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論文關(guān)鍵詞：哈貝馬斯；倫理學(xué)；后形而上學(xué)；現(xiàn)代性

論文摘要：在價(jià)值訴求多元化的今天，哲學(xué)是否還能應(yīng)對(duì)“什么是正確的生活”這一基本倫理問題呢?根據(jù)哈貝馬斯后形而上學(xué)倫理觀之見，“差異性”或“多元化”內(nèi)在地是現(xiàn)代性的一種特征，與此相應(yīng)，“什么是正確的生活”已變成了一個(gè)開放的問題。任何試圖對(duì)這一問題作出判斷的道德原則都應(yīng)當(dāng)包含合目的的、善的以及公正的三重意義。

現(xiàn)代社會(huì)多元的價(jià)值訴求和開放的理論空間為人們的行為選擇提供了多種可能性，那么，怎樣的倫理觀念才能指引我們走向正確的生活呢?在哈貝馬斯(J.Harbermas)看來(lái)，“差異性”和“多樣性”是伴隨著社會(huì)的發(fā)展而必然產(chǎn)生的，然而，無(wú)論人類的現(xiàn)實(shí)存在形式具有怎樣的差異，“有關(guān)那些永恒主題的爭(zhēng)論一如既往”，譬如對(duì)“什么是正確的生活”的深層追問、人類以“交往”形式存在的基本事實(shí)，以及人們對(duì)無(wú)暴力、無(wú)壓制的、互相理解的交往關(guān)系的渴望。哈貝馬斯提倡在平等自由的交往中尋求一種與后形而上學(xué)時(shí)代相適應(yīng)的開放的道德共識(shí)，這種道德共識(shí)內(nèi)在地蘊(yùn)含著合目的的、善的以及公正的豐富內(nèi)涵。

一、現(xiàn)代性道德話語(yǔ)分析

在價(jià)值多元化的今天，倫理學(xué)是否還能為人們提供“什么是正確的生活”或“我們應(yīng)當(dāng)做什么”等問題的答案呢?這是哈貝馬斯深入倫理話題的邏輯起點(diǎn)。所謂“正確”，在倫理語(yǔ)境中具有一種值得模仿的生活樣本的意義。正如各大宗教把它們締造者的生活道路奉為救世之路一樣，形而上學(xué)的倫理觀念也曾提供給人們“好的”生活模式。然而，隨著宇宙價(jià)值觀的消亡和宗教教義的解體，社會(huì)變遷的加速，時(shí)代精神結(jié)構(gòu)的改變以及多元化價(jià)值訴求的增加，期望對(duì)諸如“幸福與美德、品質(zhì)與社會(huì)風(fēng)尚、共同體與傳統(tǒng)等”問題被哲學(xué)家一勞永逸的解決已經(jīng)是不可能了。哈貝馬斯指出，“差異性”或“多元化”內(nèi)在地是現(xiàn)代性的一種特征，是被人們普遍感知的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。與此相應(yīng)，“什么是正確的生活”這一基本倫理問題也變成了一種開放的問題。如果在自由社會(huì)里每一個(gè)人都有闡明和追求自己好的生活構(gòu)想的權(quán)利，那么倫理學(xué)就必須把自己限制在形式的地平線上，“作為存在哲學(xué)，它僅僅解釋一種自覺的或真實(shí)的生活方式的條件和形式；作為解釋學(xué)，它研究一種通過(guò)進(jìn)程傳統(tǒng)而達(dá)到的自我理解；作為商談理論，它追循為弄清自我身份所必須的論證過(guò)程?！被谶@種后形而上學(xué)的設(shè)想，哈貝馬斯對(duì)以下幾種深具影響力的現(xiàn)代性道德話語(yǔ)作出了獨(dú)到的分析。

在哈貝馬斯看來(lái)，“克爾凱郭爾(Kierkegaard)是第一人，用后形而上學(xué)的概念‘自我存在的可能來(lái)回答關(guān)于自己生活成敗這一倫理基本問題”。它昭示著倫理學(xué)將不再說(shuō)明什么是模范人生的統(tǒng)一模式，而是建議個(gè)人參與某種冥思以實(shí)現(xiàn)一種真實(shí)的人生?？藸杽P郭爾在《非此即彼》中論述了“美學(xué)的”與“倫理的”兩種不分伯仲生活方式。然而，這種“非此即彼”隨之帶來(lái)一種切中生命要害的絕望感。這種絕望已然不是針對(duì)具體對(duì)象，而是一種新的生活態(tài)度的選擇。這種在新舊兩種生活方式中選擇的痛苦只能是倫理性的：如果說(shuō)美感地生活意味著個(gè)體是其直接所是的話，倫理則是由之成為他要成為的東西。從這個(gè)意義上講，倫理選擇就是要確立自我的意義，要從碎片化的現(xiàn)代生活的無(wú)名散亂狀態(tài)取回自己，并給自己的生活以連續(xù)性和透明性。換言之，倫理生活對(duì)個(gè)體而言本質(zhì)上不存在任何一種外在的強(qiáng)制力量，而是自我存在可能性的要求。個(gè)人在對(duì)未來(lái)各種可能性的關(guān)照以及對(duì)過(guò)往的自我批判中掌握他的生活史，并由此使得自己成為無(wú)可替代的個(gè)人和無(wú)可混同的個(gè)體。“這樣的一個(gè)個(gè)人在社會(huì)維度上能夠?qū)ψ约旱男袨槌袚?dān)責(zé)任，對(duì)他人能夠負(fù)起義務(wù)；在時(shí)間維度上對(duì)自己的關(guān)切會(huì)建起對(duì)生存的歷史性的一種意識(shí)?！笨偟恼f(shuō)來(lái)，哈貝馬斯對(duì)克爾凱郭爾的倫理回歸之路持謹(jǐn)慎考量的態(tài)度。他認(rèn)為這項(xiàng)方案終究是將一切注意力都放在個(gè)體的自我反思與自我選擇上，而相應(yīng)地，倫理上自覺的生活安排也就被理解成狹隘的自我全權(quán)。事實(shí)上，保證我們的生活不會(huì)誤入歧途的那種力量和信念不是徑直與上帝或先驗(yàn)自我同一的，而是在一種世俗的交往聯(lián)系中我們必然遭遇的。正是基于“人是在交往中達(dá)到自我理解和彼此體諒”這一事實(shí)的考慮，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)道德問題首先應(yīng)關(guān)乎一種交互主體的關(guān)系。

另一項(xiàng)重要的現(xiàn)代性道德方案來(lái)自美國(guó)哈佛大學(xué)教授羅爾斯(JohnRawls)。他在一套嚴(yán)格的預(yù)設(shè)前提下，提出以“作為公平之正義”為核心的新自由主義道德解釋。雖然哈貝馬斯稱自己與羅爾斯只是“家族內(nèi)部爭(zhēng)論”的辯友，但他們之間的分歧仍構(gòu)成20世紀(jì)末最引人注目的一場(chǎng)哲學(xué)論戰(zhàn)。首先，哈貝馬斯對(duì)羅爾斯通過(guò)“原初狀態(tài)(Initialsituation)”、“無(wú)知之幕(Veilofignorance)”等抽象設(shè)定來(lái)解決問題的方法持有異議。羅爾斯假定，各方契約參與者在初始時(shí)“不知道各種選擇對(duì)象將如何影響他們自己的特殊情況，他們不得不僅僅在一般考慮的基礎(chǔ)上對(duì)原則進(jìn)行評(píng)價(jià)?！庇纱吮ＷC所做出的每一個(gè)契約都具有普適性與公度性。哈貝馬斯認(rèn)為，通過(guò)信息約束一開始便把特定立場(chǎng)的多樣性中立化，把一種共同的視角強(qiáng)加于原初狀態(tài)中的參與者各方，實(shí)際上只能是“理想化地”剝奪參與者各方的實(shí)踐理性。這種做法忽視了一種基本現(xiàn)實(shí)：我們無(wú)法通過(guò)任何方式來(lái)掩飾各種異質(zhì)文化特性或多樣價(jià)值觀之間的差別和分歧，設(shè)想人們?cè)诰喗Y(jié)社會(huì)契約之初，對(duì)自己的天賦、才能乃至歷史和文化一無(wú)所知。另外，哈貝馬斯也不贊成羅爾斯通過(guò)促進(jìn)政治自由主義對(duì)多元化社會(huì)彼此沖突的世界觀保持中立態(tài)度從而回避更本質(zhì)的問題的企圖。羅爾斯說(shuō)：“如果我們認(rèn)為正義總是表示著某種平等，……平等恰恰就隱含在一種法律和制度的概念自身之中，只要它被看作是一個(gè)普遍規(guī)范的體系。”哈貝馬斯指出，這種價(jià)值中立化的“形式正義”看上去似乎替換了締造某種生活模式的企圖，但事實(shí)上這是對(duì)世界觀的多元主義和生活風(fēng)格的個(gè)體化作出的一種消極反應(yīng)。它使傳統(tǒng)的道德分裂成一般性的社會(huì)倫理規(guī)則和抽象的合法性；社會(huì)倫理的要求與個(gè)人道德的要求是分離的，一個(gè)嚴(yán)格服從組織規(guī)范的好員工與一個(gè)冷酷無(wú)情的壞父親對(duì)一個(gè)人而言是沒有任何整體關(guān)聯(lián)的。而事實(shí)上，公民的私人自律和公共自律之間的界限是模糊的，它們?nèi)跁?huì)于這個(gè)實(shí)踐中的血肉之軀上。

與前兩種建構(gòu)性道德話語(yǔ)不同的是，后現(xiàn)代的道德則以消解道德的姿態(tài)出現(xiàn)，它反對(duì)任何形式的話語(yǔ)霸權(quán)，試圖開辟用美學(xué)征服倫理學(xué)理智大廈的道路，即“所有道德之道德，都將是審美的快感”。哈貝馬斯尊重現(xiàn)代世界觀的多元主義，認(rèn)為倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)放棄對(duì)個(gè)體各種生活藍(lán)圖與局部生活形式的特定實(shí)行作批判，但他也指出，哲學(xué)無(wú)法放棄對(duì)生存模式的整體性反思。一旦遇到涉及“類屬倫理學(xué)”問題，一旦具有言語(yǔ)和行為能力的主體的倫理自我理解整個(gè)處于危險(xiǎn)之中，哲學(xué)就不能避免自己站在某種倫理立場(chǎng)上表態(tài)。以現(xiàn)代生物技術(shù)帶來(lái)的自我認(rèn)同危機(jī)為例。生命科學(xué)及生物技術(shù)的進(jìn)步并不僅僅擴(kuò)展了已知的行動(dòng)可能性，更使得一種新的干預(yù)成為可能，即人類的決策和行為能力突破有機(jī)自然給予“既定的”東西和必要時(shí)能“培育的”東西的界限，推進(jìn)到了對(duì)人的機(jī)體的制造。迄今為止，宗教的信仰抑或是世俗的理念都從這一事實(shí)出發(fā)，即新生兒的遺傳結(jié)構(gòu)是帶有兩種不同染色體苗的一種不可預(yù)見的結(jié)合的結(jié)果，這一不可預(yù)見的偶然代表的是我們互人格關(guān)系原則上平等本性的一個(gè)前提條件，它是個(gè)人未來(lái)生活史的機(jī)體基礎(chǔ)，也是成人能夠?qū)ψ约旱纳钍纷龀鲆环N批判的評(píng)價(jià)、修正和負(fù)責(zé)的基礎(chǔ)。然而，一旦成人把后代的遺傳稟賦看作是可造型的、可由自己意愿設(shè)計(jì)的對(duì)象，并以相應(yīng)的行為對(duì)自己后代遺傳問題上行使了某種支配，便抹殺了人與物事之間的界限，并產(chǎn)生一種新的責(zé)任歸屬結(jié)構(gòu)——后生者們可以追究他們基因組的制造者的法律責(zé)任，使之對(duì)那些在他們看來(lái)不合愿望的他們生活史的機(jī)體出發(fā)狀況的結(jié)果承擔(dān)責(zé)任。由是，通過(guò)一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的“自然”稟賦所作的這種不可逆轉(zhuǎn)的決定，就產(chǎn)生了一種迄今未知的道德及法權(quán)關(guān)系。因此，伴隨著科技發(fā)展，倫理追問不是退出人類的思想舞臺(tái)，而是將向著更深處前進(jìn)。那么，究竟應(yīng)當(dāng)如何思考和解答現(xiàn)代生活的倫理問題呢?

二、后形而上學(xué)的道德方案

在哈貝馬斯看來(lái)，倫理問題不僅涉及理智也包含情感、不僅涉及認(rèn)知也包含意志，不僅關(guān)涉自尊也牽扯彼此尊重，因而，要找到一個(gè)與生存本身相應(yīng)的“道德真理”不過(guò)是一種妄想。正是在此意義上，克爾凱郭爾、羅爾斯及后現(xiàn)代主義因其對(duì)多樣化生活的洞見而成為哈貝馬斯的盟友。不過(guò)，基于以上分析可見，哈貝馬斯對(duì)他們應(yīng)對(duì)的方式并不認(rèn)可。在他看來(lái)，只有通過(guò)自由對(duì)話、理性論證達(dá)成的價(jià)值共識(shí)才能構(gòu)成道德原則的普遍有效性基礎(chǔ)。正如康德所做的那樣，哈貝馬斯也區(qū)分了實(shí)踐理性的類型及其對(duì)應(yīng)的“應(yīng)當(dāng)”類型——“實(shí)踐中的有效性、倫理上的嚴(yán)謹(jǐn)性和道德上的正當(dāng)性。”相應(yīng)地，在判斷“正確的生活”時(shí)，有效的道德原則應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)涵合目的的、善的以及公正的三重意義?！跋鄳?yīng)的實(shí)用性交談的目的，在于推薦合適的方法和可實(shí)施的并規(guī)范。相應(yīng)的倫理——實(shí)存的交談目的，在于為有關(guān)生活的正確方向和個(gè)人生活方式之形成提供建議。相應(yīng)的道德——實(shí)踐的交談的目的，在于為在規(guī)范所調(diào)節(jié)的行為領(lǐng)域中發(fā)生的沖突的公正的解決方案達(dá)成協(xié)議?！?/p>

實(shí)用一經(jīng)驗(yàn)的論證發(fā)生在現(xiàn)實(shí)生活的方方面面。譬如，在日常生活中我們會(huì)遇到各式各樣“必須”加以解決的實(shí)踐問題。該怎樣完成這項(xiàng)工作計(jì)劃?大學(xué)畢業(yè)了是立即讀研究生還是先工作?這里通常涉及兩方面問題：在目標(biāo)給定的情況下理性地選擇手段；在手段及條件給定情況下理性地權(quán)衡目標(biāo)。日常經(jīng)驗(yàn)告訴我們，一旦“應(yīng)當(dāng)”涉及到這樣一些實(shí)用的任務(wù)，我們依據(jù)自身?xiàng)l件、根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，出于效益的考慮或其他抉擇規(guī)則進(jìn)行觀察和權(quán)衡就是合適的。此時(shí)，實(shí)踐理性的思考是在目的合理性的視域內(nèi)進(jìn)行的，其目的在于尋求合宜的技術(shù)手段、戰(zhàn)略或計(jì)劃，它將經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與假設(shè)目標(biāo)聯(lián)系在一起，并根據(jù)決策的后果進(jìn)行評(píng)估?？梢姡瑢?shí)用性商誤的目的只在于推薦有效且可行的方法：“理性抉擇之能力并不延伸到利益與價(jià)值取向本身，而是將利益與價(jià)值取向作為即定的先決條件?！?/p>

哈貝馬斯指出，因?yàn)閷?shí)用一經(jīng)驗(yàn)方面的論證是從某個(gè)以自己的目標(biāo)及手段條件為出發(fā)點(diǎn)的行為者的視角提出來(lái)的，其他人的價(jià)值僅在于充當(dāng)我們實(shí)現(xiàn)自身行動(dòng)計(jì)劃的手段或有限的條件，道德問題在這兒根本就是不可能提出來(lái)的。然而，一旦生活目的或優(yōu)先考量的價(jià)值本身出了問題，受到嚴(yán)肅反思，則“我應(yīng)當(dāng)做什么”這一疑問便會(huì)超出目的合理性的視閾。在亞里士多德傳統(tǒng)中，重要的價(jià)值選擇是與善的生活聯(lián)系在一起的?！懊赖录粗R(shí)”，一切的善最終都依賴于知識(shí)，即合理地取得自己的幸福。在此，實(shí)踐理性扮演了給予幸福生活某些建議的角色。然而，這里的“應(yīng)當(dāng)”仍具有一種相對(duì)性，即它只能針對(duì)決心過(guò)一種真實(shí)生活的個(gè)體的決策能力給出建議。在這樣的自我理解的過(guò)程中，商談參與者與行動(dòng)者的角色是重疊的，他在倫理一實(shí)存的商談中是不能被別人所取代的，別人既不能代他作為當(dāng)事人，也不能代他作為證明者。此時(shí)理性與意志互為規(guī)定。我們一旦深刻地認(rèn)識(shí)到什么對(duì)我是好的，我也就會(huì)以某種方式給自己做出了建議——這就是一種自覺的決策的意義。然而，實(shí)踐理性的倫理應(yīng)用仍與自我中心——我的生活目的視角緊密相關(guān)，其他的人、生活世界和利益狀況的意義僅僅在于：在我們的主體間所分享的生活形式這一框架內(nèi)，他們是與我的同一性，我的生活世界和我的利益狀況交織在一起。那么，追求自我實(shí)現(xiàn)的主體如何超越內(nèi)省自我而開放地成為參與普遍公共生活的社會(huì)主體呢?

這一追問使得我們可以接近哈貝馬斯后形而上學(xué)的深層目標(biāo)。在他看來(lái)，實(shí)踐哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)和反本質(zhì)論的道德理論應(yīng)當(dāng)是康德式的，是關(guān)于對(duì)人人都平等有益的公正的共同生活的規(guī)則的道德政治問題取代從總體上看來(lái)什么對(duì)我有利的生存問題。康德認(rèn)為，必須從現(xiàn)實(shí)生活的目的性現(xiàn)象反思人的最終目的，否則自然、個(gè)體和社會(huì)生活中的目的會(huì)沒有著落、沒有根據(jù)。這就提出實(shí)踐理性的第三種視角，即考慮如何解決“屬人的”更高的道德問題。在此意義上，我們跳出自我中心并認(rèn)識(shí)到與他人的聯(lián)系，這里的道德規(guī)范可以理解為這樣一種“應(yīng)當(dāng)”，即它既不僅僅依賴于主觀的目的與手段，又不只以一種對(duì)我來(lái)說(shuō)好的、成功的或無(wú)過(guò)失的生活為最高目標(biāo)，它傳遞著這樣一種有效性：一種準(zhǔn)則只是當(dāng)所有人都愿意它在類似的情況下為每個(gè)人所遵循時(shí)，才是正當(dāng)?shù)?。由此，“我?yīng)當(dāng)做什么”便從道德角度通過(guò)“人們或者我們應(yīng)當(dāng)做什么”的問題而得到回答。

康德曾指出“純粹理性能夠在自身就包含一個(gè)實(shí)踐的，即足以決定意志的根據(jù)。”哈貝馬斯補(bǔ)充道，康德在這里其實(shí)是把自主的意志與全能的意志混為了一談。為了能將自主意志視為絕對(duì)占主導(dǎo)地位的東西，康德不得不把它推出理智之領(lǐng)域，成了超現(xiàn)實(shí)的“至善”，即最高完備性、無(wú)所不包的存在性、道德與幸福的無(wú)矛盾的和諧境界。而在我們所認(rèn)識(shí)的世界里，自主意志的現(xiàn)實(shí)性僅僅在于善的理由如何能夠靠其他動(dòng)機(jī)的力量堅(jiān)持到底。哈貝馬斯在保持康德道德洞見的基礎(chǔ)上，對(duì)絕對(duì)命令給予交往和商談理論意義上的改造?！拔业某霭l(fā)點(diǎn)在于：參與者并不想用暴力或妥協(xié)，而是想用溝通來(lái)解決他們之間的沖突。因此，他們首先就要嘗試進(jìn)入話語(yǔ)狀態(tài)，并在世俗基礎(chǔ)上建立起一種共同的倫理觀念?！彼J(rèn)為，只有在一種普遍擴(kuò)大了的商談的交往的前提下——這商談是為所有可能的當(dāng)事人所參與，并且在交談中他們能夠基于一種設(shè)定的立場(chǎng)通過(guò)論證對(duì)規(guī)范及行為方式的總是可以引起質(zhì)疑的有效性之要求表達(dá)態(tài)度——才能建構(gòu)起每個(gè)人的視角與所有的人的視角重疊在一起的那樣一種較高層次的主體間性。這種不偏不倚的基點(diǎn)超越了每個(gè)參與者自身視角的主觀性，而又沒有失去與參與者表述行為之立場(chǎng)的聯(lián)系。道德一實(shí)踐的商談因而意味著我們與交往的他者在內(nèi)在視角上得到一種理想化的拓展。在這一論壇上，只有那些使所有當(dāng)事人的共同利益得以表達(dá)的關(guān)于規(guī)范的建議，才能贏得經(jīng)過(guò)論證的贊同。正因?yàn)槿绱?，哈貝馬斯確信，只有通過(guò)論證性商談的方式達(dá)成的價(jià)值共識(shí)才全面地包含著以下三方面的要求，即根據(jù)目的合理性原則行動(dòng)著的主體的意欲、追求自我實(shí)現(xiàn)的主體的決策力以及具有道德判斷能力的主體的自由意志的統(tǒng)一，因而能為參與者共同遵守。

三、結(jié)語(yǔ)

在新的時(shí)代背景下，倫理問題以及道德困惑將以更加錯(cuò)綜復(fù)雜的方式存在著，警覺、洞悉并解決這些問題并不容易，需要人們付出長(zhǎng)期、艱苦的努力。借鑒和反思西方思想家的研究成果不失為一種有效的途徑。這里，我們透過(guò)哈貝馬斯的后形而上學(xué)視野認(rèn)識(shí)到，“什么是正確的生活”的問題并沒有絕對(duì)的論斷，而只有靠論證性的商談完成?？梢哉f(shuō)，隨著哈貝馬斯后形而上學(xué)倫理觀的展開，關(guān)于“正確生活”的認(rèn)識(shí)正悄聲無(wú)息地發(fā)生著一系列道德主題及參照背景的深化：從經(jīng)驗(yàn)層面根據(jù)目的合理性行動(dòng)的主體的意欲，到亞里士多德傳統(tǒng)中的自我實(shí)現(xiàn)的善的意愿，再到康德的內(nèi)在反省式的絕對(duì)命令，直至走向通過(guò)平等主體間的交往、商談和論證最終達(dá)成的共識(shí)。哈貝馬斯設(shè)想，通過(guò)商談、論證得到的共識(shí)性規(guī)范可以同時(shí)滿足以下兩方面的期望：對(duì)往往是存在于所有人的共同利益之中的那種事物的洞察；對(duì)將所有人的意志不加壓抑地收納于自身的那種普遍意志的洞察。就此意義而言，由道德的理由所規(guī)定的自主的意志并非外在于論辯性的理性，而是完全內(nèi)在于理性之中的?？梢?，這種主體間平等的商談是一種試驗(yàn)性、程序性、探索性的活動(dòng)，它集中體現(xiàn)了人類的實(shí)踐理性和對(duì)公正及自由的向往，肩負(fù)著達(dá)成實(shí)用的、善的和公正的三重意義的使命。