論文摘要：20世紀最有影響的基督教哲學家之一萊茵霍爾德·尼布爾在其最有影響的代表作之一<道德的人與不道德的社會>中，運用他的基督教現實主義倫理觀，對現實的社會問題進行倫理研究。把社會公正看作道德的最高理想，首次對個體道德和群體道德進行了嚴格的區(qū)分，認為群體的道德低于個體的道德，分析了道德的兩難處境，對我們認識全球化時代的倫理關系具有重要的啟示意義。

論文關鍵詞：社會公正；個體道德；群體道德

萊茵霍爾德·尼布爾是20世紀最有影響的基督教哲學家之一，他一生注重對現實問題的探究和倫理思考，并進行了大量的研究工作，形成了一系列影響深遠的著述。在其最有影響的代表作之一<道德的人與不道德的社會>(貴州人民出版社1998年1月第1版)中，尼布爾運用他的基督教現實主義倫理觀，對現實的社會問題進行倫理研究，首次對個體道德和群體道德進行了嚴格的區(qū)分，從對二者關系的分析中，認識了道德的兩難處境，得出了“道德的人與不道德的社會”的結論。

一、道德的悖論

尼布爾把社會公正看作道德的最高理想。但尼布爾卻發(fā)現，在人類歷史的發(fā)展中，人類巨大的創(chuàng)造力增加了自然提供給人類用以滿足人類需要的財富，而人類社會永遠都不能回避在物質產品與文化產品上存在的公平分配問題，公正不但未能緩和，反而加?。蝗藗冎两穸紱]有學會怎樣在沒有邪惡與血污的情況下共同生活；技術的進步可以使人免于自然的侵害，也造成了一個社會壓迫日益增加與擴大的社會等等，在這樣的社會中達到公正更加困難。為什么呢?

尼布爾認為，個體的人可以成為道德的人，而群體的道德低于個體的道德。因為人性中并不缺少某種解決社會問題的能力，人的本性使人生來就具有一種使人與其同伴相處的天然聯系。人的本性中有自私和非自私兩種沖動。一方面，人的生命能量力圖永久地保存自己，并且按自己獨特的方式實現自己，這種自私的自然沖動主要表現為生存意志、權力意志和自我保護。但另一方面，人是惟一具有充分自我意識的存在物，作為個體的人生來就具有同情心，并且關懷他們的同類，通過精心設計的社會教育方法可以擴展他們的這種同情關懷。他們天生的理性能力使他們具有正義感，通過教育的熏陶能夠使他們的這種正義感增強；同時，他們的這種理性能力還會使他們人性中的利己成分凈化到使他們能夠以一種客觀公正的態(tài)度去評價涉及到他們自己利益的社會狀況；他的理性賦予了他一種超越自我去追求生命永恒性的能力，促使他與其他生命共同達到某種和諧。因此，人不僅同低等動物一樣具有群體生活的沖動，還有一種同情他人的特殊沖動，有時甚至把他人利益置于自己利益之上，為他人犧牲自己。相比之下，所有這些成就對人類社會和社會群體來說都是很困難的，幾乎是不可能的。

[論文摘要]隨著經濟全球化、價值多元化、’信息多樣化，個體主體性的凸顯，選擇范圍不斷擴展，個體道德選擇在當代具有重要意義。本文對個體道德選擇的基本理論進行了疏理，即：從不同學科視角個體的含義表征了個體的特征，然后突出探討了個體道德選擇的意蘊：

[論文關鍵詞]個體選擇道德選擇

人們生活在現實和理想的雙重世界里，無論何時何地，個體都面臨著多種選擇，道德選擇是個體擁有世界的一種重要方式，個體價值的實現和人生幸福是通過不斷的道德選擇來確證的。那么，個體到底是怎樣進行道德選擇的?如何通過個體的道德選擇，促進個體的全面發(fā)展?我們又怎樣把符合道德選擇規(guī)律的理念應用到道德教育中去，切實提高道德教育的實效性?這些問題是當代急待解決的重大理論和實踐問題。要想回答這些問題，我們必須首先要對個體、道德選擇等基本概念的意蘊作縱橫二緯度的考察，對個體道德選擇進行基本理論的疏理。

柏拉圖在《理想國》中論述個人正義時，闡明了個體的構成。他認為：同城邦中有三個階層一樣，個體心靈中有三個部分：理智、激情和欲望。城邦之所以是正義的，是因為每個個體都各行其是、各安其分；個體的正義就是在個體的心靈中各司其職，和諧共存，非義就是心靈三部分爭斗不和，相互干涉和彼此優(yōu)越。

精神分析學派對人的心理、人格和行為等問題進行了獨特的微觀探討，為個體道德的深入研究做出了重要貢獻。其代表人物弗洛伊德認為，人的心靈包含三個基本領域：本我、自我、超我。本我即潛意識，又稱“伊底”，是人格的基層領域，“本能是它精力的源泉；‘無組織無統(tǒng)一意志’是它存在的本質，無時間觀念是它存在的特征；追求本能滿足和快樂感受是它唯一的目的”。本我所表現的人格部分完全是情緒的、沖動的、非理性的。自我既是本我的一部分并依賴于本我，又超出了本我，處于本我與外界之間以保護本我，“自我是人格心理的繼發(fā)過程，它由心理發(fā)展到知覺，然后進至記憶、思維、語言和行動”。其主要功能是將人格之內在心理與外在現實相結合，它活動的基本方針是唯實原則。超我是人性和人格中高級的道德層次，“超我是一種心理的超越過程，其基本內容是人格的‘自我理想與良心’；其基本作用是‘限制或禁止’；其基本表現形式是理性和道德；而其所趨向的目標既非個人內在心理世界也非人的內外統(tǒng)一的現實世界，而是非個人的外在超越的理想世界”。精神分析學派給我們認識個體提供了極為豐富的心理學資源，對個體的無意識領域及其非理性領域都有重大的指導作用。在倫理學上，個體是與集體相對的概念，在胡塞爾那里個體是作為超驗自我學意識存在的，因此，個體“在純粹的或超驗的意識領域，呈現出由‘自我’(ego)一‘我思’(cogito)一‘我思對象’的構成性(動態(tài))圖景；或者是‘自我’(ego)一‘意識作用’(noesis)一‘意識對象’(noema)的三步結構?！标P于自我存在和主體性理論得到了具體的展開形成了完整的個體性理論和人格理論的是號稱新托瑪斯主義旗幟的馬里坦，在馬里坦那里，“個人”(person)、“個體”(indevidua1)和“人格”(personality)等概念得到了解析，他認為：…個人’是一個本體論存在意義上的概念，它的實質是單個人的人格或‘人格實體’。‘個體’則是相對于社會或團體而言的，它表明個人作為某一團體成員的身份，亦即作為‘社會實體’(socialbody)的身份。個人的人格本質在于其精神存在，個體性的根基則在于物質?！?/p>

心理學上的個體：在心理學上，個體就是指人格或人性，人格和人性是作為同義詞來對待的。張春興的觀點具有代表性：“人格是個體在對人對己及一切環(huán)境中事物適應時所顯示的異于別人的性格；個體的性格，系在遺傳與環(huán)境交互作用下，由逐漸發(fā)展的心理特征所構成；而其心理特征表現于行為時，則具有相當的統(tǒng)合性和持久性?！?/p>

一、盧梭的道德教育觀：從“自然人”到“道德公民”

1“.以人為本”的自然主義道德教育

盧梭批判傳統(tǒng)教育的封建性，認為傳統(tǒng)教育是對自然教育模式的嚴重違背和偏離，提出教育應是遵循人的自然發(fā)展規(guī)律的道德教化。首先，要培養(yǎng)具有自然本性的善良公民的自然主義教育觀，即培養(yǎng)能充分展現人的自然本性的自然人。“自然”指人自身的天然屬性，而“自然教育”是指遵循順從大自然不可取代的一切法則，順應人的自然發(fā)展規(guī)律所進行的教育。他認為人性本善，人的自然、本性和良心構成人善良的天性，這不會因為人的貴賤有所不同。罪惡不是先天的原罪，而是后天殘害的。因此，只要讓人的自然本性得到發(fā)展，人就必然是趨向善良的。其次，自然人的核心是人的天性。因此，“人的本質”是培養(yǎng)與封建貴族和僧侶完全不同的新人，而不是回歸自然的原始狀態(tài)。盧梭認為在封建教育體制下，自然與社會相互對立，教育無法既培養(yǎng)人又培養(yǎng)公民，所以要推崇的教育體系必須是不同于傳統(tǒng)的、打破束縛的開創(chuàng)性方式，培養(yǎng)遵從法則的自然人，為實現社會性的理性公民做準備。

2.培養(yǎng)道德公民的“愛國教育”

自然人與道德公民兩者之間的內在關聯是密不可分的。“愛彌兒”從自然人屬性的狀態(tài)逐漸成長為社會集體形態(tài)的本質是個體自由上升為普遍自由的實現，要追求自然人的普遍自由，尊重大自然中的理性自由。因此，教育的最終目標是培養(yǎng)有道德的公民，這種道德公民的個人意志已經完全消解在共同意志之中，并且僅以道德共同體的共同意志作為自己的意志，個人不再是孤立的存在，而是道德共同體的有機組成部分。首先，“國家沒有平等自由，美德自然就無所存在；沒有美德，何來所謂的自由；沒有公民，道德即不復存在；擁有理想公民，則有你所需要的物質保障；丟棄公民，你將空空如也?！眹倚枰忻赖碌牡赖鹿竦闹危囵B(yǎng)有德公民需要通過教育途徑來完成?！肮惨庵尽笔钦w道德人格魅力實現的最主要途徑。其次，國家是每一位公民所聚集的共同體，公民的首要國家性義務就是熱愛自己的祖國。因此，培養(yǎng)熱愛國家的理想型愛國公民是進行道德教育的最終職責。最后，盧梭認為，理想型道德集體公民認同感應積極向深刻的社會道德情感向心力滲透，采取一種全心全意為道德教育服務的國家集體信仰———“公民宗教”。根據盧梭培養(yǎng)道德型愛國公民的思想，個體公民的平等自由是通過個人與國家即部分與整體的關系來最終實現的，這是更高層次的政治性道德自由的升華。因此，道德教育的任務是通過思想教育，重塑自然完美的氣質。在“公意”思想的指導下，創(chuàng)建愛國的氣氛，并借助于愛國主義教育和“公民宗教”，培育社會教育的整體形象，完成道德階段任務，最終使人重獲自由。

二“、自然人”培養(yǎng)觀對我國道德教育的啟示

摘要:藝術與道德是人類文明的組成部分,兩者是相輔相成,不可分割的。藝術是社會性的藝術,不能違背道德的發(fā)展而發(fā)展。文中闡述了藝術影響道德和道德影響藝術兩方面內容。并且通過對當今存在的一些藝術行為的批評,進一步論證了反道德的藝術是沒有前途的,是不被社會認可并注定會遭到排斥的。筆者認為,之所以會出現一些反道德倫常的甚至是極端的藝術行為,歸根結底是一些藝術創(chuàng)作者曲解了美與善的真正含義。藝術創(chuàng)作者應該在正確的審美觀的指導下,發(fā)展健康向上的藝術形式。

鍵詞:藝術;道德;審美觀

藝術既不是道德的統(tǒng)領者,也不是道德的仆人。藝術和道德是相輔相成、密不可分的。人們通過藝術活動,傳遞思想、文化、道德和行為方式,使社會成員的感情能夠相互溝通,從而使整個社會和諧發(fā)展。同時,藝術也是具有社會性質的藝術,不能違背社會的發(fā)展而發(fā)展。一方面,藝術影響道德。任何藝術作品都是在它所處的一定時代、一定社會的道德背景下創(chuàng)作出來的,必然要反映現實社會生活的道德關系。人類的任何活動都會滲透著一定社會條件下的道德要求和道德規(guī)范,藝術活動也不例外。誠然,一些藝術作品不能直接的反映道德,但是通過創(chuàng)作者的審美觀念,也往往可以體現某種道德情操和道德理想。

藝術影響道德還表現在,由于藝術的生動、形象和能給予人以深刻印象等特征,使得藝術作品對人民群眾具有道德教育作用。托爾斯泰認為,把藝術等同于美是淺薄的,因為藝術的價值取決于“它在人生中的作用”。在托爾斯泰看來,藝術的價值存在于它的道德目的之中,優(yōu)秀的藝術作品表達了道德善的一面,人們可以從中吸取道德的善的訓誡。我國古代偉大的思想家、教育家孔子主張“以禮樂正天下”,盡管他重視禮樂的目的是為了維護封建統(tǒng)治,但是,他看到了“樂”在培養(yǎng)人們道德情感中的重要作用,這是我們今天值得借鑒的。一部能夠給予觀者深刻印象的藝術作品,能給人提供一幅栩栩如生的人生畫卷,人們在欣賞這幅美妙圖畫的時候,會產生對人生、對社會、對未來的深刻反思,由此引起情感上的共鳴。從而使人們在這種共鳴中不斷提高自己對人生、對未來、對社會的感悟。

另一方面,道德也影響著藝術。在文學作品、建筑、書法、實用工藝之類的藝術形式中這方面的例子隨處可見。例如,雖然建筑是一門偏重于實用和表現的藝術,但是同其它各門藝術一樣,作為一種社會文化的反映,它也能體現出特定的倫理道德觀念。因此道德影響藝術是一個比較普遍的現象。同時,道德對藝術的影響,還表現在藝術創(chuàng)作者的人生觀、價值觀、審美觀和道德觀對藝術創(chuàng)作的影響。既然藝術是對現實生活的反映,藝術作品當然就是社會生活在藝術家頭腦中反映的產物。因而在描寫和表現人們的道德面貌與道德生活時,必然融入藝術家個人的道德評價和道德判斷。在現代社會,道德感情中往往摻雜了太多其他因素的“碎片”,這使得某些藝術創(chuàng)作者為道德而藝術,為政治而藝術,為私利而藝術,從而扼殺了其成果的藝術。

在藝術與道德并行發(fā)展的今天,這并不意味著藝術可以跨越道德而發(fā)展。以行為藝術為例,2001年,中國成都,一個名為《復活節(jié)快樂》的行為藝術在上演著:某頭不幸的公豬被抬上手術臺,而后被剖開胸膛,露出尚在跳動的心臟,然后在痛苦的嚎叫聲中死去,血腥的場面讓觀眾嚇得臉色蒼白。據說該行為藝術本來想展示豬的受難與復活,豬的死純屬于意外事件。但是整件作品中呈示出虐待與血淋淋的場面已背離了正常的審美觀,實際上是美學的恐怖主義。近年來,這種趨勢愈演愈烈,讓垂死的金魚在地上進行“死之舞蹈”、從被剖開胸膛的牛尸體中鉆出、用人的尸體制成表達某種離奇理念的物品,甚至是吃死嬰等極端的表現方式,使得審美離人們越來越遠。與此同時,一些藝術工作者明知“知人論畫”的道理,但卻抵擋不住實際利益的誘惑,對一些粗制濫造的作品進行涂脂抹粉,全然忘記自己的道德操守和學術立場。

本文作者：魯芳作者單位：長沙理工大學

屠城與民本的對抗

漢民族傳統(tǒng)文化中“民本”思想十分久遠而且流傳深廣。孟子就曾指出:“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”(《孟子•盡心下》)。認為要“王天下”，就應當行仁政，得民心。荀子則認為君和民是舟與水的關系，“庶人安政，然后君子安位。傳曰:‘君者，舟也;庶人者，水也;水則載舟，水則覆舟’”(《荀子•王制篇》)。至唐朝太宗之時，宰相魏征也多以“君，舟也;人，水也。水能載舟，亦能覆舟”(《貞觀政要•論政體》)來警示皇上，讓他不要忘了對于百姓的安撫及惠澤。可以說，爭取民心，是歷朝歷代圣王極為重視也努力去實現的目標。雖然漢民族統(tǒng)治下屢有戰(zhàn)亂，而且漢民族的戰(zhàn)爭也不乏武力和血腥，但是漢族統(tǒng)治者重視對百姓的安撫，重視獲取民心。所以，武王伐紂，殺者無數，但是百姓認為他是仁義之師。成吉思汗時期，蒙古開始從奴隸制向封建制過渡。蒙古在滅宋之前，仍然處在封建生產關系尚未成熟的階段，其奴隸制時期的對人口的掠奪和屠戮的傳統(tǒng)一直沿襲。他們缺乏對“人”的認識以及對“人力”的重視，更是缺乏“以民為本”的道德觀念。正因如此，與蒙古統(tǒng)治者對漢民族的征服相伴隨的，是漢族百姓對蒙古軍隊的驚恐與畏懼。蒙古人驍勇善戰(zhàn)，他們的戰(zhàn)爭充斥著大量的燒殺劫掠，其破壞力令人膽戰(zhàn)心寒。蒙古軍隊素有“屠城”的慣例。如果被攻打地區(qū)的人們奮起抵抗，蒙古軍隊破城之后，則不管老少美丑、貧富逆順，一概予以誅殺。據史料記載，蒙古軍隊攻陷保定之后，將城中百姓盡數驅趕出城，下令先殺老人;過了兩天，再次下令，無論老幼，一概殺死(《靜修先生文集》卷十七:“孝子田君墓表”)。就這樣，保定城內數十萬百姓死于蒙古軍隊的屠戮之下。不僅如此，蒙古軍隊還砍下了他們的頭顱，僅堆放在城里的頭顱就差不多與城墻等高了(《陵川文集》卷三十五)。此等慘狀，讓漢族百姓畏懼不已。顯然，這樣的屠戮使?jié)h族百姓很難將蒙古統(tǒng)治者與“圣王”聯系起來，這樣的屠戮也很難使蒙古統(tǒng)治者得到受征服地區(qū)漢族百姓的“民心”。深諳漢民族傳統(tǒng)文化的朝廷大臣們都深知這個道理。于是他們紛紛提出建議，強烈要求蒙古軍隊放棄屠城，以獲取民心。耶律楚材主要從“利”的角度對窩闊臺進行了勸諫。窩闊臺時期，蒙古軍隊攻克了南京，率軍將領要求屠城。耶律楚材急忙去見窩闊臺，曉之以利害，他說:“將士在外征戰(zhàn)數十年，想要獲得的無非是土地和人民罷了，如果大肆屠戮，將人都殺盡了，要了土地還有什么用呢?”(《耶律楚材傳》，《元史》卷一百四十六)窩闊臺聽取了耶律楚材的建議，下令禁止屠城，這樣，城中的一百四十七萬百姓才得以幸免于難。在蒙古軍隊中，有一些征戰(zhàn)中投降的宋朝官員，他們對于屠城也非常不滿，紛紛向蒙古統(tǒng)治者提出建議。與耶律楚材的勸諫不同，他們主要從“義”的角度，從一個王者應有的道德品質以及為政之方的角度，婉諫蒙古將領注意安撫民心，放棄屠戮。史天倪是木華黎手下的漢人將領，他曾對木華黎說:“今中原粗定，而所過猶縱鈔掠，非王者吊民伐罪意也。且王奉天子命，為天下除暴，豈復效其所為乎?”(《史天倪傳》，《元史》卷一百四十七))劉亨安也曾向木華黎建議:“自古建國，以民為本”(《劉亨安傳》，《元史》卷一百五)。于是木華黎接受了他們的意見，下令:如果膽敢剽虜，一律以軍法處置。自此以后，蒙古軍隊的屠城逐漸減少直至消失。我們看到，當蒙古軍隊的屠城傳統(tǒng)與漢民族的民本觀念發(fā)生對抗，其最終結果是，蒙古統(tǒng)治者在眾臣的勸諫下摒棄了自己的傳統(tǒng)，這在一定意義上表現出蒙古統(tǒng)治者對漢民族道德觀念的妥協(xié)，以及對漢民族道德生活的接納。元統(tǒng)一中國后，蒙古統(tǒng)治者并未真正地堅持和實施民本政策，他們過著揮霍無度的生活，而百姓的賦稅徭役仍然十分沉重，生活困苦。

孝道觀念的契合與差異

尊老敬老是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)美德。宋代統(tǒng)治者更是不遺余力地宣揚孝道，甚至使孝道走向了極端:“上以孝取人，則勇者割股，怯者廬墓”(《宋史•選舉志》);“太祖、太宗以來，子有復父仇而殺人者，壯而釋之;刲股割肝，咸見褒賞”(《宋史•孝義傳序》)。不僅漢民族有敬老之風，契丹、女真、蒙古等少數民族也都崇尚孝道。只是他們的孝道觀念較為樸素，缺乏一套像漢民族一樣豐富、縝密的禮制來保障孝道的實施。宋元時期，隨著民族間交往的頻繁，民族之間的孝道觀念也開始相互影響，其中雖然不乏少數民族對漢民族孝道禮制的借鑒及尊重，但是也有他們對于漢民族孝道觀念的選擇性否定。少數民族不乏孝道、孝行。遼建立以前，契丹族就有自己特有的孝道觀念。由于契丹族處于母系氏族公社階段，所以其孝道主要表現為敬母。遼建立以后，社會生活中仍然保留母系氏族公社時期的道德觀念，因此在遼的社會生活中，婦女享有較高的社會地位。據《遼史》所載，以“孝”治天下的遼統(tǒng)治者都十分敬重母親。遼太祖在征戰(zhàn)過程中，聽說母親生病，竟不顧軍務繁忙，一天之內騎馬狂奔六百里，回家照看母親。遼太宗聽說母親身體有恙，也是馬上趕到母親身邊親自侍候，母親不吃飯他也不進食，湯藥一定要親自嘗過之后才端給母親;為了母親的病盡快痊愈，太宗“告太祖廟，幸菩薩堂，飯僧五萬人”(《遼史•太宗紀》)，為母親祈福并大行善舉。在他的悉心照顧和誠心感動之下，母親的病終于痊愈。不僅身份顯貴的君主能夠踐履孝道，契丹的普通百姓同樣懂得孝敬之道。據說當年“楚公”來到契丹，在飯店吃飯，將沒有吃完的夾子送給店中小二，小二授而不吃，楚公問其原因，小二告訴他說要帶回去給自己的父母吃。其對父母的關懷與惦念之情可見一斑。金朝世宗皇帝也是個崇尚孝道之人。他“性仁孝，沉靜明達”(《本紀第六•世宗上》，《金史》卷六)，號為“世宗光天興運文德武功圣明仁孝皇帝”。他曾教導自己的兒子，不要忘記祖宗的醇厚之風，要勤修道德，做一個謹守孝道之人，做一個明信賞罰之君。世宗十四年四月，世宗來到垂拱殿，對皇太子和親王說:“人之行，莫大于孝弟。孝弟無不蒙天日之祐。汝等宜盡孝于父母，友于兄弟。自古兄弟之際，多因妻妾離間，以至相違。且妻者乃外屬耳，可比兄弟之親乎。若妻言是聽，而兄弟相違，甚非理也。汝等當以朕言常銘于心”(《本紀第七•世宗中》，《金史》卷七)，再次宣明孝弟乃為人之本。元朝的社會生活中也不乏行孝之人。畏兀兒人布魯海牙就是個大孝子。他在燕京蓋了所宅子，把母親接來和自己共同居住;俸祿“不入私室”。布魯海牙年幼的時候經常遭到叔父阿里普海牙的欺負，財產也被叔父霸占。然而，布魯海牙顯貴之后，不念舊惡，在自己的宅子旁建了一所宅子，把叔父接來居住，盡力服侍。(《布魯海牙傳》，《元史》卷一百二十五)其孝行堪比舜帝。少數民族社會生活中的這股行孝之風與漢民族的孝道觀念完全契合。遼、宋雖然戰(zhàn)事頻仍，而且宋還不堪一擊、屢屢求和，但是對于漢民族的文化和制度，遼統(tǒng)治者還是十分欣賞、樂于學習和借鑒的。例如圣宗在母親去世之后，為母親守喪三年。遼統(tǒng)治者還通過制度保障孝道的實施?！懊耖g有父母在，別籍異居者，聽鄰里覺察坐之。有孝于父母，三世同居者，旌其門閭?！?《遼史•圣宗紀》)而不孝敬父母者將會遭致懲罰。興宗就曾下詔，如果“倍父母”，就“不得舉進士”(《遼史•興宗紀》)?？梢?，是否孝成為了遼統(tǒng)治者選拔人才的基本條件。漢民族有“丁憂”之制。朝廷官員的父母如果去世，無論他擔任何種官職，都必須回到祖籍為父母守制27個月。但是，元朝官員是否遵循此制，起初并無規(guī)定，以至于一些朝廷命官長達十年都無法回家省親。于是大臣僧家奴上書文宗:“自古求忠臣，必于孝子之門。今官于朝者，十年不省覲者有之，非無思親之心，實由朝廷五給假省親之制，而有擅離官次之禁”(《元史•文宗紀》)。公元1291年，元政府對于官員奔喪做出了正式規(guī)定:“三年之喪，古今通制。今后除應當怯薛人員、征戍軍官外，其余官吏父母喪亡丁憂，終制方許敘仕，奪情起復不拘此例，蒙古、色目人員各從本俗，愿依上例者聽?！?《元典章》卷十:《吏部四•職制一》)仁宗即位后，又特別宣布:“官吏丁憂，已嘗著令，今后并許終制(實27個月)，以厚風俗。朝廷奪情起復，蒙古、色目、管軍官員，不拘此例”(《元典章》卷十:《吏部四•職制一》)。可見，蒙古統(tǒng)治者的“丁憂”之制主要是針對漢族官員制定的，蒙古人、色目人都不受此約束。這同時也說明了，蒙古統(tǒng)治者制定這一制度并非是意欲宣揚孝道，而不過是對于漢人行孝之風的尊重罷了。當然，我們也要看到，元朝統(tǒng)治者對于孝的認識和理解與漢民族存在有差異，因此對于漢民族所倡揚的某些孝道觀念，他們或者無法接受，或者完全相悖。蒙古人起初對于孝道并不十分重視，直到他們入主中原之后，對于孝道才多少有所接受，并且加以改造。早在成吉思汗時，全真教道長丘處機就勸之行孝:“雷，天威也。人罪莫大于不孝。不孝則不順乎天，故天威動以警之?！?《釋老》，《元史》卷二百二)這應該是較早的蒙族統(tǒng)治者所接受的關于孝道的宣傳。蒙古統(tǒng)一中國后，漢人有行孝之風，蒙古統(tǒng)治者也不得不有所重視。但是對于漢人的孝道觀念，他們并沒有全盤接受———宋代所極力提倡的諸如王祥臥冰、郭巨埋兒等感天動地的孝行，蒙古統(tǒng)治者則命令加以禁止?！对贰份d:“諸為子行孝，輒以割肝、刲股、埋兒之屬為孝者，并禁止之?！?《志第五十三•刑法四》，《元史》卷一百五)而且還規(guī)定:“諸父母在，分財異居，父母困乏，不共子職，及同宗有服之親，鰥寡孤獨，老弱殘疾，不能自存，寄食養(yǎng)濟院，不行收養(yǎng)者，重議其罪。親疾亦貧不能給者，許養(yǎng)濟院收錄?！?《志第五十一•刑法二》，《元史》卷一百三)也就是說，子女可以拋棄父母，不盡贍養(yǎng)之責?？梢?，蒙、漢對于“孝”的理解的差異之大。正是在元統(tǒng)治者并不十分重視孝道的影響之下，漢人的行孝之風也有所衰敗。

收繼婚與貞節(jié)觀的矛盾