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關(guān)于科學(xué)精神的名言范文第1篇

一、心體與言說 

王陽明以成圣為終極的追求。從形而上的層面看，走向理想之境（成圣）與重建心體有其邏輯的聯(lián)系：心體作為內(nèi)在的本原而構(gòu)成了成圣的根據(jù)。在王陽明的心學(xué)系統(tǒng)中，心體與良知往往處于同一序列，致良知與知行的互動同時亦意味著對心體的體認(rèn)。從總體上看，致良知與知行的互動固然更多地側(cè)重于歷時性的過程，但這一過程同樣亦涉及言說與體認(rèn)、名言與對象等邏輯的關(guān)系。 

按王陽明的理解，心體作為本原，表現(xiàn)為一個統(tǒng)一體："心，一而矣。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。"（《傳習(xí)錄中》《全集》第43頁）致良知的終極目標(biāo)，即在于達(dá)到心之全體。然而，名言則往往限于某一個側(cè)面，因而執(zhí)著于名言，常常難以把握心體。正是在此意義上，王陽明認(rèn)為："心之精微，口莫能述。"（《答王天宇》，《全集》第164頁）這里已涉及心體與言說的關(guān)系：心體主要不是言說的對象。 

以名言去把握心體，主要表現(xiàn)為理性的辯析、理解過程。在王陽明看來，對心體固然要達(dá)到理性的明覺，但這種理性的明覺并非僅僅依賴于名言的辯析，它更多地與體認(rèn)和心悟相聯(lián)系。王陽明常常以啞子吃苦瓜為喻，來說明這種非名言所限的體悟："啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。"（《傳習(xí)錄上》，《全集》第37頁）"說"是以名言來表達(dá)，說不得，意味著難以用名言來表達(dá)。作為一個"說不得"的過程，自悟具有超名言的性質(zhì)，而所悟的對象（心體）則亦似乎被置于超名言之域。 

名言之域（可以"說"之域）與非名言之域（說不得之域）的區(qū)分，當(dāng)然并非始于王陽明，老子提出"道可道，非常道；名可名，非常名。"（《老子》第一章）其中已蘊含了對可說（可道之域）與不可說（不可道之域）的劃界。在老子那里，可說之域與不可說之域的劃界，邏輯地對應(yīng)于為學(xué)與為道的過程：為學(xué)過程指向可說之域，為道過程則指向不可說之域。可說之域主要與日常的知識經(jīng)驗界相聯(lián)系，不可說之域則往往被理解為形而上之道。與老子不斷地追問形而上之道有所不同，王陽明更多地將不可說的心體與個體的存在聯(lián)系起來。 

如前所述，心體的意義首先體現(xiàn)于成圣過程。從成圣的的理想出發(fā)，王陽明上承了儒家區(qū)分為己之學(xué)與為人之學(xué)的思路。前文（第五章）已提及，為己以成己為目標(biāo)。從人格培養(yǎng)的角度看，心體作為成圣的根據(jù)，總是具有普遍性的一面，成己即意味著使具有普遍性品格的心體與個體的存在合一，并通過對心體的自悟而成就人的內(nèi)在德性。這種為己的過程，也就是使心體實有諸己的過程。與之相對，名言的辯析則往往以成就知識為特點，就其與心體的關(guān)系而言，它首先將心體視為理解的對象，從而使二者的關(guān)系呈現(xiàn)為能知與所知相互對待的格局。在心體的對象化形式下，對心體的言說往往引向了語義的解析，從而不免偏離成就德性的指歸。王陽明曾對此提出如下批評："吾契但著實就身心上體履，當(dāng)下便自知得。今卻只從言語文義上窺測，所以牽制支離，轉(zhuǎn)說轉(zhuǎn)糊涂。"（《答友人問》《全集》第208-209頁）就身心上體履表現(xiàn)為一個為己的過程，言語文義上窺測，則執(zhí)著于知識層面的理解，后者往往流于炫人以文辭，從而導(dǎo)向為人之學(xué)："今之學(xué)者須有篤實為己之心，然后可以論學(xué)。不然，則紛紜口耳講說，徒足以為人之資而已。"（《與汪節(jié)夫書》，《全集》第1001頁） 

心體的設(shè)定在于為成己提供根據(jù)，言說則趨向為人；成己要求化心體為自我的人格，言說則導(dǎo)向化心體為對象。與如上對峙相聯(lián)系的，是口耳之學(xué)與身心之學(xué)的分野。關(guān)于口耳之學(xué)，王陽明有如下評論： 

今為吾所謂格物之學(xué)者，尚多流于口耳。況為口耳之學(xué)者， 

能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克制，方日漸有 

見。如今一說話之間，雖口講天理，不知心中倏忽之間已有多少 

私欲。蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒講而可 

得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循；講人欲來頓放著不去， 

豈格物致知之學(xué)？后世之學(xué)，其極至，只做得義襲而取的工夫。 

（《傳習(xí)錄上》，《全集》第24-25頁） 

口引伸為說，耳則借喻為聽，言說作為交往過程總是包含"說"與"聽"，言說需要聽者的回應(yīng)，聽則是進(jìn)行對話的前提。在言說過程中，說與聽都首先涉及話語意義的辯析，其目標(biāo)在于達(dá)到知識層面的理解。此時，主體常常耳聽而口說，所謂入乎耳而出乎口；其所說所聽，并未化為內(nèi)在的人格。唯其如此，故雖在語義的層面能明于理欲之辨，但仍不免有私欲。質(zhì)言之，外在的言說盡管能達(dá)到關(guān)于對象的知，但卻不能擔(dān)保內(nèi)在精神世界的完善；口講與心悟有其邏輯上的距離。 

與口耳之學(xué)相對的是身心之學(xué)。當(dāng)王陽明將"身心上體履"與"文義上窺測"視為的格物致知的二種不同方式時，亦已表現(xiàn)了對身心之學(xué)的肯定。從內(nèi)涵上看，所謂身心之學(xué)包含相互聯(lián)系的二個方面。其一，與入乎耳出乎口不同，它以身體力行為自悟的前提，將心體之悟，理解為實踐過程中的體認(rèn)（表現(xiàn)為"體"與"履"的統(tǒng)一）；其二，體與履的目標(biāo)，是化本體（心體）為內(nèi)在的人格，并使之與個體的存在合而為一。王陽明曾說："世之講學(xué)者二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習(xí)察，實有諸己者也。"（《傳習(xí)錄中》，《全集》第75頁）所謂講之身心而實有諸己，即意味著具有普遍性向度的心體與個體相融合，成為主體的真實存在。 

可以看到，按王陽明之見，言說并不引向心體與個體的溝通，相反，它往往導(dǎo)致心體與自我存在的分離。對王陽明來說，關(guān)于心體，主要的問題是如何使之實有諸己，而言說與辯析則趨向于對象化。在言說辯析的層面上，意義的表達(dá)和理解構(gòu)成了關(guān)注的重心，心體作為對象始終處于言說者之外，說與所說呈現(xiàn)為二元對待的結(jié)構(gòu)。這種辯說往往將意義本身歸結(jié)為一個獨立的論域，言說越詳而越疏離心體，所謂"牽制纏繞于言語之間，愈失而愈遠(yuǎn)矣。"（《與道通書》《全集》第1207頁）從成圣的維度看，言說的作用主要不在于意義的辯析，而在于規(guī)定行為的方向："蓋古人之言，惟示人以所向往而已。若所示之向往，尚有未明，只歸在良知上體會方得。"（《傳習(xí)錄拾遺》，同上，第1176頁）示人以向往，亦即示人以理想之境，這種所向最終又是通過主體自籌的體悟（體會）而達(dá)到明晰并獲得認(rèn)同。 

名言與心體的關(guān)系，并不僅僅存在于德性與人格的形成過程。從"所向往"看，主體既要化心體為實有諸己的人格，又應(yīng)實現(xiàn)從德性到德行的轉(zhuǎn)化。名言的辯析，屬廣義的"知"的領(lǐng)域，它固然有助于理解心體的至善品格，但執(zhí)著于此，卻仍未超越知善知惡之知，對成圣的追求來說，重要的是在踐行中使德性獲得外部的確證。正是以此為前提，王陽明一再將身心上體履提到了更為突出的地位："區(qū)區(qū)格致誠正之說，是就學(xué)者本心日用事為間體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在。"（《傳習(xí)錄中》，《全集》第41頁）體究不同于思辨地說，而是實踐中的悟；踐履則是化所悟為實地工夫，在這里，言說的意義似乎已為踐行所消解。 

言說與德行的如上關(guān)系，與致良知說及知行之辯無疑有邏輯的聯(lián)系。言說屬廣義的知，但這種知一旦離開了踐行過程，就只具有口耳之學(xué)的意義。如前文所提及的，心體作為成圣的根據(jù)，與良知處于同一序列，心體的"得"（把握），與良知的致，亦有彼此相通的一面。良知之致，無論就達(dá)到抑或推行而言，都展開于踐行過程。同樣，對心體的體認(rèn)及這種體認(rèn)的確證，也始終離不開實地踐履。在這種對應(yīng)關(guān)系中，言意的邏輯辯析，多少讓位于知行的現(xiàn)實工夫。1 

在名言與心體的關(guān)系上，王陽明首先將心體理解為超乎名言之域（說不得）的本體。但是由心體的說不得，王陽明既未追隨老子，走向帶有神秘意味的玄觀，亦沒有像維特根斯坦那樣，自限于和言說相對的沉默，而是將言意之辨與知行之辨聯(lián)系起來。心體雖超乎名言（說不得），但卻并非沒有意義，不過，作為成圣的根據(jù)，這種意義主要不是借助言說與辯析來彰顯，而是通過主體自身的存在來確證。這樣，在王陽明的心學(xué)中，名言的辯析便從屬于個體的自悟，言意之辨上的"說"則相應(yīng)地轉(zhuǎn)向了身心之學(xué)上的"行"。 

二、名言與道 

心體作為成圣的根據(jù)，較多地表現(xiàn)了其內(nèi)在之維。在更一般的層面上，心體又被理解為存在的普遍根據(jù)。后一意義上的心體，往往又與道相通，而名言與心體的關(guān)系，亦邏輯地關(guān)聯(lián)著言與道之辯。 

道在心學(xué)的體系中具其雙重品格：它既被理解為本體論意義上的存在根據(jù)，又表現(xiàn)為認(rèn)識論意義上的真理，前者側(cè)重于對存在的規(guī)定，后者則是對這種規(guī)定的把握，二者彼此交錯，使道具有了統(tǒng)一性原理的意義。盡管心學(xué)始終以如何成圣為其哲學(xué)主題，但與歷史上其他哲學(xué)系統(tǒng)一樣，心學(xué)始終難以忘懷對統(tǒng)一性原理的追問，事實上，成圣與求道在心學(xué)中乃是一個統(tǒng)一的過程。 

作為統(tǒng)一性原理的道，是否表現(xiàn)為名言之域的對象？王陽明對此提出了如下看法："道不可言也，強為之言而益晦；道無可見也，妄為之見而益遠(yuǎn)。夫有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也；見而未嘗見，是真見也。"（《見齋說》，《全集》第262頁）此所謂"不可言"，與前文的"說不得"涵義相近，均指超越名言。道首先不是言說的對象，如果勉強地以名言去說，則反而使道遠(yuǎn)離人。一般而言，名言具有敞開存在的作用，在認(rèn)識之光尚未照射之前，對象往往處于自在形態(tài)，而認(rèn)識的過程總包含著名言的規(guī)定與表達(dá)作用：在這一意義上，確乎可以說，名言將對象敞開于主體之前。但從另一角度看，名言往往又有遮蔽對象的一面。作為思維的形式，名言凝結(jié)了認(rèn)識的成果，這種成果作為先見而影響著人們對對象的把握，它既構(gòu)成了達(dá)到對象的必要條件，又在一定意義具有某種排他性。同時，在經(jīng)驗知識的領(lǐng)域，名言所達(dá)的，常常是對象的某一方面或某一層面，及于此往往蔽于彼。王陽明認(rèn)為強為之言而益晦，妄為之見而益遠(yuǎn)，似乎主要就后一意義而言。 

當(dāng)然，道本身雖超越名言，但走向道的過程并非完全隔絕于名言；就儒學(xué)的系統(tǒng)而言，五經(jīng)便常常被理解為達(dá)到道的中介，而五經(jīng)即是由名言構(gòu)成的意義系統(tǒng)。不過，名言（包括表現(xiàn)為名言系統(tǒng)的五經(jīng)）雖然是達(dá)到道的中介，但卻只具有工具的意義，因而不可執(zhí)著： 

得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得，而曰是筌與糟 

粕，魚與醪終不可得矣。五經(jīng)，圣人之學(xué)具焉。然自其已聞?wù)叨?nbsp;

言之，其于道也，亦筌與糟粕耳。（《五經(jīng)臆說序》《全集》第 

876頁） 

五經(jīng)只是得道的手段，一旦把握了道，便不必拘泥于五經(jīng)的名言意義系。這種看法，對松弛傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的束縛、超越詞章訓(xùn)詁之學(xué)，無疑有不可忽視的意義。 

從名言與道的關(guān)系上看，王陽明的如上觀念與傳統(tǒng)的言意之辯顯然有其歷史的聯(lián)系。魏晉時期，王弼對言意關(guān)系曾作過如下規(guī)定："言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。"（《周易略例·明象》）這里的言具體指卦辭，象則指卦象（含有范疇之意），二者引伸為名言；與之相對的意，則可泛指一般的原理。在此，言與象即（名言）即被理解為達(dá)到意（一般原理）的工具，而這種工具與所要達(dá)到的對象（意）的關(guān)系又完全是外在的：一旦得意，即可忘言與象。王陽明對五經(jīng)所代表的名言系統(tǒng)與道的關(guān)系的理解，在理論上無疑上接了王弼玄學(xué)的言意之辯。當(dāng)然，王弼在這方面似乎走得更遠(yuǎn)：由得象而忘言、得意而忘象，王弼進(jìn)而引出"得意在忘象，得象在忘言"的結(jié)論（參見同上），亦即將放棄名言視為把握普遍原理的前提。相形之下，王陽明則并未放棄對名言之工具意義的承諾。 

與得魚而棄筌、得道而棄五經(jīng)相近的，是維特根斯坦的拋梯之說。維特根斯坦在其《邏輯哲學(xué)論》的結(jié)尾處，曾寫下了一段頗有意味的話："我的命題可以這樣來說明：理解我的人當(dāng)他通過這些命題--根據(jù)這些命題--越過這些命題（他可以說是在爬上梯子之后把梯子拋掉了）時，終于會知道是沒有意思的。"（《邏輯哲學(xué)論》6.54，商務(wù)印書館，1985年，第97頁）按早期維特根斯坦的看法，形而上學(xué)的問題無法以命題來說，他的《邏輯哲學(xué)論》即在于展示這一事實，亦即"說"不可說（說形而上學(xué)之不可說），一旦理解了形而上學(xué)問題與有意義的命題之間的關(guān)系，則他所說的一切便都可以懸置。王陽明在強調(diào)道不可言的同時，又提出得道而棄五經(jīng)，亦即把五經(jīng)的名言系統(tǒng)視為達(dá)到"不可言"之道的工具，其思路與維特根斯坦的"拋梯"之說確乎有類似之處。事實上，王陽明亦常常把經(jīng)典比作階梯，認(rèn)為"六經(jīng)原只是階梯"（《全集》第786頁），階梯是達(dá)到的目標(biāo)的手段，而不同于目標(biāo)本身，同樣，經(jīng)典的名言系統(tǒng)對道的言說盡管可以引向道，但這種言說也有別于道本身。 

不過，與早期維特根斯坦由不可說走向沉默（以沉默為處理形而上學(xué)問題的最后立場）有所不同，王陽明在反對執(zhí)著于名言的同時，又把注重之點轉(zhuǎn)向與名言辯析相對的體悟，而從說到悟的轉(zhuǎn)換之前提，則是道體與心體的溝通："道無方體，不可執(zhí)著。卻拘于文義上求道，遠(yuǎn)矣?！艚庀蚶飳で螅姷米约盒捏w，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心即知道知天。""諸君要實見此道，須從自己心上體認(rèn)，不假外求始得。"（《傳習(xí)錄上》，《全集》第21頁）如前所述，心體與道體的合一，乃是心學(xué)的基本預(yù)設(shè)。這里值得注意的是王陽明將文義上（名言意義系統(tǒng)上）求道與心上體認(rèn)區(qū)分開來，以自心體認(rèn)作為把握道的更重要的形式。此所謂體認(rèn)，亦以道體與心體的合一為其指歸。不過，與本體論上的先天規(guī)定不同，由體認(rèn)而達(dá)到的合一，更多地表現(xiàn)為個體對普遍道體的內(nèi)在認(rèn)同；前者（本體論意義上的合一）展示的是道與心之間的邏輯關(guān)系，后者（由體認(rèn)而達(dá)到的合一）則是主體的一種境界。 

名言的辯析首先指向?qū)ο蟮倪壿嬯P(guān)系，心上的體認(rèn)則落實于主體的境界；從文義上求道到心上體認(rèn)，表現(xiàn)為由邏輯關(guān)系的把握，到化道體為境界。境界不同于一般名言所表達(dá)的知識，所謂’知來本無知，覺來本無覺"（《全集》第94頁）；其所得，其所存，"在知道者默而識之，非可以言語窮也"。（同上，第64頁）默而識之既不同于消極意義上的沉默，也不同于外在的語義辯析，它從對象性的認(rèn)識，轉(zhuǎn)向內(nèi)在的自悟，并由此而將對道體的體認(rèn)，融入主體的意識結(jié)構(gòu)，使之與人的存在合一。質(zhì)言之，在王陽明的心學(xué)中，得道（悟道）主要不是對外在的超驗本體的認(rèn)識，而是表現(xiàn)為主體境界的形成與提升，這一思路可以看作是身心之學(xué)的邏輯展開。 

從哲學(xué)史上看，在名言與道的關(guān)系上，傳統(tǒng)哲學(xué)似乎表現(xiàn)出二重路向。自先秦以來，一些哲學(xué)家對名言能否把握道作了肯定的回答，并較多地考察了如何以名言把握道的問題。荀子認(rèn)為，"辯說也者，不異實名以喻動靜之道也"（《荀子·正名》），其中已蘊含名言的辯析能達(dá)到道之意?！兑讉鳌穼γ栽诎盐掌毡橹郎系淖饔靡脖憩F(xiàn)出樂觀的確信："圣人立象以盡言，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。""《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。"（《易傳·系辭上》）即易的名言系統(tǒng)與天地之道具有同一對應(yīng)關(guān)系，故能涵蓋窮盡后者。宋明時期，張載大致上承了以上傳統(tǒng)，并對此作了更明確的闡述："形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理存乎辭。言，所以顯變化也。""擬之而后言，議之而后動，不越求是而已。此皆著爻象之辭所以成變化之道，擬議以教之也。"（《易說·系辭上》）就是說，形而上之道并非超越于名言之域，主體能夠以概念范疇言說、把握普遍之道。爾后王夫之肯定"言、象、意、道固合而無畛"（《周易外傳·系辭下》），體現(xiàn)的是同一思路。 

與以上傳統(tǒng)有所不同，另一些哲學(xué)家則更多地將注重之點指向道的超名言這一面。在如何把握道的問題上，孟子提出自得之說："君主深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。"（《孟子·離婁下》）此所謂深造，并不是名言文義上的辯析，而是個體的體悟，其具體形式表現(xiàn)為盡心："盡其心者，知其性也；知其性者，則知天矣。"（《孟子·盡心上》）作為盡心與自得的統(tǒng)一，深造以道所追求的是道與個體存在的融合。1 老子把道規(guī)定為"無名之樸"（《老子》三十七章），更明確地突出了道之超名言性質(zhì)；與之相聯(lián)系的則是"為道日損"說，日損意味著懸置已有的名言系統(tǒng)，以日損為把握道的前提，彰顯的便是道與日常名言的邏輯距離。莊子對可言與不可言作了區(qū)分："可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。"（《莊子·秋水》）所謂不可以言論。不能以意致者，也就是形而上之道。在莊子看來，道是無界限的整體，言則有所分，"道未始有封，言未始有常"（《莊子·齊物論》），因而一般名言難以達(dá)到道。儒道之外，佛家亦涉及第一因與名言的關(guān)系。較之印度佛教之注重名相的辯析，中國的禪宗更多地傾向于對名言的消解。自慧能以后，禪宗往以頓悟為成佛的主要途徑，并由此主張"不立文字"，其機鋒、棒喝都表現(xiàn)了一種非名言的悟道方式。 

以上二重路向當(dāng)然是一種分析的說法，每一哲學(xué)家或哲學(xué)流派本身亦有多重性，但在主要傾向上確乎呈現(xiàn)出各自的特點。從總的思維趨向看，王陽明在名言與道的關(guān)系上，無疑明顯地地認(rèn)同了對道的非名言把握方式。當(dāng)然，王陽明以心立說，道體的規(guī)定邏輯地關(guān)聯(lián)著心體。作為心學(xué)系統(tǒng)的展開，道的體認(rèn)更多地指向成就德性，得道、悟道則具體表現(xiàn)為化道體為境界。在此，道的超名言維度取得了道與個體存在為一的形式。 

通過自悟而化道體為境界，最終總是落實于主體的在世過程。以名言論析道，可以在思辨的層面展開，亦即以言說為其方式，但道與個體存在的合一，則須通過存在過程本身來確證。道作為統(tǒng)一性原理，同時也構(gòu)成了一種超越的理念，所謂萬物與我為一，便可視為道的理念內(nèi)化于主體意識而達(dá)到的境界。這種境界使人超越了個體的小我，形成為天地立心、為生民立命的浩然胸懷。作為一種真實的境界，與道合一并不僅僅表現(xiàn)為精神上的受用，它要求通過身體力行而展現(xiàn)于外。正是在此意義上，王陽明一再強調(diào)："人須在事上磨練做功夫，乃有益。"（《傳習(xí)錄下》《全集》第92頁）所謂知行合一，同時也意味著內(nèi)在的境界與外在的踐行之統(tǒng)一?？傊?，主體與道的關(guān)系，既非體現(xiàn)為思辨的論析，也非停留于消極的沉默，同樣亦非限于精神的受用?；罏榫辰缗c境界外化為踐行是一個統(tǒng)一的過程。 

一般而言，對道（統(tǒng)一性原理及發(fā)展原理）的認(rèn)識往往具有世界觀的意義，作為世界觀，它并不僅僅以名言辯析的方式存在，也非單純地表現(xiàn)為一種對象意識。對世界的一般看法總是同時融合于主體意識之中，并在這一過程中逐漸凝結(jié)為智慧之境。智慧之境不同于以一般名言所表達(dá)的知識，它蘊含著其自身多方面的內(nèi)容。首先是以道觀之。在經(jīng)驗領(lǐng)域中，認(rèn)識往往注重分別，并相應(yīng)地容易執(zhí)著于一偏之見。智慧之境則以無對揚棄了對待，以道的觀點（全面的觀點）超越了經(jīng)驗領(lǐng)域的分別。在此，境界已具體化為主體認(rèn)識世界的一種立場和態(tài)度，而這種立場與態(tài)度又構(gòu)成了克服一偏之見，達(dá)到辯證綜合的內(nèi)在條件。在善的追求中，智慧之境以從心所欲不逾矩為其表現(xiàn)形式。從心所欲意味著出于內(nèi)在意愿，不逾矩則是合乎理性規(guī)范；二者的統(tǒng)一，使主體超越人為努力而達(dá)到了從容中道的境界。在這種精神境界中，人的行為不再出于勉強或強制，而是以不思而得，不勉而中為其特征，后者也就是道德領(lǐng)域中的自由之境。人的境界當(dāng)然不限于向善，它同時指向?qū)徝乐?。就后一領(lǐng)域而言，智慧之境展開為一種合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的意境。合目的性的內(nèi)在意蘊是化自在之物為為我之物，合規(guī)律性則意味著自然的人化不能隔絕于人的自然化。人的本質(zhì)力量與天地之美相互交融，內(nèi)化為主體的審美境界，后者又為美的創(chuàng)造和美的觀照提供了內(nèi)在之源。可以看到，作為與人的存在合一的境界，智慧之境并不是一種抽象的精神形態(tài)，也沒有任何神秘之處，它之與人同在，即"在"主體以道觀之的求真過程、從心所欲不逾矩的向善過程、合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的審美過程之中?？傊?，主體的存在融合了其境界，境界本身又在主體現(xiàn)實地、歷史地"在"中得到確證。王陽明關(guān)于道與境界的看法無疑包含了不少心學(xué)的思辯，但他肯定對道的體認(rèn)不同于一般的名言知識，要求將道的體認(rèn)與個體存在加以融合，并把化道體為境界與化境界為踐行聯(lián)系起來，則似乎并非毫無所見。 

三、"說"與"在" 

語言與存在的關(guān)系是哲學(xué)家很早就開始關(guān)注的問題，在現(xiàn)代哲學(xué)中，語言進(jìn)一步成為哲學(xué)的中心問題之一。盡管對語言的考察有分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)等不同的路向，但在注重語言這一點上，現(xiàn)代哲學(xué)無疑有趨同的一面。 

早期維特根斯坦與邏輯實證論對可說與不可說作了嚴(yán)格區(qū)分，可說的是分析命題與綜合命題，超越于此，則被歸入不可說之域。分析命題屬重言式，它所斷定的主要是概念之間的邏輯關(guān)系，綜合命題則是對經(jīng)驗事實的陳述，在邏輯與經(jīng)驗事實之外，則是超越于名言的界域。這樣，在早期維特根斯坦與邏輯實證論中，所謂存在主要便被理解為先天的邏輯與后天的經(jīng)驗事實，對這種存在能否以語言加以把握的問題，他們作了相當(dāng)肯定的回答。后期維特根斯坦與日常語言哲學(xué)的興之點誠然由語言的理想形態(tài)轉(zhuǎn)向語言的既成形態(tài)，并開始注意到語言的多重形式，但在消解形而上的本體這一基本點上，分析哲學(xué)的前（早期維特根斯坦與邏輯實在論等）后（后期維特根斯坦及日常語言哲學(xué)）形態(tài)卻表現(xiàn)了相近的立場。 

分析哲學(xué)通過劃界而否定了超驗的本體，但它本身卻并未放棄對本體的承諾。事實上，在拒斥形而上的本體的同時，它又在相當(dāng)程度上將語言提升為本體。它所理解的唯一存在，便是語言中的存在，世界往往相應(yīng)地被分解為某種語言的結(jié)構(gòu)。與這一基本格局相一致，存在的問題似乎在某種意義上被轉(zhuǎn)換為言說的問題。在與人的存在相關(guān)聯(lián)的價值領(lǐng)域，化存在為言說的傾向表現(xiàn)得尤為明顯。以人在道德關(guān)系中的存在而言，分析的道德哲學(xué)（所謂元倫理學(xué)）已完全懸置了對現(xiàn)實的道德關(guān)系與道德行為等等的研究，而轉(zhuǎn)向了道德范疇的語義分析，換言之，"在"已讓位于"說"。1 

相對于分析哲學(xué)，王陽明的心學(xué)似乎表現(xiàn)了不同的思路：較之前者之注重"說"，后者更多地強調(diào)"在"。馬克思曾將人們把握世界的方式概括四種，其中既包括理論思維的方式，亦包括實踐精神的方式（《1857-1859經(jīng)濟學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第39頁）作為把握世界的方式，實踐精神不同于對世界的外在觀照，也有別于對語言中的存在的邏輯分析，它在本質(zhì)上乃是以人自身的"在"來把握存在。在實踐精神的形式中，對世界的領(lǐng)悟已化為人的精神境界，并與主體自身的在世過程融合為一。如果說，"說"是以說與所說相互對待的方式來把握世界，那么，"在"則將世界對人所呈現(xiàn)的意義與人自身的存在溝通起來：對存在意義的把握，通過人自身的"在"的狀態(tài)（包括行為）而得到確證。王陽明把對道的體認(rèn)理解為一個由自悟而提升內(nèi)在的境界，并進(jìn)而化境界為踐行的過程，這種以"在"來把握世界的進(jìn)路，似乎接近于實踐精神的方式。 

分析哲學(xué)的"說"，主要指向語言中的存在，王陽明所注重的"在"，則首先關(guān)聯(lián)著本體世界。在"說"與"在"的不同側(cè)重之后，是對存在的不同方面的關(guān)注。分析哲學(xué)將哲學(xué)的終極思考限定于語言中的存在，固然不同于傳統(tǒng)的形而上學(xué)，但并沒有完全告別形而上學(xué)：在拒斥了思辨的形而上學(xué)之后，它本身又走向了分析的形而上學(xué)或斯特勞森所謂"描述的形而上學(xué)"（descriptive metaphysics)。這種形而上學(xué)在關(guān)注語言本體的同時，往往忽視了以實踐精神的方式把握世界，并在某種意義上遺忘人自身的存在。相對而言，以現(xiàn)象學(xué)為理論源頭之一的存在主義，則較多地將存在的考察與人自身的存在聯(lián)系起來。海德格爾把存在規(guī)定為此在，此在不同于超驗的對象，也有別于語言中的存在，它所表示的，乃是人在時間中展開的存在形式。存在主義對"在"的這種注重，與王陽明心學(xué)無疑有相通之處：二者都要求超越對人的存在的遺忘。 

不過，海德格爾在追尋"在"的同時，并沒有放棄"說"。在他看來，"語言是存在的家，人即居住于這個家。"（《人道主義書簡》，basic writing,london,1993,p217)這里包含多重涵義，從言說的角度看，其內(nèi)在的意蘊即是存在可以進(jìn)入語言之中，換言之，語言可以把握存在。事實上，海德格爾一再肯定，語言具有敞開存在的作用："唯有語言才第一次將作為存在的存在敞開。"（《藝術(shù)作品的起源》，basic writing,london,1993,p198）以語言敞開存在，蘊含著以理論地"說"來把握存在之意，在此，"在"并不排斥"說"。當(dāng)然，在現(xiàn)代哲學(xué)中，對存在的言說不僅所說（言說的對象）各有不同，而且言說的形式也往往彼此相異，如果說，分析哲學(xué)的言說可以視為邏輯地說，那么，海德格爾的言說則帶有思辯地說的特點。但是，不管是邏輯地說，還是思辯地說，在廣義上都表現(xiàn)為以理論思維的方式把握世界。相形之下，王陽明在注重以實踐精神的方式把握世界的同時，又強調(diào)本體"說不得"、"不可言"，未免忽視了理論思維這種把握存在的方式。 

哲學(xué)總是要追問終極的存在，這種追問往往引向?qū)y(tǒng)一性原理和發(fā)展原理（所謂道）的探求，引向智慧之境。道與智慧之境確乎有超越一般名言的一面，但又并非完全隔絕于名言。存在的追尋固然不能離開人自身的存在及其歷史實踐，并相應(yīng)地不能僅僅停留于言說的層面，但存在又須以名言來敞開、以概念系統(tǒng)來把握。邏輯地說與思辯說無疑都有自身的片面性，單純地以此為進(jìn)路顯然難以真正達(dá)到存在，然而，由此而拒絕名言的辯析，則將導(dǎo)致存在與名言的分離。事實上，以名言為工具的理解，與主體本身的存在并非彼此隔絕。伽達(dá)默爾已注意到此："理解不僅是主體的各種可能的行為，而且是此在本身的存在方式。"（《真理與方法》london,1979,pxviii）"說"與"在"、理論思維的方式與實踐精神的方式之間，應(yīng)當(dāng)由對峙走向統(tǒng)一。存在與名言關(guān)系的以上維度，似乎基本上在王陽明的視野之外。 

"說"不僅僅涉及主體，它總是邏輯地指向主體之間；對"說"的肯定，同時亦蘊含了對主體間討論、對話的關(guān)注。后期維特根斯坦提出語言游戲說，認(rèn)為語言的意義惟有在共同體的運用中才敞開，而語言在共同體中的運用，便離不開主體間的交往、討論。科學(xué)哲學(xué)強調(diào)科學(xué)認(rèn)識（包括觀察陳述）應(yīng)當(dāng)具有主體間的可傳遞性，新的理論的提出，必須接受科學(xué)家共同體的評判，回應(yīng)不同意見的詰難，這種批評與回應(yīng)的過程，也就是科學(xué)家共同體的討論過程。在哲學(xué)解釋學(xué)中，對話與討論同樣被提到突出的地位。伽達(dá)默爾指出："我贊成的真理是這樣的，這種真理只有通過你才對我成為可見的，而且只有靠著我讓自己被告訴些什么才成為可見的。"（《真理與方法》，london,1979,pxxiii）質(zhì)言之，真理惟有通過主體間的討論才能達(dá)到。按伽達(dá)默爾的看法，即使解讀本文，也并不僅僅表現(xiàn)為個體的獨語，而是展開為讀者與作者不斷"對話"的過程。 

在哈貝馬斯的交往理論中，主體間的討論、對話得到了更多的考察。哈貝馬斯將主體與對象的關(guān)系與主體與主體的關(guān)系區(qū)分開來，認(rèn)為主體之間應(yīng)當(dāng)通過討論、對話，達(dá)到相互理解和溝通。這種討論、對話展開于不同的領(lǐng)域，并相應(yīng)地有不同的方式。在科學(xué)研究中，它表現(xiàn)為科學(xué)家共同體中的相互批評與爭論，1 在道德領(lǐng)域，它表現(xiàn)為以對話倫理取代康德的絕對命令。哈貝馬斯特別從形式的角度對合理的道德決定的程序作了規(guī)定，強調(diào)每一個有理性的社會成員都有權(quán)利參與道德討論，每一參與者都有權(quán)利發(fā)表自己的意見，只有通過這種討論和對話，才能達(dá)到道德上的一致和共識。盡管哈貝馬斯的交往理論包含了不少理想化的色彩，他的倫理學(xué)所關(guān)注的，亦主要是形式的層面（即為道德決定規(guī)定一種形式的程序）；2 而且，在突出主體間關(guān)系的內(nèi)在性的同時，他對主體間關(guān)系的外在性也未免有所忽視，3 但哈貝馬斯從普遍語用學(xué)的層面，考察了主體間討論、對話在交往過程中的意義，無疑注意到了名言與存在、名言與主體關(guān)系的一個重要方面。 

關(guān)于科學(xué)精神的名言范文第2篇

摘要：醫(yī)患關(guān)系是衛(wèi)生系統(tǒng)內(nèi)常論的話題，管理部門屢有創(chuàng)新措施出現(xiàn)，但特定時期依然社會關(guān)注度極高。為此本文從如何增強工作人員的人文精神的角度出發(fā)，探討減少患者投訴或提升患者滿意度、促進(jìn)醫(yī)患關(guān)系的進(jìn)一步改善尋找出路。

關(guān)鍵詞 ：人文醫(yī)學(xué)服務(wù) 醫(yī)患關(guān)系 患者滿意度

一、前言

人文精神是一種普遍的人類自我關(guān)懷，表現(xiàn)為對人的尊嚴(yán)、價值、命運的維護(hù)、追求和關(guān)切，對人類遺留下來的各種精神文化現(xiàn)象的高度珍視，對一種全面發(fā)展的理想人格的肯定和塑造；而人文學(xué)科是集中表現(xiàn)人文精神的知識教育體系，它關(guān)注的是人類價值和精神表現(xiàn)。醫(yī)患關(guān)系是個永恒的話題，在特定時期的傷醫(yī)事件甚至引起社會極大關(guān)注。在現(xiàn)階段，醫(yī)院管理者往往較為關(guān)注人文精神及人文關(guān)懷，注重人文服務(wù)，但部分工作人員對此缺乏足夠的認(rèn)識，從而間接地加劇了醫(yī)患關(guān)系的惡化，降低了患者對醫(yī)院的滿意度。

二、提升人文服務(wù)的在職培訓(xùn)

能力的提高可以通過大量經(jīng)驗的積累，但這個過程是緩慢的，無法立竿見影，通過在職培訓(xùn)可以帶給醫(yī)務(wù)人員愉快的情緒狀態(tài)以及良好的自我感覺，并在在有限的時間內(nèi)對醫(yī)務(wù)人員的人文精神的提升起到積極的促進(jìn)作用。

1.制定培訓(xùn)方案

第一，通過對醫(yī)務(wù)人員進(jìn)行自我情緒管理能力的培訓(xùn)，可以幫助他們學(xué)會處理消極情緒的方法，保持良好的情緒狀態(tài)。這樣既有利于自己的身心健康，又有利于醫(yī)療質(zhì)量的提高。

第二，通過在醫(yī)院里普及法律常識，讓醫(yī)務(wù)人員樹立牢固的法律意識，在醫(yī)療過程中，既保護(hù)患者的合法權(quán)益，也維護(hù)了自身的安全和名譽。知法懂法能有效幫助醫(yī)務(wù)人員在工作中保持“低沖動”的狀態(tài)，減少去人性化行為的發(fā)生，更謹(jǐn)慎認(rèn)真地對待工作，更理性周到地對待患者。

第三，對醫(yī)務(wù)人員進(jìn)行人際交往和共情能力的訓(xùn)練，幫助他們掌握良好的社交方法和表達(dá)技巧，減少與人交往中的冷漠、麻木等消極情感和去人性化的體驗，這將有利于他們建立滿意的人際關(guān)系，在工作遇到困難的時候能及時獲得良好的社會支持，提高對工作和生活的良好適應(yīng)性，也會由此贏得尊重和肯定。

2.提高醫(yī)務(wù)人員對人文服務(wù)重要性的認(rèn)識

第一，倡導(dǎo)閱讀經(jīng)典。醫(yī)院組織醫(yī)務(wù)人員學(xué)習(xí)《醫(yī)德修養(yǎng)》、《中華傳統(tǒng)醫(yī)德思想導(dǎo)讀》、《春暖杏林——醫(yī)德醫(yī)風(fēng)名言錄》、《醫(yī)乃仁術(shù)：古今中外醫(yī)德故事》等書籍，如《春暖杏林：醫(yī)德醫(yī)風(fēng)名言錄》結(jié)合當(dāng)前醫(yī)療衛(wèi)生工作，收集整理了古今中外名家大師關(guān)于醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的名言，供廣大醫(yī)療衛(wèi)生工作者閱讀。重溫經(jīng)典，學(xué)習(xí)先賢，引導(dǎo)廣大醫(yī)務(wù)工作者樹立正確的職業(yè)觀、道德觀和價值觀，全面提升醫(yī)務(wù)人員的業(yè)務(wù)能力和道德水平。這是一項很有意義的工作，是深化醫(yī)療衛(wèi)生體制改革、構(gòu)建新時期和諧醫(yī)患關(guān)系的重要舉措，持之以恒必定譽滿杏林。經(jīng)過撰寫讀書心得體會文章，醫(yī)院組織專家評審，將優(yōu)秀作品編輯成冊，在總結(jié)大會上予以表彰。

第二，組織體驗活動。對醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷做得較好的醫(yī)院，醫(yī)務(wù)人員身臨其境地體驗人性化服務(wù)帶來的贊許對所從事職業(yè)的滿足感，對提高工作的成就感也有很大幫助。

3.增強施與人文關(guān)懷的能力

第一，傳播正能量。如對醫(yī)德醫(yī)風(fēng)或白衣天使嘉獎的個例進(jìn)行積極宣傳，宣傳正面、優(yōu)秀的典型，可以形成正能量的氛圍。第二，設(shè)立患者管理委員會。在優(yōu)質(zhì)患者中征集醫(yī)院管理建設(shè)建議或意見，并根據(jù)情況予以實施，增強人文關(guān)懷的措施。

第三，完善其它人文關(guān)懷機制，進(jìn)行精細(xì)化管理?？纯匆粋€案例中患者就醫(yī)時對醫(yī)務(wù)人文關(guān)懷的感受：護(hù)士遞給一張卡片“預(yù)防病員跌倒/墜創(chuàng)告知書”，上面寫著：（1）穿合適的褲子，并穿防滑鞋。（2）濕性拖地后避免不必要的走動。（3）睡覺時將床欄拉起，離床活動時應(yīng)有人陪護(hù)。（4）請您將信號燈、眼鏡、雜志等放在隨手易取之處，學(xué)會床邊呼叫器的使用。（5）如您頭暈，或服用鎮(zhèn)靜安眠藥物，下床前先坐于床沿，再由照顧者服下床。（6）如您在行走時出現(xiàn)頭暈、雙眼發(fā)黑、下肢無力、步態(tài)不穩(wěn)和不能移動時，立即原地坐（蹲）下或靠墻，呼叫他人幫助。（7）改變應(yīng)遵守“三部曲”：即平躺30秒、坐起30秒、站立30秒，再行走。避免突然改變，尤其是夜間。在這家醫(yī)院病房的墻上，貼著“防止摔倒的十個注意事項”宣傳頁，盡管具體內(nèi)容因我平臥著看不見，但我接收到了提醒的信號；臨出院時，護(hù)士又給一張卡片“出院指導(dǎo)”，溫馨提醒我們“出院后請注意以下幾點”：因為我是糖尿病人，在醫(yī)院我還收到一張“營養(yǎng)科分餐食譜表”，上面詳細(xì)列舉了我在醫(yī)院時早、中、晚餐伙食的營養(yǎng)配方，并且還提供了一份“糖尿病食物營養(yǎng)交換分”（各種食物營養(yǎng)成分的交換對照）——重要的是，我是在骨科病房得到了對糖尿病人的細(xì)致關(guān)懷。細(xì)節(jié)優(yōu)化增強了患者對醫(yī)院人文服務(wù)的切身體會。

三、結(jié)論

醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷是醫(yī)學(xué)有識之士的共同追求，通過醫(yī)院有針對性的培訓(xùn)，從心理學(xué)上釋放各自心中的焦慮著手，進(jìn)一步提升醫(yī)務(wù)人員的情緒智力水平；從實踐中實施人文關(guān)懷的具體措施，醫(yī)患雙方能更加平和地面對生活壓力和醫(yī)療過程中的問題，從而達(dá)到醫(yī)患雙方的理解和包容，建立和諧的醫(yī)患關(guān)系。

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關(guān)于科學(xué)精神的名言范文第3篇

【關(guān)鍵詞】 職高教育 政治教學(xué) 人文精神

課堂不僅是學(xué)科知識傳遞的殿堂，更是人性培育的圣殿。在課堂教學(xué)中要貫徹人文精神，教師必須以“情感交流”為紐帶，創(chuàng)設(shè)一種自由、寬松、和諧、民主的教學(xué)氛圍，注重人文關(guān)懷，激發(fā)學(xué)生智慧生成，促進(jìn)人發(fā)展。這與新的一輪課程改革強調(diào)教育要以人的發(fā)展為本，強調(diào)培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)和人文精神是統(tǒng)一的。

一、強調(diào)以道德為主，深化思想政治課育人塑人功能

在應(yīng)試教育的支配下，思想政治課在教學(xué)目的上受到的牽制使得這門課的育人塑人功能急劇萎縮，教師采用陳舊的教學(xué)方法，使政治課的內(nèi)涵變得偏狹。僅重視理論和知識點的傳授和訓(xùn)練，忽視了以人文性和審美性為特征的德育功能。課堂上的道德愛國教育往往是被抽去了意韻和靈魂的“大道理”。一方面學(xué)生的心理發(fā)展愈漸成熟，而另一方面，以道德為主的思想政治課沒有人文精神上的拓展，這樣我們就很難讓學(xué)生“親其道，信其師”。一言以蔽之就是：道德的皮肉和靈魂被人為地剝離，剩下的只有被應(yīng)試異化的悲哀和感嘆。在我們思想政治課的教學(xué)中，教師有針對性地滲透人文精神，就能有效地使知識變得生動富有情趣，并貼近學(xué)生個性，為培養(yǎng)他們各方面素質(zhì)所需。

二、以問題為中心，聯(lián)系實際，展開討論

例如，在講“承認(rèn)因果關(guān)系的普遍性和客觀性，是人們正確認(rèn)識事物，進(jìn)行科學(xué)研究的前提”這一因果聯(lián)系的方法論意義時，引用愛因斯坦的名言：“我沒有什么特別的才能，不過喜歡窮根究底地追究問題罷了?！睂@一名言作解釋后，可以向?qū)W生提兩個問題：中國是文明古國，為什么近代科學(xué)技術(shù)落后了？在海外的華人曾多次獲得諾貝爾獎，為什么擁有12億人口的中國本土至今仍與此獎無緣？經(jīng)過討論后，告訴學(xué)生；我們之所以沒有得到諾貝爾獎，原因有很多，除了物質(zhì)條件，如先進(jìn)儀器、設(shè)備外，很重要的一個原因是，我們受傳統(tǒng)的注重整體習(xí)慣的影響，停留在表面直觀的認(rèn)識上，不善于問為什么？不善于從因果關(guān)系深入進(jìn)行思考和研究，忽視了真實的內(nèi)在因果關(guān)系的挖掘，無法抓住根本性問題進(jìn)行突破。因此，希望我們的同學(xué)，凡事要多問幾個為什么，要學(xué)習(xí)愛因斯坦那種窮根究底的精神。各個框題的教學(xué)就是通過對這些問題的討論來完成。學(xué)生能理論聯(lián)系實際，積極參加討論，效果不錯。

三、關(guān)注時政，塑造人格

利用課堂五分鐘進(jìn)行時政鏈接和點評。讓學(xué)生廣泛參與，關(guān)注時政，激發(fā)興趣，喚起熱情，從而調(diào)動了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性和積極性。通過時政教育，加強深化了政治課理論教學(xué)，增強了教學(xué)的生命力、戰(zhàn)斗力和凝聚力，塑造了學(xué)生的人格。例如例如在講政治生活《維護(hù)世界和平，促進(jìn)共同發(fā)展》一課，我引用了主席在聯(lián)大做的《關(guān)于建立和諧世界》的報告。全班同學(xué)對這一提法進(jìn)行了熱烈的討論，并得出了如下結(jié)論：世界和平任重道遠(yuǎn)，要反對霸權(quán)主義和強權(quán)政治，維護(hù)世界和平；堅決捍衛(wèi)我國，維護(hù)發(fā)展中國家權(quán)利；要努力學(xué)習(xí)，振興中華，既要有報國之志，又要有報國之力。學(xué)生由此增強了自尊心、自信心，愛國主義精神、開拓進(jìn)取的品質(zhì)得到了升華。

四、注重師生平等的交流，構(gòu)筑互通渠道

人文化的課堂教學(xué)，傳播者和受教育者的地位是平等的，其角色不是絕對的，而是相對的以及可以轉(zhuǎn)換的。政治教學(xué)中要改變教師教，學(xué)生聽的單向授課模式，教師必須既是教者，也應(yīng)是學(xué)習(xí)者，學(xué)生既是學(xué)習(xí)者，也應(yīng)該是積極參與者。一些教師把討論引入思想政治課教學(xué)，這是一種較好的形式。師生之間可以相互學(xué)習(xí)討論，學(xué)生之間也可以相互學(xué)習(xí)討論，變單向灌輸為雙向、多向交流。教師只能以普通發(fā)言者身份參加討論，與學(xué)生一起切磋，不搞一錘定音，必要時作些啟發(fā)，解釋和評論，尊重和保留尚有爭議的意見。即使學(xué)生的觀點有謬誤，也要給他們自我修正，完善的機會，而不是一棍打死，這樣就可以從根本上改變長期以來教師向?qū)W生“奉送真理”的狀況，而把“發(fā)現(xiàn)真理”的主動權(quán)交給學(xué)生，使學(xué)生體驗到創(chuàng)造發(fā)現(xiàn)的快樂。

五、積極發(fā)掘人文精神教育的切入點

關(guān)于科學(xué)精神的名言范文第4篇

一、在物理實驗課中重視人文關(guān)懷

每一個生命、每一件事都賦予人文關(guān)懷，就能夠推動一個社會的精神文明建設(shè).物理課程是一個理論結(jié)合實踐的課程，其中實驗教學(xué)是高中物理教學(xué)的基本手段，其中也集中體現(xiàn)著人文氣息.對此，在物理實驗教學(xué)中，應(yīng)當(dāng)注重學(xué)生人文精神的培養(yǎng)，這對中學(xué)生形成正確的情感態(tài)度與價值觀具有非常重要的意義.在高中物理實驗教學(xué)中進(jìn)行人文教育，有如下作用：一是培養(yǎng)學(xué)生的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度、耐心、毅力和自律意識，這樣有助于培養(yǎng)學(xué)生嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬎季S能力；二是培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識，一方面可以保護(hù)學(xué)生的好奇心，使其對物理知識充滿學(xué)習(xí)的欲望；另一方面可以鼓勵學(xué)生積極思考，充分考慮每一個問題，這樣有助于培養(yǎng)學(xué)生的問題意識，同時還為學(xué)生插上了聯(lián)想的翅膀.

二、利用物理學(xué)史培養(yǎng)學(xué)生的人文精神

物理學(xué)史記錄了人類對物理規(guī)律的認(rèn)識和探究過程，有許多是關(guān)于科學(xué)家的故事和他們對科學(xué)問題的探索過程，充滿了濃郁的人文氣息. 在物理教學(xué)中應(yīng)適當(dāng)引入物理學(xué)史的內(nèi)容， 通過了解物理理論的發(fā)展和演變過程，為學(xué)生理解、拓寬物理知識提供新的思路，從而培養(yǎng)學(xué)生的獨立思考能力，使其形成正確的人生觀和價值觀. 教師在教學(xué)實踐中可以適當(dāng)穿插一些科學(xué)發(fā)現(xiàn)和發(fā)明的歷史，讓學(xué)生了解物理知識產(chǎn)生的來龍去脈，深刻理解知識的本質(zhì)規(guī)律；也可以講解發(fā)生在科學(xué)家們身上的歷史故事，讓學(xué)生感受科學(xué)先賢艱苦卓絕的奮斗精神.

例如，在簡諧振動這節(jié)課中，教師可以引入有關(guān)伽利略的小故事：有一天，伽利略看到掛在天花板上來回擺動的燈，發(fā)現(xiàn)燈的擺動越來越弱，但燈每往返一次所用的時間似乎都一樣長.沒有鐘表，他用自己的脈搏，默默地數(shù)著吊燈擺動一次脈搏跳動的次數(shù)，發(fā)現(xiàn)吊燈每擺動一次所需的時間確是相同的.

三、通過介紹物理科技前沿發(fā)展情況，增強學(xué)生的愛國情感

自改革開放以來，我國在科學(xué)技術(shù)方面取得了巨大的進(jìn)步，為物理教學(xué)進(jìn)行愛國主義教育提供了豐富的教學(xué)資源. 如，我國在物理方面提出了物質(zhì)結(jié)構(gòu)的層子模型； 我國的超導(dǎo)技術(shù)已達(dá)到世界先進(jìn)水平；掌握了“一箭多星”的前沿技術(shù)等. 教師可向?qū)W生介紹我們國家正在進(jìn)行的探月工程這一偉大創(chuàng)舉； 也可以介紹我國自行研制成功的“天河二號”超級電子計算機，目前是全球最快的計算機.

例如，在宇宙航行這節(jié)課中，教師可以組織學(xué)生針對“嫦娥”衛(wèi)星進(jìn)行探討，要求學(xué)生研究討論以下幾個問題：結(jié)合所學(xué)知識，解釋人造衛(wèi)星環(huán)繞地球運動的原理；介紹一下著名型號的火箭，并說出發(fā)射衛(wèi)星的原理；利用互聯(lián)網(wǎng)了解人造衛(wèi)星的用途，嘗試對人造衛(wèi)星進(jìn)行歸類；了解我國研制衛(wèi)星的歷程和取得的成就.

四、教學(xué)設(shè)計體現(xiàn)人文精神

高中物理教學(xué)相比于初中物理教學(xué)，從教學(xué)的內(nèi)容、形式等方面上，更加體現(xiàn)自然科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)性、系統(tǒng)性，并深化了物理理論知識.同時在新課改的背景下，高中物理教學(xué)也體現(xiàn)了“以人文本”的教學(xué)理念，強調(diào)學(xué)生是教學(xué)的主體，采取一切有效的教學(xué)形式調(diào)動學(xué)生參與物理課程的學(xué)習(xí).物理教學(xué)設(shè)計離不開學(xué)生的實際需要，在教學(xué)設(shè)計中，應(yīng)當(dāng)充分考慮到絕大多數(shù)學(xué)生對物理教學(xué)中人文精神的期許，對此，在物理教學(xué)設(shè)計環(huán)節(jié)中，既要充分講授物理學(xué)的概念、原理，以及分析問題的方法，還應(yīng)當(dāng)向?qū)W生傳播物理學(xué)家追求真理和實事求是的科學(xué)精神.

關(guān)于科學(xué)精神的名言范文第5篇

關(guān)鍵詞：人文教育 專業(yè)課 思政課 實踐教學(xué)

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，使人性、人文精神的在社會生活中越來越匱乏，也在高等教育中慢慢地被淡化，在高職院將人文教育融入專業(yè)教育、思想政治教育中，是當(dāng)前高職院校發(fā)展的必然選擇。當(dāng)前我國的高職院校中，因為教學(xué)觀念、師資等方面的原因，人文教育相對比較匱乏，學(xué)生人文素養(yǎng)教育有不足之處。本文試從人文教育的重要性出發(fā)，研討高職院校如何將人文教育、專業(yè)課、思想政治課教學(xué)統(tǒng)一起來，達(dá)到學(xué)生專業(yè)技能、職業(yè)素養(yǎng)和人文素質(zhì)共同提升的作用。

一、高職院人文教育的現(xiàn)狀與重要性

（一）人文教育的現(xiàn)狀

新的人才培養(yǎng)質(zhì)量觀要求高職院校不僅要教會學(xué)生專業(yè)技能，還要培養(yǎng)學(xué)生健康的人文精神和良好的人文素養(yǎng)。由于專業(yè)課的培養(yǎng)目標(biāo)、培養(yǎng)內(nèi)容方面對人文素養(yǎng)的忽視，高職院校在開展教學(xué)時，對人文素養(yǎng)內(nèi)涵的教育嚴(yán)重不足，人文教育對育人方面的重要作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有開發(fā)出來?！皩⑺颊虒W(xué)與人文教育結(jié)合起來，把思想政治教育、理論教育與人文教育融合起來，既提升思政教學(xué)質(zhì)量，又收人文精神、人文情懷培育之效果?！盵1]一些高職院校往往只注重學(xué)生專業(yè)技能的教育，而有意無意地降低對思想政治課和人文教育課的考核標(biāo)準(zhǔn)，有的甚至只要專業(yè)成績過關(guān)，其它課程的成績一律“開綠燈”。

人文精神的缺失直接造成學(xué)生精神的空洞和匱乏和價值觀取向的迷失。上網(wǎng)、追星、曠課、缺乏理想等問題隨之而來，學(xué)生的社會責(zé)任感和意志力相對薄弱。這對高職學(xué)生的成長成材會產(chǎn)生程度嚴(yán)重的影響。

（二）人文教育的重要性

人文教育從狹義上說，是指在大學(xué)中進(jìn)行的一種與人文精神、人文知識、人文價值、人文素養(yǎng)有關(guān)的教育。關(guān)于高職院應(yīng)該培養(yǎng)什么樣的人才？教育部《關(guān)于推進(jìn)高等職業(yè)教育改革創(chuàng)新引領(lǐng)職業(yè)教育科學(xué)發(fā)展的若干意見》（教職成〔2011〕12號）明確提出：“高等職業(yè)教育必須準(zhǔn)確把握定位和發(fā)展方向，自覺承擔(dān)起服務(wù)經(jīng)濟發(fā)展方式轉(zhuǎn)變和現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)體系建設(shè)的時代責(zé)任，主動適應(yīng)區(qū)域經(jīng)濟社會發(fā)展需要，培養(yǎng)數(shù)量充足、結(jié)構(gòu)合理的高端技能型專門人才。”這種新的高職院校人才培養(yǎng)質(zhì)量觀告訴我們，高職院校培養(yǎng)學(xué)生的獨立人格、健全心理、創(chuàng)新精神、適應(yīng)能力和社會責(zé)任感等方面的教非常重要。一個國家不能沒有文化理想，已經(jīng)占據(jù)我國高等教育半壁江山的高職院校也承擔(dān)著為國家、民族培養(yǎng)高端技能型專門人才，為國家經(jīng)濟、文化、實現(xiàn)“中國夢”助力的使命，人文教育在高職院校的地位十分關(guān)鍵?！啊刭|(zhì)本位’ 的高職目標(biāo)取向提倡通過對學(xué)生全面職業(yè)素質(zhì)的提高，完善其個人品格，培養(yǎng)新型的適應(yīng)知識經(jīng)濟社會需要的具有綜合職業(yè)素質(zhì)的人。”[2]如果一所高職院缺乏人文教育，所培養(yǎng)的人才就會被“工具化”。

二、將人文教育貫穿于高職院校專業(yè)課、思政課教學(xué)的可行性

在高等學(xué)校，人文教育、專業(yè)教育與思想政治課在起源與教育目標(biāo)上都有共通之處。從起源上看，在我國國代最初的教育體系中，以儒家為主導(dǎo)的教育體系中，科學(xué)技術(shù)類的教育是包含在人文教育之中的，科學(xué)教育服務(wù)于人文教育。在近代，19世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展帶來了科學(xué)技術(shù)教育與人文教育的學(xué)科分離。在當(dāng)代的高等教育里，才真正把專業(yè)課與思想政治課學(xué)科分開。而人文教育始終是或多或少地貫穿在高職院校的專業(yè)課與思想政治課程中的?！岸握n教學(xué)改革

的趨勢只有實現(xiàn)以‘人’為中心，即由過去以傳授知識、訓(xùn)練學(xué)生、應(yīng)付考試為主轉(zhuǎn)為引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識社會、感悟人生、塑造自己未來?！盵3]因此，人文教育融入專業(yè)課與思想政治課是理所當(dāng)然的。

思想政治理論課的理論教育和實踐教育相結(jié)合是大學(xué)生思想政治教育的根本原則。在高職院校，增強思想政治理論課實效性一條相當(dāng)重要的路徑是將專業(yè)課與思想政治理論課相統(tǒng)一。以學(xué)生的不同專業(yè)為導(dǎo)向，將學(xué)生的專業(yè)崗位需求、職業(yè)素養(yǎng)反映在思想政治課堂上，既能增強課堂的針對性，又能提高課堂的實效性。

三、基于人文教育的專業(yè)課與思政課教學(xué)融合統(tǒng)一的途徑

（一）建立科學(xué)合理的課堂評價方式

以人為本的評價方式是任何課堂評價方式改革的方向?！八枷胝握n教學(xué)不僅要傳授理論知識， 更應(yīng)該通過人文教育等一系列手段和方法， 來培養(yǎng)學(xué)生正確的政治立場、堅定的意志品質(zhì)、正確的世界觀和方法論等， 以達(dá)到真正的‘知、情、意、行’的統(tǒng)一?！盵4]要為人文教育、專業(yè)課、思想政治課三者找到最佳結(jié)合點，建立一套科學(xué)的、系統(tǒng)的課堂評價體系尤其關(guān)鍵。將學(xué)生的成長放在最重要的位置，關(guān)注學(xué)生人格的完善是改革專業(yè)課、思想政治課的核心，也符合教育的最終極目的。建立學(xué)校、學(xué)生、家長、教師共同參與的多主體評價制度，是改革評體系的第一步。其次，考評內(nèi)容的多維化。從多角度去評價課堂效果，才能避免評價的單一性與片面性，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)自主性。

（二）健全機構(gòu)、經(jīng)費和制度保障

在高職院校，思想政治課教學(xué)的機構(gòu)、經(jīng)費及制度往往不是很完善。可以在組織機構(gòu)上成立一個由主管領(lǐng)導(dǎo)、教務(wù)處、科研處、人事處、思政部教師、專業(yè)課教師、學(xué)生處、系部、團委等組成的委員會，承擔(dān)專業(yè)課與思政課教學(xué)統(tǒng)一性的研究與實踐。在工作中各負(fù)其責(zé)，相互配合，形成縱向貫通、橫向配合的運行機制，使思想政治理論課教育教學(xué)、學(xué)科建設(shè)、人才培養(yǎng)、科研立項、社會實踐、經(jīng)費保障等各方面的政策和措施得到有效的貫徹與落實。

（三）轉(zhuǎn)變觀念，提升教師素質(zhì)

教師的言行和人格對學(xué)生產(chǎn)生潛移默化的作用，其理想信仰、價值取向、治學(xué)態(tài)度、為人處世方式等，對學(xué)生言傳身教。提升教師的素質(zhì)，首先不僅要提升教師的專業(yè)素養(yǎng)和思想道德修養(yǎng)，還要教師轉(zhuǎn)變觀念，在教學(xué)中以學(xué)生為本，以提高學(xué)生成長成才為核心，改革自己的教學(xué)手段、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方式。教師具備高尚的人格魅力、具備踏實、嚴(yán)謹(jǐn)、科學(xué)的教風(fēng)，具備文學(xué)、歷史、哲學(xué)、地理等人文素養(yǎng)，具備對學(xué)生耐心、細(xì)心、愛心的教學(xué)態(tài)度，才能讓學(xué)生真正掌握知識，提升思想道德修養(yǎng)和人文素養(yǎng)。其次，要把專業(yè)課堂與思想政治課堂統(tǒng)一起來，思想政治課教師了解相關(guān)的專業(yè)知識與專業(yè)方向也必不可少。比如授課的學(xué)生是會計專業(yè)，教師就可以結(jié)合會計“誠信”的專業(yè)文化來開展誠信教育、責(zé)任感教育。

（四）教學(xué)資源中人文精神的開發(fā)

教學(xué)資源中人文精神的開發(fā)包括教材內(nèi)容和實踐基地中人文精神的挖掘和運用。思想政治課是人文社會學(xué)科中一門包含了豐厚人文教育材料的學(xué)科。首先在理論課教學(xué)中，教師要擺脫教材的書面內(nèi)容的束縛，有意識挖掘教材中的人文教育素材，把人文精神放到法律教學(xué)、國情教育、經(jīng)濟常識、哲學(xué)等課堂中。通過教材中的名人名言、勵志故事、名人事跡、優(yōu)秀中華民族傳統(tǒng)文化介紹等人文教育的資源，在課堂理論學(xué)習(xí)中創(chuàng)造良好的人文精神熏陶氛圍。其次，在實踐課堂中，既要融入專業(yè)精神，又要讓學(xué)生從體驗生活、參觀愛國主義教育基地、三下鄉(xiāng)等活動中，教師講授時，要準(zhǔn)確切入，把握教育要點，將參觀或?qū)嵺`活動加以升華，達(dá)到知識、能力、思維與人文素養(yǎng)多重提升的作用。如通過走訪體驗農(nóng)村生活，培養(yǎng)學(xué)生的社會責(zé)任感、服務(wù)基層、熱愛人民的情感。再次，改革教學(xué)模式，通過開展演講賽、辯論賽、觀看視頻、模擬情景等方式，讓學(xué)生在團隊協(xié)作和個性發(fā)展中學(xué)習(xí)，提升學(xué)生的人文素養(yǎng)和綜合素質(zhì)。如通過舉辦模擬法庭活動，培養(yǎng)學(xué)生學(xué)法、懂法、懂法、守法、用法的民主法治精神。

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