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如果用“獨自憑欄”來指喻詩人（詞為詩余，故詞家亦詩人），用“無限江山”來指喻政治，那么，南唐后主李煜的長短句“獨自莫憑欄，無限江山”豈不是傳達了詩人與政治之間永恒的緊張與沖突——有欄干處即有詩人，普天江山莫非王土。二十世紀最別具一格的政治哲學家漢娜·阿倫特（HannahArendt，1906-1975）則認為，在西方，恰恰是哲人而非詩人與政治之間發(fā)生了永恒的緊張與沖突，其標志性事件是對蘇格拉底的審判及定罪——正如對耶穌的審判及定罪乃是發(fā)生于天國與塵世政治之間的永恒緊張與沖突之標志性事件［1］。

阿倫特認為，“真理與意見的對峙，無疑是柏拉圖從蘇格拉底的審判中得出的、最為非蘇格拉底式的結論”［2］。在雅典人民及人民代表看來，專注于所謂“真理”的哲人，不僅無益、而且很可能有害于城邦的穩(wěn)定與發(fā)展，因而必須受到審判與嚴懲。在柏拉圖看來，唯有哲人了解人類的洞穴困境，因而哲人的絕對善［真理］高于城邦的暫存善［意見］。蘇格拉底之死意味著哲人的“獨自憑欄”與城邦的“無限江山”之間，其緊張與沖突已不可調和，故哲人要么如柏拉圖般幻想“真理的專政”［3］，要么如亞理士多德般身處險地、立即走人。據傳，亞理士多德為此沉痛地說過一句話：“雅典人不應該對哲學犯兩次罪”［4］。

柏拉圖從蘇格拉底的審判中得出的另一個結論是對話技藝與說服技藝的對峙［5］。語言是存在的家園。政客用語言去說服民眾。哲人用語言來傳達真理。用語言說服民眾的技藝，是一種政治技藝，古希臘人又稱之為“Rhetorica”，國人譯為“修辭學”［6］?！兑住吩疲骸靶揶o立其誠，所以居業(yè)也”。孔穎達《周易正義》曰：“‘辭’謂文教，‘誠’謂誠實也。外則修理文教，內則立其誠實；內外相成，則有功業(yè)可居，故云‘居業(yè)’也”?？勺C亞理士多德的《修辭學》是一部政治學著作而非文藝學著作?！罢f服”或“修辭”是一種教化，是一種以暴力為后盾的非暴力政治技藝，是《尚書·洪范》中所謂治民“三德”之一的“高明柔克”。

用語言傳達真理的技藝，是一種愛智的技藝（哲學的技藝），古希臘人稱之為“對話”（dialegesthai），國人譯為“辯證法”［7］。柏拉圖的對話錄即是一種哲學而非戲劇、更非時事劇。對于柏拉圖洞穴寓言中的哲人而言，走出洞穴意味著真理的敞開：太陽——絕對理念——照亮了永恒的理念世界，種種理念則是稍瞬即逝的事物和終有一死的凡人之本原。然而，哲人亦是凡人，他不得不返回洞穴世界，但他的眼睛已不能適應洞穴世界的黑暗，他的思想已不能符合洞穴世界的常識［8］。

問題是，哲人為什么不說服民眾走出洞穴世界呢？阿倫特認同柏拉圖的看法，認為哲學始于驚詫，始于他“面對整個宇宙，就像他在死亡的那一刻將要再次面對”的那一瞬間［9］。作為政治最高技藝的“說服”技藝無法陳述這種具體而獨特的體驗，更何況大多數人拒絕承受這種驚詫，換言之，大多數人根本拒絕放棄成見、走出洞穴和承受真理。因此，真理只能限于哲人與自我、哲人與哲人（有時如莊子般寓于一些假想的人物）之間的對話。然而真理只要一落入語言的筌締，它必然顯現為政治社會中的一種“意見”，必然與多數常識性意見構成緊張與沖突。由此，再一次證明哲人別無選擇，要么登基為王，要么遠離政治。

阿倫特認為，理想中的城邦政治不應該存在意見與真理、說服與對話的沖突，“向我敞開其自身的世界”原是同一個世界，人們之所以有不同的意見，只是因為他們在世界中占據了不同的位置［10］。真正的蘇格拉底而非柏拉圖筆下的蘇格拉底應該是真理的助產士，他接生每一個公民意見中所擁有的真理，從而使整個城邦更接近真理，這是哲人參與城邦政治的唯一形式。因此，“對話并不是通過消除意見或觀點來得出真理，相反，是在意見本身所具有的真理性意義上來展示這些意見。那么，哲人所扮演的角色就不是城邦的統(tǒng)治者，而是它的‘牛虻’，他要做的不是將哲學的真理告知公民們，而是要使公民們自身更接近真理”［11］。哈貝馬斯的“公共交往”理論顯然源出阿倫特的理想城邦政治學。

阿倫特認為，理想城邦政治的實質是一種友情政治，從朋友的視角看世界，“應該知道，那為他們所共有的世界是如何、并且是以何種特殊的表達方式呈現在對方眼中的，而作為一個普通人是永遠不平等、永遠有差別的”。在真正的蘇格拉底而非柏拉圖筆下的蘇格拉底看來，“只有懂得如何與己共處的人才適于與他人相處。只有自己才是人們無法分開、無法脫離、血肉相連的人”［12］。人在與“自我”——阿倫特稱之為“良知”——的孤獨對話中，他依然置身于、并影響著一個敞開的世界，使之變得更好或更壞，這也是政治。我不知道德里達的“友愛政治”論［13］是否源出阿倫特的理想城邦政治學，但我敢肯定阿倫特的理想政治難逃被德里達解構的命運。

然而，無論緣于親歷的史實還是知性的誠實，阿倫特心中的蘇格拉底依然無法避免與城邦的沖突，換言之，哲學永遠無法避免與政治、特別是與極權政治的沖突。自從蘇格拉底被押上人民法庭的那一刻起，敗訴的命運已無可逃避——他若采用對話的技藝、哲人的口吻為自己辯護，無異是用神性世界的真理來貶抑人性世界的常識，從而激怒法官和人民陪審員；他若采用說服的藝術、政治的腔調為自己辯護，則哲學的真理必然會降格為一種政治“意見”，從而淹沒在一大堆控方“意見”之中。于是，蘇格拉底寧愿一死，以表白他對哲學真理的執(zhí)著和對城邦政治的服從，也不愿踐履“道不行，乘桴浮于?！敝喜?，不愿——哪怕是暫時——規(guī)避哲學與政治之間的緊張和沖突。

二

阿倫特提出了一個極其尖銳的問題：隨身攜帶真理是政治家的必備美德，抑或隨時準備撒謊是政治家的正當手段［14］？誰若想恰當回答阿倫特的問題，誰就必須準備好回答更多的問題——何謂政治的本質？何謂真理的本質？寓身于政治領域的人是否比寓身于任何其他領域的人更相信，生存來自虛無并終將復歸虛無，從而政治領域從來就不是真理的家園？被逐出政治領域的真理豈非比不上一條喪家之犬，如何可能顯現其力量？

即使一個沒有真理的世界是不可想象的，人們依然質疑這樣一句拉丁格言：寧可毀滅世界，也要實現真理［15］。已被切割成一個個民族共同體的現代世界是真理得以顯現其存在的唯一舞臺，舞臺坍塌了，真理豈非同歸于盡？也許，現代民族共同體根本上是一種想像的共同體，譬如撒達姆治下的伊拉克共和國就是世人想像中的一個政治－民族共同體，想像者故意或無意中忽略了這個共同體中不僅有阿拉伯人、而且有庫爾德人，不僅有穆斯林、而且有基督徒，不僅有遜尼派、而且有什葉派，不僅有資產者、而且有無產者，不僅有共和國衛(wèi)隊、而且有持不同政見者。然而，即便是這個想象中的共同體一朝被外力推翻，謊言固然無家可歸，真理不也無處安身嗎？更何況，現代歷史難道沒有向我們提示過這樣一種可能性：即以真理的名義打碎了我們曾經生活于其中的舊世界，卻代之以一個令人更難忍受而不得不忍受的新世界？

阿倫特沒有給出上述問題的任何答案，但她提示了：“發(fā)生于真理講述者和公民之間的柏拉圖式的沖突，無論是用那句拉丁格言，還是用任何其他更為晚近的理論——這些理論或公開地或隱含地使城邦的存在遭到危險情況下的謊言或其他不正當行為合法化——，都是不能解釋的”。在最極端的情況下，如霍布斯所寫：“我毫不懷疑，如果‘三角形的三角之和等于正方形的兩角之和’這一說法和任何人的統(tǒng)治權或擁有統(tǒng)治權的人們的利益相沖突的話，這一說法即使不受到爭議，也會由有關者在力所能及的情況下采取把所有幾何學書籍通通燒掉的做法，而受到鎮(zhèn)壓?！保?6］

阿倫特采用萊布尼茲的二分法，將數學的、科學的和哲學的真理劃歸理性真理，以區(qū)別于事實的真理。至于“真理”的定義則不在她此刻討論“真理與政治”關系的問題域內。阿倫特認為，事實真理即事實與事件構成了政治領域的最主要的織體，卻最不為人所重視。當主權者攻擊理性真理時，譬如如攻擊唯心論時，它似乎越過了自己王國的邊界，而當它通過謊言和假象歪曲和掩蓋事實真理時，它卻是在自己的土地上戰(zhàn)斗。面對權力的殺戮，事實真理幸存下來的機會確實是微乎其微的；它們不僅總是處于被這個世界臨時排擠的危險境地，而且很可能永遠被排擠出這個世界。與人類心智產生的哪怕最異想天開的理論相比，事實和事件是無限脆弱的事物；它們發(fā)生在一個瞬息萬變的人事領域，一旦消失在人們的記憶中，沒有什么理性努力可以把它們帶回到我們面前。歐幾里德的幾何學或愛因斯坦的相對論，更不要說柏拉圖的理念論，如果它們的作者由于某種原因未能將它們傳給后代，那么它們在某一天被重新發(fā)現的機會也許同樣微乎其微，但是與一個被遺忘的，或者更可能被謊言掩蓋的重要事實被重新發(fā)現的機會相比，前者的機會可以說是無限大［17］。

阿倫特反對把柏拉圖視為“高貴的謊言”之始作俑者。雖然柏拉圖說過：謊言在一個醫(yī)生而不是其他人的手中像醫(yī)藥一樣是有用的，而城邦的醫(yī)生就是它的統(tǒng)治者［18］。從歷史上看，真理和政治的沖突起源于依戀“獨自憑欄”的哲人生活方式和關心“無限江山”的公民生活方式之間的沖突，起源于真理和意見之間的沖突。阿倫特援引麥迪遜的話說：“一切政府都建立在意見之上”，如果沒有那些具有相同心智者的支持，即便是最專制的統(tǒng)治者或獨裁者也無法獲得權力，更不用說維持權力了。阿倫特認為，現代世界中已很難看到真理與意見沖突的痕跡，相反，真理將顯現于人與人、意見與意見的公共交往中，因此現代政治決非如其批評者所說的“點人頭數”的選票政治。

問題是事實真理與政治的沖突依然存在，關于歷史事實、當下事實的真理與政治的沖突依然存在。有一種意見質疑說，獨立于意見與解釋的事實是否真的存在，難道它們不是從一團亂麻似的歷史或現實中、根據一種本身并非“事實真理”的預定原則精心挑選出來，然后被嵌入某個特定語境中才能講述的故事嗎？然而，無論何種后現代歷史學都不能證明事實真理是不存在的，不能證明故意搞混事實、意見和解釋之間的劃界是合法的、隨心所欲地濃妝淡抹歷史是合法的。人們有權就于上世紀60年動的真實動機進行爭議，但人們無權抹煞中大批知識人非正常死亡這一事實真理。人們也許因為政治口味不同而不喜歡上述事實真理，但要在人類歷史中徹底刪除這些事實是非常困難的，需要一種能壟斷整個人類世界的超級權力。

阿倫特認為，所有真理，包括理性真理和事實真理，其陳述形式都是獨斷的。有人說：歐幾里德是一個真正的暴君；幾何學真理的原則是一種真正的暴君邏輯。主張限制絕對王權的格老秀斯以相似的口吻說：即便上帝也沒有辦法讓二乘二不等于四。政治權力不僅要受源自和屬于政治領域自身力量的限制，受憲法和法律的限制，而且要受源自政治領域之外的真理的限制。令主權者惱火的是，真理比任何專制者更為專橫，不受人歡迎的理性真理和事實真理斷然主張它們的權利，反對任何調和與妥協(xié)，而調和與妥協(xié)正是政治思考的真正標志。

事實真理令人惱火之處還在于它的冒失性（偶然性），總是現身于人們最不想看到它的時間和地點，無情地撕破經濟決定論或文化決定論的種種迷思［314］。盡管專制的謊言和民主的表決都無法擊敗事實真理，但事實真理的講述者比柏拉圖筆下哲人的處境更糟。阿倫特說：“一個事實真理的講述者，在不大可能發(fā)生的他希望為了某一具體事實獻出他自己的生命的事件中，最后得到的將是一種失敗。他的行動所顯明的將是他的勇敢，或者，也許是他的頑固，但是既不是他所說的東西的真，而且甚至也不是他自己的真誠。因為，一個撒謊者，特別是政治領域中的撒謊者，在愛國主義的或者一些其他類型的合法的集團偏見的可能的支配下，為什么就不能以極大的勇氣堅持他的謊言呢？”［19］

注釋：

［1］阿倫特，《哲學與政治》，林暉譯，載《現代性的曲折與展開》，賀照田編，吉林人民出版社2002年1月第1版，第339頁。

［2］阿倫特，《哲學與政治》，前揭，第341頁。

［3］阿倫特，《哲學與政治》，前揭，第343頁。

［4］阿倫特，《哲學與政治》，前揭，第356頁。

［5］阿倫特，《哲學與政治》，前揭，第344頁。

［6］阿倫特，《哲學與政治》，前揭，第345頁。

［7］阿倫特，《哲學與政治》，前揭，第344頁。

［8］阿倫特，《哲學與政治》，前揭，第359頁。

［9］阿倫特，《哲學與政治》，前揭，第363頁。

［10］阿倫特，《哲學與政治》，前揭，第346頁。

［11］阿倫特，《哲學與政治》，前揭，第347頁。

［12］阿倫特，《哲學與政治》，前揭，第349-351頁。

［13］邁爾，《神學抑或哲學的友愛政治？》，吳增定、張憲譯，載《隱匿的對話：施米特與施特勞斯》，華夏出版社2002年7月第1版，第71-96頁。

［14］阿倫特，《真理與政治》，前揭，第299頁。

［15］阿倫特，《真理與政治》，前揭，第300-301頁。

［16］阿倫特，《真理與政治》，前揭，第302-303頁。

［17］阿倫特，《真理與政治》，前揭，第304頁。

［18］阿倫特，《真理與政治》，前揭，第305頁。

［19］阿倫特，《真理與政治》，前揭，第323頁。

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