且在用英語討論、寫影評(píng)的過程中也提高了學(xué)生的口語表述能力,是大學(xué)英語課程的有效補(bǔ)充。

五、結(jié)語

在大學(xué)英語的教學(xué)過程中,我們應(yīng)結(jié)合《大學(xué)英語課程要求》,從希臘羅馬神話的起源、體系、內(nèi)容、希臘羅馬神話詞語進(jìn)入英語語言的多種方式等入手,研究希臘羅馬神話相關(guān)詞匯的文化淵源及內(nèi)涵,同時(shí)引發(fā)我們對(duì)外語教學(xué)、研究的思考,對(duì)大學(xué)英語教學(xué)提出相關(guān)建議,再將建議和研究結(jié)果應(yīng)用到大學(xué)英語的教學(xué)當(dāng)中。

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作者簡(jiǎn)介:

木艷,(1982--),女,漢族,吉林通化人,碩士,淮安信息職業(yè)技術(shù)學(xué)院商學(xué)院商務(wù)英語教研室講師。研究方向:英美文學(xué),跨文化交際學(xué)。

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