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對(duì)中西人格觀念進(jìn)行比較研究，必須把它們置于個(gè)人或個(gè)人性這一前提之下，還須為它們配備一套適合于它們的理論框架。唯其如此，中西方人格觀念深層差異的比較研究的可比性才足以得到保證。

1.在中國(guó)古代漢語(yǔ)中沒(méi)有出現(xiàn)人格一詞，但早已有人格的觀念。（注：日本者今道有信認(rèn)為，東方人“接近人格概念大約是過(guò)了16世紀(jì)以后”，到王陽(yáng)明、李贄的時(shí)代（東西方哲學(xué)美學(xué)比較[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社.1991.）。筆者認(rèn)為，中國(guó)“接近人格概念”的人格觀念至遲在先秦時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)（見(jiàn)拙作.中國(guó)古代人格觀念初探[J].云南社會(huì)科學(xué)，1996(3).）。）人格Persona，其愿意是假面或顏面。英文中的Personality一詞，意思為“面具”，源自拉丁語(yǔ)中的Persona。無(wú)論P(yáng)ersona或Personality，在西方文化中都強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自我存在狀態(tài)，或人的個(gè)體性的內(nèi)在精神，即人的個(gè)體內(nèi)在精神氣質(zhì)或精神品質(zhì)。在中國(guó)的漢語(yǔ)中，“人格”一般被理解或解釋為人的個(gè)體的才性、氣質(zhì)、品質(zhì)、德性、能力等內(nèi)在特征的規(guī)定性，是對(duì)這些規(guī)定性的總概或總稱。西方的人格觀念，并不嚴(yán)格區(qū)分個(gè)人性與人的道德品質(zhì)，因而“人格”一語(yǔ)也常常作為一個(gè)道德術(shù)語(yǔ)被泛用。不過(guò)時(shí)至今日，人們也更多地在個(gè)人性的、私人性的、獨(dú)一無(wú)二性的意義上去談?wù)摗叭烁瘛绷?。所以，在?shí)際上，現(xiàn)代漢語(yǔ)的人格與歐美文化對(duì)人格的看法已無(wú)太大的不同，甚至在時(shí)下比以往任何時(shí)候都更接近了。

然而，追本溯源，中國(guó)古代文化中的人格觀念與西方古代文化中的人格觀念卻有很大的不同。這種不同究竟何在呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，國(guó)內(nèi)外的學(xué)者都已作出過(guò)一定的探索和論述，中國(guó)學(xué)者曲煒認(rèn)為中西人格觀念（注：曲煒使用“中西人格概念”一語(yǔ)雖嚴(yán)格，但似不妥，因?yàn)橹袊?guó)古代無(wú)“人格”一辭，故似宜用中西人格觀念一語(yǔ)，才便于比較。本文使用“中西人格觀念”，原因在此。）在其精神內(nèi)涵上的一個(gè)極其明顯的差異是群體性與個(gè)體性的差異[1](P11)；日本學(xué)者今道有信也認(rèn)為中西方人格觀念的差異是“間個(gè)人性”(inter-individualitè)與“個(gè)人性”(individualit)之間的差異。[2](P53-54)顯然，“間個(gè)人性”這一概念的提出，是為了有別于“集體性”的，也的確要比簡(jiǎn)單的“集體性”看法深刻一些。但是，“間個(gè)人性”是否真的就是中國(guó)古代人格觀念的基本特征？中國(guó)古代的人格觀念是否就不講究個(gè)人性或個(gè)體性呢？這恐怕首先得打上個(gè)問(wèn)號(hào)?；\統(tǒng)地說(shuō)，這兩種有些相近的看法是有一定道理的。在歷史事實(shí)的層面上，就實(shí)有人格來(lái)說(shuō)，中西人格的確是表現(xiàn)出一定的“間個(gè)人性”與“個(gè)人性”、群體性與個(gè)體性差異的特征。但是必須看到，這種看法未免籠統(tǒng)，有以偏概全之嫌，并且是相當(dāng)表層的現(xiàn)象描述和歸納。若從中國(guó)古代人格觀念的深層結(jié)構(gòu)形態(tài)上來(lái)說(shuō)，上述的觀點(diǎn)就難以使人認(rèn)同了。

西方古代的人格和人格觀念具有個(gè)人性，這是沒(méi)有疑問(wèn)的。問(wèn)題在于參照西方人格觀念的個(gè)人性特征，中國(guó)古代人格觀念的基本特征是不是所謂的“群體性”或“間個(gè)人性”呢？實(shí)際上，情況并非如此。道家人格觀念的“群體性”或“間個(gè)人性”不明顯自不必多說(shuō)，而就“群體性”或“間—個(gè)人性”特征較之道家或其它諸家都算突出的在中國(guó)人格史上居于主流和支配地位的人格觀念，即儒家的“內(nèi)圣外王”的理想人格來(lái)看，亦并非如此。因此，筆者不同意把“群體性”或“間個(gè)人性”說(shuō)成是中國(guó)的人格或人格觀念所具有的，與西方的人格或人格觀念所具有的個(gè)人性特征相差異之所在。那么，與西方古代的人格觀念的個(gè)人性特征相對(duì)照，中國(guó)古代的人格觀念具有什么樣的特征呢？

筆者認(rèn)為，回答這一問(wèn)題要從個(gè)人與應(yīng)答(response)的關(guān)系入手，個(gè)人在一定應(yīng)答關(guān)系中表現(xiàn)為人格或角色。人格和角色都是通過(guò)在社會(huì)中活動(dòng)著的人的個(gè)體來(lái)表現(xiàn)的，但是人格與角色在一種互相對(duì)立的關(guān)系中處于分立的狀態(tài)，從而二者的區(qū)別就昭然顯示出來(lái)了。人格是保持著自我的個(gè)體，具有獨(dú)立的個(gè)人或個(gè)性；角色是沒(méi)有自我的個(gè)體，沒(méi)有獨(dú)立的個(gè)人性或個(gè)性。在行為上，具有人格的個(gè)人順從自我并受制于自我，具有角色的個(gè)人順從他者且受制于他者；顯示人格的個(gè)人與他相即、與眾相即而不失自我，展現(xiàn)角色的個(gè)人從他即溶于他，從眾即溶于眾。自然啦，他者即非自我。就角色看，角色所順從的他者，或制約著角色的他者即是角色的自我。誠(chéng)然，這個(gè)角色的自我并非是真正的自我。無(wú)疑，個(gè)人與應(yīng)答緊密地聯(lián)系著，角色和人格一樣自然被置諸個(gè)人與應(yīng)答相即的關(guān)系之中，個(gè)人在應(yīng)答中變成了角色，如果非自我不是對(duì)自我的否定，那么就是自我對(duì)非自我的否定或?qū)λ叩姆穸āＨ烁裼^念和角色觀念都是對(duì)應(yīng)著一定的應(yīng)答且與之相即的個(gè)人在人類歷史的觀念文化層面上的一種表現(xiàn)形式。分析比較中西人格觀念的差異，需要把它們放回到中西社會(huì)歷史的個(gè)人與應(yīng)答的特定關(guān)系中去。唯其如此我們才能在中西人格觀念的歷史時(shí)態(tài)中看到其共時(shí)態(tài)的結(jié)構(gòu)形態(tài)，在其共時(shí)態(tài)的結(jié)構(gòu)形態(tài)中看出其歷時(shí)態(tài)的演化過(guò)程。

2.在一定的社會(huì)中活動(dòng)著的個(gè)人是我們考察問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。從這個(gè)出發(fā)點(diǎn)來(lái)看，古代西方和中國(guó)的人格觀念都是以個(gè)人為基礎(chǔ)的。個(gè)人經(jīng)過(guò)應(yīng)答關(guān)系這一中介，即個(gè)人被置于一定的應(yīng)答關(guān)系中，則構(gòu)成人格或角色。不過(guò)，在古代的西方或中國(guó)，人格與角色并未能嚴(yán)格區(qū)別開(kāi)來(lái)。今道有信使用了“應(yīng)答”這一概念，這的確是一個(gè)很重要的概念。但是，它并不是東方社會(huì)的特產(chǎn)。應(yīng)該看到，人類至遲在進(jìn)入文明社會(huì)以后，人與人之間，個(gè)人與社會(huì)之間就已經(jīng)建立了一定的應(yīng)答關(guān)系。換言之，文明社會(huì)正是以人與人之間，個(gè)人與社會(huì)之間的應(yīng)答關(guān)系為基礎(chǔ)的。毫無(wú)疑問(wèn)，應(yīng)答關(guān)系在實(shí)際上是社會(huì)關(guān)系。人格或角色雖然以個(gè)人為基礎(chǔ)，但它不能離開(kāi)一定的社會(huì)關(guān)系或應(yīng)答關(guān)系而孤立存在。社會(huì)關(guān)系不同，處于其中的個(gè)人的人格或他所充當(dāng)?shù)慕巧簿蜁?huì)不一樣。人格作為人的內(nèi)在精神品質(zhì)，并且是具有自我（意識(shí)）的個(gè)人，它本身有一定的獨(dú)立性。個(gè)人雖然置諸一定的應(yīng)答關(guān)系或社會(huì)關(guān)系中，但是個(gè)人在人格上卻可以超越一定的應(yīng)答關(guān)系或社會(huì)關(guān)系，以突出其自我意識(shí)的相對(duì)獨(dú)立性。個(gè)人與其所處的應(yīng)答關(guān)系決定了個(gè)人的人格或角色。一般而論，人格或角色與其所處的應(yīng)答關(guān)系是統(tǒng)一的。但是有統(tǒng)一也就會(huì)有分離。無(wú)論統(tǒng)一也罷，分離也罷，都不會(huì)是永恒的、固定不變的。人格或角色與其所在的應(yīng)答關(guān)系在統(tǒng)一中分離，從分離又導(dǎo)向新的統(tǒng)一，從而使人格或角色與其所在的應(yīng)答關(guān)系處于互動(dòng)的狀態(tài)之中，就是說(shuō)，人格或角色的變化在改變著其所處的應(yīng)答關(guān)系，應(yīng)答關(guān)系的變更也在改變著其中的人格或角色，因之人格或角色與其所處的應(yīng)答關(guān)系有一種雙邊互動(dòng)的關(guān)系。在不同的社會(huì)或社會(huì)歷史中，人格或角色與其應(yīng)答的雙邊互動(dòng)關(guān)系的涵義往往有很大的不同，這種不同表現(xiàn)為應(yīng)答關(guān)系的不同和人格的不同。

在中國(guó)古代，人們自一開(kāi)始就比較注重和關(guān)心人事而輕視自然，認(rèn)為“天道遠(yuǎn)，人事邇”，以致中國(guó)哲學(xué)所講的自然也常常只是人文意識(shí)的自然。自然沒(méi)有獨(dú)立的意義，沒(méi)有成為一個(gè)獨(dú)立的研究對(duì)象，自然被納入人文意識(shí)的框架內(nèi)，從而形成自然與人文不分，即貫穿中國(guó)哲學(xué)始終的所謂“天人合一”的致思路向和認(rèn)識(shí)理性。因此，中國(guó)哲學(xué)向來(lái)崇尚和講求倫理—政治而知識(shí)論的意識(shí)不發(fā)達(dá)，其焦點(diǎn)集中于人事和道德上，卻不在宇宙和知識(shí)上（注：參閱：a.金岳霖.中國(guó)哲學(xué)[J].哲學(xué)研究，1985(9).b.余英時(shí).從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義[J].文化：中國(guó)與世界（第一輯）P62.c.最突出的例證之一可以從《論語(yǔ)》一書(shū)中見(jiàn)之，據(jù)趙紀(jì)彬研究和統(tǒng)計(jì)：《論語(yǔ)》一書(shū)使用關(guān)于自然的材料凡54例，“無(wú)一則的結(jié)論不是在政治道德等方面弄出基意義和價(jià)值”（論語(yǔ)新探.P187）.），于是中國(guó)社會(huì)的應(yīng)答關(guān)系形成以倫理—政治為核心的社會(huì)關(guān)系。這種關(guān)系在先秦時(shí)期經(jīng)過(guò)諸子百家、特別是儒家的手筆后，就哲理化了，從此成為貫穿中國(guó)幾千年社會(huì)歷史的一根軸心，成為中國(guó)社會(huì)關(guān)系的基本表征。

古代西方與此截然不同。古希臘人對(duì)大自然的驚奇、敬畏和贊嘆以及他們的航海冒險(xiǎn)活動(dòng)，誘發(fā)了他們無(wú)窮的探索精神，他們的哲學(xué)家把探索和認(rèn)識(shí)自然的本性看成自己神圣的使命。因此，在古希臘哲學(xué)中，自然或宇宙自一開(kāi)始便是人們研究的一個(gè)獨(dú)立對(duì)象，從宇宙獲得真理、掌握知識(shí)、擁有智慧成為人生最大的幸福。當(dāng)古希臘人把知識(shí)和智慧運(yùn)用于社會(huì)生活時(shí)，便開(kāi)始著手建立法律制度，試圖以法辦事，以維持天下公正之道。因此，自古希臘社會(huì)——以雅典為代表，便開(kāi)始萌生了以法律為政治軸心的社會(huì)關(guān)系，尤其是到了古羅馬社會(huì)，表現(xiàn)出一切應(yīng)答都圍繞著法律這一政治軸心來(lái)進(jìn)行的特性，至少在現(xiàn)象上已是如此。后來(lái)，希伯萊的宗教與希臘的哲學(xué)匯合為一體，又醞釀出了一種宗教—道德關(guān)系。從此，社會(huì)法律和宗教—道德關(guān)系在西方社會(huì)中長(zhǎng)期并行不衰，它們互相滲透補(bǔ)充，互相融合，成為西方社會(huì)關(guān)系的主軸。

由此看來(lái)，古代中西方的人格雖然都處于一定的應(yīng)答關(guān)系中，并且人格與應(yīng)答大抵上也都是統(tǒng)一的，但是由于中西方社會(huì)的應(yīng)答關(guān)系不同，這種統(tǒng)一的涵義并不能同日而語(yǔ)。中國(guó)古代的人體處于倫理—政治關(guān)系之中，而西方古代的人格處于以法律為政治軸心的關(guān)系之中，中世紀(jì)的西方人格處于宗教—道德和社會(huì)法律的雙重社會(huì)關(guān)系之中，因而中西方古代的人格觀念在事實(shí)上均與一定的責(zé)任性相關(guān)。

中國(guó)古想人格觀念的特征表現(xiàn)為既是人格的也是角色的，既有個(gè)人性又有間個(gè)人性或群體性，人格性與角色性、個(gè)人性與間個(gè)人性或群體性，人格性與倫理—政治性不是二元分離，而是共存于一種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)之中。這種人格與角色統(tǒng)一共存的基礎(chǔ)和核心并不在其人格性之外，而恰恰就在這種人格性本身。即是說(shuō)，人格性與倫理—政治性、個(gè)人性與間個(gè)人性、個(gè)人性與群體性是在人格性的基礎(chǔ)上并且以人格性為核心而統(tǒng)一起來(lái)的。換言之，人格性涵攝了角色性。中國(guó)古代的理想人格觀念，在結(jié)構(gòu)上分顯出表層結(jié)構(gòu)和深層結(jié)構(gòu)。中國(guó)古代的理想人格觀念使人在行為表層上體現(xiàn)為角色以及角色的責(zé)任和義務(wù)，而缺少個(gè)人權(quán)力的規(guī)定性，顯得個(gè)性貧乏，沒(méi)有自由的主體精神，然而在行為深層中，卻表現(xiàn)出了個(gè)人的高度的自我意識(shí)，鮮明的個(gè)性色彩，甚至極度的個(gè)人意志自由和個(gè)人權(quán)力的施展與泛濫，人格性與主體性具有被無(wú)限放大的趨向，從而在實(shí)質(zhì)上使理想的人格性變成了超人性，這就從深層結(jié)構(gòu)上構(gòu)成了以高于人性的神性為中心的理想人格。不過(guò)，具有理想人格的個(gè)人的自我、個(gè)性、意志自由和個(gè)人權(quán)力全都融貫在其外顯的行為表層的責(zé)任和義務(wù)之中了，所以神性人格并不在垂直方位上獨(dú)立存在，而是在水平方位上融入人性，以人的面貌見(jiàn)世。實(shí)際上，中國(guó)古代的理想人格觀念（在表層結(jié)構(gòu)上）的角色性表現(xiàn)只是（其深層結(jié)構(gòu)中的人格性的）佯相或“障眼法”。就此而論，中國(guó)人的人格是含蓄的，是隱藏起來(lái)的。誰(shuí)都知道，牙齒和舌頭雖然親密無(wú)間，但總有頂撞的時(shí)候，人格性與倫理—政治性，人格性與角色性不可能始終都是那么的和諧如一，其間難免也會(huì)出現(xiàn)一定程度的緊張，這是不能不難想見(jiàn)的。至近代，中國(guó)古代的人格觀念業(yè)已由人格向角色轉(zhuǎn)化，這標(biāo)志著中國(guó)古代的理想人格的一次巨大的跌落（下文詳論）。

西方古代的人格觀念表現(xiàn)出不同于中國(guó)古代人格觀念的特征，在一定的意義上甚至可以說(shuō)，中西方古代的人格觀念的特征幾乎是完全相反的。因?yàn)槲鞣焦糯娜烁衽c角色在其社會(huì)法律和宗教—道德關(guān)系之中，雖然同處于一個(gè)貌似統(tǒng)一的平面之上，但是人格與角色涇渭分明，表現(xiàn)為一種二元對(duì)立的分裂狀態(tài)，人格性不能容于角色性，有人格性，則不能有角色性，二者不能互相涵攝和包容，難以調(diào)和與共存一體，幾乎總是處在激烈的沖突和緊張之中。因此，就西文古代的人格與角色的關(guān)系說(shuō)，大抵無(wú)統(tǒng)一可言，即使是有統(tǒng)一并且真的存在過(guò)或存在著一種統(tǒng)一關(guān)系，不是人格性消解角色性，便是角色性吞食人格性——要么就是人格性當(dāng)權(quán)，而角色性隱匿，或者角色性當(dāng)?shù)?，人格性受抑。在古希臘，具有思辯—分析理性的個(gè)人處在宗教的、道德的、法律的或三者（主要是前二者）兼具的應(yīng)答關(guān)系中，人格性雖然尚未完全與角色性分離開(kāi)來(lái)，但更多的是凸顯了人格；在中世紀(jì)，情況恰好相反，受宗教信仰束縛的個(gè)人在宗教—道德和社會(huì)法律的應(yīng)答關(guān)系中，突出的是角色。文藝復(fù)興以后，社會(huì)的宗教—道德關(guān)系受到?jīng)_擊，個(gè)人角色性一面大大減弱，而人格性一面得以增強(qiáng)，許多思想家、哲學(xué)家試圖在以個(gè)人道德意識(shí)義務(wù)和責(zé)任的理性自覺(jué)為先決條件的基礎(chǔ)上，把人格同角色重新統(tǒng)一起來(lái)。

3.在古希臘，個(gè)人雖然尚處于宗教的、道德的、法律的社會(huì)關(guān)系，或宗教與道德并立的社會(huì)關(guān)系，或宗教、道德、法律鼎立的社會(huì)關(guān)系中，但是由于自然哲學(xué)的勃興，思辯—分析理性開(kāi)始發(fā)達(dá)，宗教，道德和法律都必須置諸思辯—分析理性的基礎(chǔ)之上，才可能得以確立，由此而在古希臘最先形成了以法律為政治軸心的社會(huì)應(yīng)答關(guān)系。必須看到，古希臘人的思辯—分析理性是在與古希臘的個(gè)人人格的生長(zhǎng)中同步發(fā)展起來(lái)的。所以，無(wú)可否認(rèn)，古希臘的人格觀念有強(qiáng)調(diào)和突出個(gè)人性的特征，尤其是智者學(xué)派強(qiáng)化了這一特征，古希臘的人格觀念注重和講求人的理性，人的權(quán)力和自由。那時(shí)“責(zé)任”這一概念雖然尚未出現(xiàn)，但是個(gè)人處于社會(huì)法律關(guān)系中，在行為上仍然對(duì)他的城邦或國(guó)家負(fù)有某種責(zé)任或義務(wù)，無(wú)論在古希臘和在古羅馬時(shí)期，這一點(diǎn)都沒(méi)有被忽視。事實(shí)上，這里所講的責(zé)任和義務(wù)，在當(dāng)時(shí)是由個(gè)人在社會(huì)生活的應(yīng)答關(guān)系——以法律為政治軸心的關(guān)系（以后又有宗教—道德關(guān)系）中所扮演或擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧珌?lái)承擔(dān)的。關(guān)于這一點(diǎn)，只要把角色同人格聯(lián)系起來(lái)，就可以看得很清楚。

在西方文化中，Persona最初被應(yīng)用在戲劇之中，成為一個(gè)戲劇用語(yǔ)。例如，古羅馬盛行假面劇，演員是戴著假面出場(chǎng)的。所謂人格，則并不停留于假面的表層上，而是強(qiáng)調(diào)隱藏在假面之后的有理性的個(gè)人這一事實(shí)的存在。因此，人格只有通過(guò)假面按照其個(gè)體性或作為個(gè)體存在的自我的意志和作用來(lái)表現(xiàn)人的生命旨趣。在這里，人格與角色是統(tǒng)一的，并沒(méi)有分化開(kāi)來(lái)。以理性為中心的人格通過(guò)在一定的應(yīng)答關(guān)系中的假面展現(xiàn)出來(lái)，在實(shí)際上不免要扮演各種各樣的角色。這些角色不管在理論上被怎樣強(qiáng)調(diào)具有個(gè)人權(quán)力和自由，但在社會(huì)中從道德或從法律上卻必然被要求承擔(dān)一定的責(zé)任或義務(wù)——無(wú)論是對(duì)上帝或者社會(huì)。在古希臘，為西方文化奠立基礎(chǔ)的三大哲人蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，在他們的學(xué)說(shuō)中都強(qiáng)調(diào)了這一方面的重要性，并且使行為上的義務(wù)和責(zé)任同道德上的公正原則相聯(lián)系。例如，柏拉圖在《理想國(guó)》中就認(rèn)為，武士應(yīng)該勇敢和正義（這即是他們的責(zé)任和義務(wù)）。他把社會(huì)中不同地位的人履行份內(nèi)的義務(wù)，以及靈魂的各個(gè)部分履行份內(nèi)的職責(zé)，看成是公正的要求和表現(xiàn)。亞里士多德認(rèn)為，義務(wù)是公正特有的屬性。實(shí)際上，古希臘的大多數(shù)哲學(xué)家都認(rèn)為，義務(wù)是按公正原則做應(yīng)做之事，公正就是個(gè)人盡自己的義務(wù)。因此，在公正面前每個(gè)人的人格是完全平等的。這一思想對(duì)后世有極重要的影響。臻于近代，盧梭把人的自由意志視為人的本質(zhì)、尊嚴(yán)和價(jià)值之所在。照他看來(lái)，“放棄自己的自由，就是放棄做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的責(zé)任?！@樣的一種棄權(quán)是不合人性的；而且取消自己意志的一切自由，就是取消自己行為的一切道德性。”[3](P13)盧梭認(rèn)為，決定人之為人的恰恰就是這種內(nèi)在于人自身的自由本質(zhì)和對(duì)這種自由本質(zhì)的自我意識(shí)。因此，雖然人和動(dòng)物都受自然的支配，但是動(dòng)物只能無(wú)條件地服從，人卻有反抗的自由，且能清楚地意識(shí)到這種自由。這就是真正把人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，把人從自然中提升出來(lái)的本質(zhì)之所在，而并非像哲學(xué)家所講的那樣，是理性或理智。盧梭從人性論和心理學(xué)的眼光審視了人的自由本質(zhì)，把人的意志自由視為純粹的精神活動(dòng)，并且他指出，對(duì)此唯有通過(guò)對(duì)人性的考究來(lái)加以揭示，不可像唯理論哲學(xué)家那樣去解釋，也不能以機(jī)械的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明，因?yàn)樗哺谌诵缘纳钐?。由此可?jiàn)，盧梭把人格，即作人的資格、權(quán)利、責(zé)任等等，在本質(zhì)上理解為內(nèi)在于人自身的自由意志。后來(lái)，德國(guó)古典哲學(xué)家：從康德到黑格爾，都繼承了盧梭的思想，也是把自由意志作為人格的本質(zhì)規(guī)定，或看成為人的本質(zhì)存在，尤其是康德對(duì)自由意志的高揚(yáng)與強(qiáng)調(diào)，幾乎到了登峰造極的地步。在這個(gè)意義上，對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，人被作為奴隸則是非本質(zhì)的自然存在。[4](P94-99)奴隸無(wú)自由無(wú)人格亦無(wú)義務(wù)，勿需擔(dān)負(fù)且無(wú)資格擔(dān)負(fù)社會(huì)的職責(zé)。奴隸沒(méi)有個(gè)人的意志自由，沒(méi)有可以選擇的權(quán)力，因而連最基本的人身自由也失去了，只能聽(tīng)命于奴隸主，逆來(lái)順受，無(wú)所謂義務(wù)與非義務(wù)，因而沒(méi)有對(duì)社會(huì)盡義務(wù)盡職責(zé)的權(quán)力和自由，在意識(shí)中也沒(méi)有盡義務(wù)盡職責(zé)的理性自覺(jué)。這表明，個(gè)人的人格自一開(kāi)始便是同對(duì)社會(huì)的義務(wù)、職責(zé)相聯(lián)系的。盡管蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德并沒(méi)有在嚴(yán)格的意義上使用、甚至就未能使用“責(zé)任”和“義務(wù)”這樣的概念規(guī)定，但是責(zé)任、義務(wù)和自由、權(quán)力這些事實(shí)是存在的，并且是由理性來(lái)統(tǒng)率和支配的。今道有信認(rèn)為：“所謂Responsabilitè（責(zé)任）的正確的概念規(guī)定應(yīng)該看作至少是在契約社會(huì)和技術(shù)社會(huì)中，在19世紀(jì)終結(jié)才形成的。”據(jù)此，他斷定歐洲古代的人格與責(zé)任無(wú)關(guān)。[2](P53)這不僅失之偏頗，并且與事實(shí)也不相符。我們不能斷言在“責(zé)任”這一正確概念出現(xiàn)以前西方人沒(méi)有責(zé)任的行為，正如我們不能說(shuō)“人格”這一概念在中國(guó)出現(xiàn)之前中國(guó)就沒(méi)有“人格”一樣。文字形態(tài)上的“責(zé)任”和行為活動(dòng)上的責(zé)任是居于兩個(gè)層面上的事實(shí)，雖然二者并不總是一致和完全相對(duì)應(yīng)的，但是個(gè)人在一定的社會(huì)（關(guān)系）中的活動(dòng)行為總是同一定的社會(huì)責(zé)任性相關(guān)的；否則，一定的社會(huì)關(guān)系就難以維系，個(gè)人就難以在社會(huì)中生存。同樣，個(gè)人的社會(huì)行為也不免同一定的社會(huì)責(zé)任性觀念和心理相聯(lián)系，因此從古至今無(wú)論人格觀念或角色觀念，都不可能與一定責(zé)任性毫無(wú)關(guān)系。

在古希臘，由于人格及其相關(guān)的個(gè)人意志自由、權(quán)力、責(zé)任、義務(wù)這些事實(shí)都是由理性精神來(lái)統(tǒng)率和支配的，因而這一時(shí)期西方人的人格觀念是以理性精神為中心的，這在文藝復(fù)興以后成了西方文化強(qiáng)有力的傳統(tǒng)之一。不過(guò)，到了古希臘晚期、尤其是古羅馬時(shí)代和中世紀(jì)，人格觀念在主流上表現(xiàn)出個(gè)人人格同獨(dú)立的理性精神的疏離，個(gè)人的自由、權(quán)力與個(gè)人的責(zé)任、義務(wù)的分裂，從而在事實(shí)上導(dǎo)致了人格與角色的分化。

由于希伯萊（的宗教）精神與希臘（的哲學(xué)）精神的合流融匯，從前只屬于古代希臘社會(huì)的那種應(yīng)答關(guān)系起了新的變化，單純的法律關(guān)系已經(jīng)滿足不了人們的需要，上帝的出現(xiàn)給人們的心靈帶來(lái)了一種慰藉，同時(shí)也使人們的靈魂在上帝的眼前一露無(wú)遺地呈現(xiàn)出來(lái)。因此，先前的以法律為政治軸心的社會(huì)關(guān)系雖然得以在新的歷史條件下經(jīng)過(guò)損益后保留下來(lái)，但是已多了一層宗教—道德關(guān)系，人們的言行以及隱藏其后的動(dòng)機(jī)或愿望之是否合乎所應(yīng)遵循的道德準(zhǔn)則，是要由宗教的信條和規(guī)范來(lái)決定的，甚至法律的施行也得按照宗教的準(zhǔn)則來(lái)進(jìn)行。因此，此時(shí)的應(yīng)答關(guān)系是二重化的。宗教—道德關(guān)系和社會(huì)法律關(guān)系是由基督教之至高無(wú)上的神——上帝來(lái)統(tǒng)一的，宗教、倫理、政治、法律完全統(tǒng)一成為一個(gè)東西，因之它們?cè)趯?shí)際上可以說(shuō)是一種宗教—政治關(guān)系。此時(shí)，宗教—政治關(guān)系中的角色取代了獨(dú)立的人格，西方的人格觀念就從古希臘人格——以個(gè)人性為重心的人格移向了以角色為中心的觀念。個(gè)人性在宗教—政治關(guān)系中消融了，角色性隆起，社會(huì)所要求的責(zé)任和義務(wù)壓倒了個(gè)人的權(quán)力和自由。個(gè)人若想在宗教—政治關(guān)系中保留自己的個(gè)性，并獲得相應(yīng)的個(gè)人權(quán)力和自由，就必須以順從上帝和承擔(dān)很大的責(zé)任與義務(wù)為前提。在基督的神圣旗幟下，人的角色性成了社會(huì)的主導(dǎo)力量，徜若還有人格存在，那也只能是“在野”的了。然而，角色并非主體，真正的主體只有一個(gè)，那就是上帝。從這個(gè)意義上看，與其說(shuō)西方末期和中世紀(jì)的人格觀念在主流上所表現(xiàn)的是人格——個(gè)人性觀念，勿寧說(shuō)它更多地是角色觀念。人格變成了角色，只得服從上帝。不過(guò)，人格服從上帝恰恰是由理性來(lái)論證的，服從理性與服從上帝是一致的。宗教—道德關(guān)系中的責(zé)任性明顯地突現(xiàn)了出來(lái)，這就導(dǎo)致了人格與責(zé)任為核心的宗教—道德關(guān)系在事實(shí)上的分離。出于對(duì)中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)（神學(xué)）的反動(dòng)，興起了文藝復(fù)興的狂飚，宗教的理性主義受到唾棄，感覺(jué)主義、經(jīng)驗(yàn)主義和新的理性主義勃興。與此相適應(yīng)，人的個(gè)人性、獨(dú)立性，人的意志自由和個(gè)人權(quán)力被無(wú)以復(fù)加地強(qiáng)調(diào)，得到大力提倡和發(fā)揚(yáng)，而且“當(dāng)這種對(duì)于最高的個(gè)人發(fā)展的推動(dòng)力量和一種堅(jiān)強(qiáng)有力、豐富多彩已掌握當(dāng)時(shí)一切文化要素的特性結(jié)合起來(lái)時(shí)，于是就產(chǎn)生了意大利所獨(dú)有的‘多才多藝的人’——‘全才’”[5](P130-131)，正如里昂·巴蒂斯·阿爾伯蒂(LeonBattistaAlberti)那樣響亮地宣稱“人們能夠完成他們想做的一切事情”[5](P135)。從此，人格的主導(dǎo)地位重新得以恢復(fù)，宗教—道德關(guān)系的責(zé)任性卻不免受到?jīng)_擊，原來(lái)唱主角的角色也就被排斥在“當(dāng)朝”之外了，從而個(gè)人的人格與宗教—道德關(guān)系拉開(kāi)了分隔的距離。由于這一緣故，在歐美社會(huì)中形成了強(qiáng)大的個(gè)人主義傳統(tǒng)和契約民主制度。

然而，另一方面，由笛卡爾所倡導(dǎo)的一種新理性主義——對(duì)中世紀(jì)的宗教理性主義進(jìn)行了辯證的揚(yáng)棄（批判和保留）的理性主義，卻試圖在新的歷史條件下在以責(zé)任和義務(wù)為重心的基礎(chǔ)上使人格與宗教—道德關(guān)系和社會(huì)法律關(guān)系重新統(tǒng)一起來(lái)，使個(gè)人的權(quán)力、自由與責(zé)任、義務(wù)重新統(tǒng)一起來(lái)。在斯賓諾沙、康德、黑格爾的哲學(xué)中，我們都可以看出為達(dá)到這種統(tǒng)一所作出的帶著理想色彩的努力。

從上可以看出，這種人格與應(yīng)答、人格與角色的分離和統(tǒng)一，在理論上體現(xiàn)出西方哲學(xué)的二元分立式思辨—分析思維的特色。從近代以來(lái)，由感覺(jué)主義、經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義所揭示的人格觀念與角色觀念并駕齊驅(qū)，并且處在不斷地沖突與交識(shí)之中，再也難以實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，其主流還是個(gè)人人格至上，個(gè)人主義盛行于世。

在中國(guó)古代，情況與西方不同。中國(guó)古代的理想人格所處的應(yīng)答關(guān)系是一種倫理—政治關(guān)系，并且以人格本身為出發(fā)點(diǎn)使人格性同倫理—政治性關(guān)系統(tǒng)一起來(lái)，經(jīng)由這種統(tǒng)一關(guān)系，人格在社會(huì)表層上以角色的面目表現(xiàn)出來(lái)，因之人格與角色是在以人格為重心的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來(lái)的。一方面是由于社會(huì)歷史和文化的成因使中國(guó)社會(huì)的應(yīng)答關(guān)系形成了以倫理—政治為核心的社會(huì)關(guān)系，另一方面是因?yàn)閭€(gè)人的理性自我自覺(jué)地選擇了倫理—政治關(guān)系（儒家在理論上的設(shè)計(jì)），從而個(gè)人把自己的意志、權(quán)力、自由投入其中，構(gòu)成承擔(dān)責(zé)任和義務(wù)的前提。此時(shí)，自我的人格便外化為社會(huì)角色。但是，他是主動(dòng)地自覺(jué)地積極地承擔(dān)責(zé)任義務(wù)，施行仁愛(ài)，又顯見(jiàn)出深層里的自我人格，并且正是通過(guò)在社會(huì)表層上活動(dòng)的角色把自我的人格放大了，也升華了，他既是人格，也是角色，角色與人格并無(wú)二致。這種把人格與角色統(tǒng)一于一身的理想個(gè)人，就是中國(guó)古代的所謂“圣王”、“圣人”或“大人”了。圣王、圣人、大人人格作為個(gè)人存在或個(gè)人性所能達(dá)到的最高最完美的理想境界，本身就是超越和高于人的、接近神性的，諸子百家所津津樂(lè)道的“堯舜”的人格及深受儒家推崇的禹、湯、文王、武王、周公的人格莫不如此。諸子百家所設(shè)計(jì)的理想人格全都以救世主的面目出現(xiàn)，他們的思想表征著占中心支配地位的社會(huì)政治—倫理觀念，他們的行動(dòng)代表和推動(dòng)著社會(huì)的價(jià)值趨向即社會(huì)的政治—價(jià)值秩序和文化—價(jià)值秩序。因此，諸子百家的理想人格實(shí)際上都強(qiáng)調(diào)和突出了他們作為神性之中心的那一面。就此而言，理想人格確乎具有類似西方上帝的功能——一種準(zhǔn)宗教的功能。不過(guò)，為諸子各家所頂禮崇拜和歌頌的“堯舜”也是肉體人身，只是被無(wú)以復(fù)加地拔高和美化了而已。因此，中國(guó)的圣王、圣人、完人、真人并不能與西方的上帝相提并論。上帝對(duì)于人，是在垂直方位上的；但是圣王、圣人、大人、完人、真人不是在垂直方位上，而是在人間的水平方位上，即是說(shuō)，他們本身沒(méi)有離開(kāi)人群，他們的居于中心地位的神性人格是由人與人的倫理—政治關(guān)系體現(xiàn)出來(lái)的，并且就存在于現(xiàn)實(shí)的世俗的人與人的倫理—政治關(guān)系之中，從而使他們?cè)趯?shí)質(zhì)上形成了倫理—政治型權(quán)威人格，這一點(diǎn)以儒家的理想人格表現(xiàn)為突出。從某種意義上說(shuō)，圣王、圣人就是為拯救眾生而誕生的，他對(duì)眾生負(fù)責(zé)。不過(guò)，圣王、圣人的倫理—政治型權(quán)威人格的作用在于使蕓蕓眾生從風(fēng)而化，體現(xiàn)為“百姓日用而不知”的極高明之道。這一層關(guān)系也與西方的人格觀念大異其趣。因?yàn)樵谖鞣?，個(gè)人的人格作用恰恰是要在眾人面前顯示出來(lái)的。相比之下，中國(guó)社會(huì)中個(gè)人的人格就顯得含蓄多了，隱藏多了。中國(guó)圣人、圣王觀念的出現(xiàn)是同處于水深火熱中的老百姓的心理需求相契合的。[6]適應(yīng)和滿足了他們最大最迫切的愿望之所向。因此，在圣人、圣王人格與群眾、百姓的實(shí)有人格相互之間形成了倫理—政治型的應(yīng)答關(guān)系，即在廣大的老百姓的心目中的圣人、圣王人格與觀念形態(tài)中的圣人、圣王人格之間形成了倫理——政治型的應(yīng)答關(guān)系。這就可以看出，中國(guó)的人格觀念表現(xiàn)為人格與應(yīng)答即人格與倫理—政治關(guān)系，人格與角色的一而不二，它們是一個(gè)統(tǒng)一的整體或有機(jī)系統(tǒng)，這一整體或系統(tǒng)在深層結(jié)構(gòu)（理性觀念層面）中是以個(gè)人自我的人格（個(gè)性、神性）為重心的，在表層結(jié)構(gòu)（社會(huì)生活事實(shí)層面）中卻是以倫理—政治關(guān)系中的角色（集體性、或間個(gè)人性）表現(xiàn)出來(lái)的。這種人格與倫理—政治一體，人格與角色不二，在人生的舞臺(tái)上連成一系的關(guān)系，從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的有機(jī)系統(tǒng)思維（而不僅僅是辯證思維）的鮮明特色。出于這一緣故，在中國(guó)社會(huì)中形成的恰恰是與西方追求個(gè)人主義相反的講求大一統(tǒng)的集體主義精神。

此外，中國(guó)的理想人格觀念還表現(xiàn)為，在維護(hù)神性人格的至高無(wú)上的政治權(quán)力上的權(quán)威性與唯我獨(dú)尊而獨(dú)裁的作風(fēng)，并且在大一統(tǒng)的集體主義精神的基礎(chǔ)上形成了集權(quán)專制主義的傳統(tǒng)。獨(dú)裁和集權(quán)專制主義恰恰以至上的個(gè)人性從集體主義中逸出而成為集體主義異化的產(chǎn)兒，因而同時(shí)它也就是對(duì)集體主義的一種解構(gòu)，在“家”（“千乘百乘之家”）中是如此，在“國(guó)”中也同樣如此。中國(guó)的理想人格觀念還表現(xiàn)在維系與他人的等級(jí)關(guān)系上的“親親”和“愛(ài)人”，《尚書(shū)·堯典》稱頌堯“光被四表，格于上下”，“以親九族”，“協(xié)和萬(wàn)邦，黎民于變時(shí)雍”就已經(jīng)表明了這一點(diǎn)。事實(shí)上，中國(guó)歷朝歷代的那些明主仁君莫不如此。

中國(guó)社會(huì)在長(zhǎng)達(dá)二千多年的集權(quán)專制統(tǒng)治中，以倫理—政治為核心的社會(huì)關(guān)系模式基本上沒(méi)有變化，因之中國(guó)的人格觀念結(jié)構(gòu)模式亦無(wú)大的變故。只是到近代，中國(guó)的理想人格觀念才受到?jīng)_擊，出現(xiàn)跌落。一方面是由于人民群眾不甘受統(tǒng)治和壓迫而對(duì)帝王專制統(tǒng)治進(jìn)行反抗，或爆發(fā)革命，這就促使專制統(tǒng)治從內(nèi)部進(jìn)行調(diào)整、鞏固和完善它的專制王朝統(tǒng)治的功能，加強(qiáng)中央集權(quán)和對(duì)人民革命的鎮(zhèn)壓與扼殺，并從思想上進(jìn)行鉗制和改化，甚至不惜通過(guò)暴力的強(qiáng)制手段來(lái)迫使人們?cè)谛叛錾匣蛩枷肷线_(dá)到共同的一致，這些措施對(duì)社會(huì)的倫理—政治關(guān)系產(chǎn)生了一定的影響；另一方面則是因?yàn)榈蹏?guó)主義的入侵，集權(quán)專制王朝的無(wú)能妥協(xié)，把中華民族推向了國(guó)破家亡的生死關(guān)頭，從而喚起了人民群眾對(duì)民族、對(duì)祖國(guó)的極大責(zé)任感，救亡的迫切要求通過(guò)那唯一的既存的倫理—政治關(guān)系模式把全民族凝聚起來(lái)，任何個(gè)人都必須以服從國(guó)家和民族、服從集體大局為重，因此處于倫理—政治關(guān)系中的個(gè)人的角色性是十分突出的、角色與倫理—政治關(guān)系高度統(tǒng)一。然而，與此同時(shí)，時(shí)代在召喚英雄。保衛(wèi)自己的祖國(guó)和家園，實(shí)現(xiàn)天下太平需要“圣人”、“圣王”的拯救，因之在客觀上這個(gè)時(shí)代也要求沖破社會(huì)的倫理—政治關(guān)系對(duì)人的束縛，有富于個(gè)性的人的獨(dú)立人格出現(xiàn)。事實(shí)上，確實(shí)出現(xiàn)了一些在理性上自覺(jué)的具有獨(dú)立人格的愛(ài)國(guó)救國(guó)人士和民族英雄。但是，具有獨(dú)立特行人格的人畢竟只是少數(shù)，更多的中國(guó)人所表現(xiàn)出來(lái)的只是民族性和角色性。人格與倫理—政治關(guān)系的分離和沖突恰恰強(qiáng)化了角色與倫理—政治關(guān)系的緊密統(tǒng)一，倫理—政治關(guān)系模式不僅沒(méi)有崩潰，反而得到了強(qiáng)化。雖然表面上看起來(lái)，人格與角色依舊是統(tǒng)一的，但是統(tǒng)一的重心完全移至角色一邊，即是說(shuō)，人格與角色的統(tǒng)一是建立在角色的基礎(chǔ)之上的，處于倫理—政治關(guān)系模式中的人格轉(zhuǎn)化為其對(duì)立面的角色了。事實(shí)證明，在一個(gè)集權(quán)專制的社會(huì)中，當(dāng)人作為角色被高揚(yáng)和突出的時(shí)候，人格就隱遁得無(wú)影無(wú)蹤了；否則，要么被“改造”，要么被“流放”，乃至于被消滅而后快為止。如果個(gè)人只能作為角色而非具有真實(shí)自我的人格在社會(huì)中生活，那可真是人的莫大悲哀了。在長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年的集權(quán)專制統(tǒng)治下，至高無(wú)上的“禮教”即官方的“意識(shí)形態(tài)”，成為宰制理性的“鐵腕”式的利刃，斬除了人的思想和個(gè)性自由的生長(zhǎng)，便是最有力的明證。因此，中國(guó)古代的人格觀念形態(tài)在近代走向了解體。中國(guó)數(shù)千年的圣人、圣王理想人格的夢(mèng)破滅了。人格和角色的轉(zhuǎn)化，標(biāo)志著中國(guó)古代的理想人格在近代的巨大的跌落。

4.從以上的比較分析可知，不能把中西方的人格觀念的深層差異僅僅歸結(jié)為個(gè)人性與間個(gè)人性，或個(gè)人性與群體性、個(gè)體性與集體性之間的差異。字源學(xué)的分析與詮釋固然重要，但是僅此止步是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須注重對(duì)歷史事實(shí)本身的考察和分析。唯其如此，才能做出合理的正確的解釋和結(jié)論。無(wú)疑，這在方法論上具有不可忽視的重要意義。

中西方的人格觀念雖然均以個(gè)人為基礎(chǔ)，以一定的應(yīng)答關(guān)系為中介、以人格與應(yīng)答的分離和統(tǒng)一為前提，它們皆蘊(yùn)涵著人格觀念和角色觀念的意義，并且二者也都有強(qiáng)調(diào)人格性的一面，或角色性的一面，但中西方人格觀念之間的巨大差異和本質(zhì)區(qū)別也是昭然可見(jiàn)的。

就中西方人格觀念的共時(shí)態(tài)以觀，中國(guó)古代的人格并不單純地追求個(gè)人性或個(gè)體性，也不偏愛(ài)集體性或間個(gè)人性，而是在個(gè)人性或個(gè)體性與群體性這兩極之間保持著一種特有的和必要的漲力。即是說(shuō)，中國(guó)古代的人格觀念在深層結(jié)構(gòu)上突出和講求個(gè)人性、個(gè)體性，即以神性為中心的人格，而在表層結(jié)構(gòu)上突現(xiàn)和強(qiáng)調(diào)集體性或間個(gè)人性即倫理—政治關(guān)系的應(yīng)答性的角色，并把垂直方位上的神性融貫于水平方位上的人性，使人格與角色統(tǒng)一起來(lái)，從而構(gòu)成一種有機(jī)的人格觀念結(jié)構(gòu)。西方古代的人格觀念，則不然。其個(gè)人性與群體性、或個(gè)體性與集體性，即人格與角色，大抵是分立的；不是追求突出個(gè)人性、個(gè)體性，即人格，便是提倡和強(qiáng)調(diào)社會(huì)法律關(guān)系和宗教—道德關(guān)系的應(yīng)答性角色，人格與角色分裂后，總是難以調(diào)和與有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，因而構(gòu)成一種思辨—分析的人格觀念。

就中西人格觀念的歷時(shí)態(tài)來(lái)說(shuō)，中西人格觀念雖然從一開(kāi)始就都蘊(yùn)涵著人格觀念與角色的涵義，但是在古代，中國(guó)的人格觀念以人格為重心，因之中國(guó)的人格觀念是早熟型的，西方的人格觀念與責(zé)任亦并非無(wú)關(guān)。到了近代，西方的人格觀念在事實(shí)上分裂為人格與角色，二者明暗交織，卻又互不見(jiàn)容，最終是人格壓倒了角色而取得占支配性的主導(dǎo)和核心地位，角色則至多具有“在野”的地位。中國(guó)的人格觀念雖然沒(méi)有出現(xiàn)分裂，但是其重心已從人格偏向角色移動(dòng)，遂使人格被角色所取代。因此，在中國(guó)和西方社會(huì)分別形成了截然不同的集體主義和個(gè)人主義的傳統(tǒng)、集權(quán)專制制度和契約民主制度的傳統(tǒng)。

中西方人格觀念上的這種差異，包蘊(yùn)于中西方兩種自成系統(tǒng)的文化傳統(tǒng)之中，是中西方文化傳統(tǒng)中最深層的價(jià)值本性和思維方式不同的映現(xiàn)，它們各自所屬的文化系統(tǒng)的背景，在不同程度上影響著中西方現(xiàn)代社會(huì)中的人們的人格觀念，是值得認(rèn)真研究的。因此，揭示中西方人格觀念在其深層結(jié)構(gòu)中的差異之所在，就不僅具有理論上的重要意義，也具有實(shí)踐上的重大意義。

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