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克拉倫斯•艾爾斯的名字在國內(nèi)學(xué)界鮮為人知，但他在經(jīng)濟(jì)思想史上卻是制度主義中的一位重要經(jīng)濟(jì)學(xué)家。美國制度主義興起于19世紀(jì)末、20世紀(jì)初，在凡伯倫、康芒斯和米切爾等人的努力下，制度主義在美國學(xué)界曾取得過支配性的地位。但在20世紀(jì)40年代以后，制度主義逐漸被堅(jiān)持新古典傳統(tǒng)的西方正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)所取代。在制度主義銷聲匿跡的時(shí)期，正是艾爾斯一直堅(jiān)持著制度主義的分析方法，并將其系統(tǒng)化，建立了一個(gè)明晰的理論體系，為后來新制度主義(neo-institutionalism)的興起奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。正因?yàn)榇?，艾爾斯被視為制度主義在第二次世界大戰(zhàn)后的代表人物。

國內(nèi)學(xué)界之所以對(duì)艾爾斯其人知之甚少，一方面是因?yàn)閲鴥?nèi)對(duì)制度主義的后續(xù)理論缺乏介紹，另一方面是因?yàn)榻陙硇鹿诺渲贫冉?jīng)濟(jì)學(xué)（注：本文將以科斯、諾思、威廉姆森等人為代表的“新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)”(newinstitutionaleconomics)稱為“新古典制度經(jīng)濟(jì)學(xué)”，以區(qū)別于堅(jiān)持凡伯倫傳統(tǒng)、至盡仍活躍在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界的另一個(gè)“新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)”(neo-institutionaleconomics)。本文中當(dāng)提到“新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)”和“新制度主義”時(shí)，均指的是后者。）的流行，使人們相信過去的制度主義傳統(tǒng)中已經(jīng)沒有多少值得挖掘和吸收的內(nèi)容，從而忽視了思想史的梳理工作。本文的目的就是要將艾爾斯的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)思想介紹給國內(nèi)同仁，使人們了解老制度經(jīng)濟(jì)學(xué)(OldInstitutionalEconomics)、艾爾斯、以及新制度主義(neo-institutionalism)的理論體系和思想中有著諸多值得借鑒和吸收的合理成分。希望本文的介紹能有助于國內(nèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)者在當(dāng)前的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)熱潮中保持清醒的頭腦。

一、艾爾斯理論的源泉和背景

要了解艾爾斯的理論體系，必須先對(duì)制度主義的歷史作一回顧。

美國制度主義的代表人物和最重要的先驅(qū)是凡伯倫(1857-1929)。凡伯倫綜合了達(dá)爾文進(jìn)化論、德國歷史學(xué)派、美國早期實(shí)用主義和馬克思主義的分析方法，對(duì)資本主義制度的歷史與現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了深入的分析，形成了研究經(jīng)濟(jì)問題的制度主義方法。在凡伯倫的理論中，他將經(jīng)濟(jì)視為一個(gè)進(jìn)化的系統(tǒng)，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)是社會(huì)文化的組成部分，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的性質(zhì)由它所處的社會(huì)文化環(huán)境所決定。經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中的個(gè)人是文化的產(chǎn)物，個(gè)人行為由社會(huì)環(huán)境和人的本能共同支配（注：凡伯倫，索爾斯坦：《有閑階級(jí)論：關(guān)于制度的經(jīng)濟(jì)研究》，〔北京〕商務(wù)印書館1964年版。）。凡伯倫認(rèn)為人的本能由兩類相反的要素構(gòu)成：一類是建設(shè)性的本能，包括作業(yè)本能(instinctofworkmanship)、隨意的好奇心(idlecuriosity)和父母本性(parentalbent)；另一類是破壞性的本能，包括競(jìng)賽(emulation)本能、好斗(pugnacity)或運(yùn)動(dòng)本能(sportinginstinct)以及掠奪(predation)的本能（注：Veblen,Thorstein(1914)TheInstinctofWorkmanship,reprintedbyLondon:Routledge,1994.）。這兩類本能何時(shí)對(duì)人的行為發(fā)生決定性作用，取決于社會(huì)環(huán)境中流行的思維習(xí)慣。

社會(huì)環(huán)境中流行的思維習(xí)慣被凡伯倫定義為制度。既然是一種思維習(xí)慣，那么制度就總是過去經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，它就總是滯后于社會(huì)的發(fā)展，尤其是滯后于社會(huì)發(fā)展的決定因素—技術(shù)發(fā)展的要求。任何制度都會(huì)產(chǎn)生一個(gè)這種制度下的既得利益集團(tuán)，在競(jìng)賽本能等破壞性本能的驅(qū)使下，這個(gè)集團(tuán)傾向于用身份、階級(jí)、財(cái)產(chǎn)等帶有明顯歧視性差別的指標(biāo)來衡量人的能力和價(jià)值。這些指標(biāo)顯然不利于人類生命過程的延續(xù)。因此制度是保守的。人類生命過程的延續(xù)是靠技術(shù)進(jìn)步來實(shí)現(xiàn)，人的建設(shè)性本能、尤其是其中的作業(yè)本能是推動(dòng)技術(shù)進(jìn)步的主要因素。由于制度總是滯后于技術(shù)進(jìn)步的要求，因此，社會(huì)發(fā)展過程就是技術(shù)不斷克服制度阻力的過程，社會(huì)就是在這兩股力量的沖突中向前發(fā)展。制度的力量總是很強(qiáng)大，當(dāng)制度結(jié)構(gòu)中所包含的有利于技術(shù)進(jìn)步的因素更多時(shí)，社會(huì)進(jìn)步也就更明顯，反之反是。凡伯倫認(rèn)為資本主義制度和它的經(jīng)濟(jì)體系就是由兩種相抗衡的力量組成：一種是維護(hù)現(xiàn)存制度的既得利益集團(tuán)，主要是不直接從事物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)的工業(yè)巨頭、商人和金融家；另一種是代表著技術(shù)進(jìn)步要求的技術(shù)工人、工程師和普通大眾。資本主義一切社會(huì)和經(jīng)濟(jì)問題的根源就在于儀式性(ceremonial)的制度體系支配了工具性(instrumental)的技術(shù)體系。

在凡伯倫的影響下，堅(jiān)持制度分析方法、將制度視為社會(huì)進(jìn)步的阻礙的制度主義者在20世紀(jì)20年代成為了美國經(jīng)濟(jì)學(xué)界的主流。他們中包括康芒斯、米切爾、漢彌爾頓、J•M•克拉克等。其中，康芒斯致力于分析資本主義的法律體系與經(jīng)濟(jì)體系的關(guān)系；米切爾則因運(yùn)用制度主義的方法對(duì)經(jīng)濟(jì)周期問題進(jìn)行解釋并作出了一系列的統(tǒng)計(jì)工作而著名，他還是著名的“國家經(jīng)濟(jì)研究署”（NatioanlBureauofEconomicResearch，即NBER）的創(chuàng)立者；漢彌爾頓是“制度經(jīng)濟(jì)學(xué)”這個(gè)詞的命名者；克拉克的研究領(lǐng)域在于經(jīng)濟(jì)體系中的法律問題，尤其是對(duì)勞動(dòng)關(guān)系的研究最為著名。經(jīng)過他們的努力，制度主義者不僅成為經(jīng)濟(jì)學(xué)界的主要力量，而且對(duì)政府政策產(chǎn)生了重大的影響。思想史上這一時(shí)期發(fā)生的這一事件被稱為“制度主義運(yùn)動(dòng)”(institutionalistmovement)。這一時(shí)期的制度主義者為數(shù)眾多，他們分別形成了三個(gè)中心：芝加哥大學(xué)（凡伯倫正是在此奠定了制度主義的基礎(chǔ)，后來這一中心隨漢彌爾頓而轉(zhuǎn)移到了布魯金斯研究生院，艾爾斯就是這一中心的成員之一）；威斯康星大學(xué)（康芒斯是這個(gè)中心的領(lǐng)袖）；哥倫比亞大學(xué)（米切爾、克拉克、圖格維爾、多夫曼等人聚集此地。

這一時(shí)期的制度主義者強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性，要求經(jīng)濟(jì)學(xué)必須進(jìn)行度量、觀察和經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)。這種要求既反應(yīng)了他們對(duì)當(dāng)時(shí)的正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的失望，同時(shí)也表明他們認(rèn)識(shí)到了凡伯倫疏于經(jīng)驗(yàn)工作而給制度經(jīng)濟(jì)學(xué)留下的缺陷。對(duì)經(jīng)驗(yàn)工作的強(qiáng)調(diào)把制度主義者與政府政策密切聯(lián)系起來，他們對(duì)美國政府在公共設(shè)施、失業(yè)保險(xiǎn)、勞工補(bǔ)助、社會(huì)保障方面的立法產(chǎn)生了重要的影響，并積極支持推行公眾健康保險(xiǎn)計(jì)劃。這些都是后來羅斯福新政的重要組成部分。

進(jìn)入30年代，尤其是在40年代，制度主義開始變得越來越孤立。制度主義受到的最大挑戰(zhàn)來自于剛剛興起的凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)。大蕭條使米切爾的經(jīng)濟(jì)周期四階段論受到了質(zhì)疑，凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)大蕭條的解釋更有說服力。大批制度主義者被凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)所吸引，轉(zhuǎn)向信奉凱恩斯主義。制度主義者內(nèi)部也出現(xiàn)了嚴(yán)重的分裂。制度主義運(yùn)動(dòng)的三個(gè)中心逐漸瓦解。米切爾1948年去世，克拉克1953年退休，作為昔日制度主義運(yùn)動(dòng)最主要的中心的哥倫比亞大學(xué)只盛下波蘭尼一個(gè)制度主義者；漢彌爾頓1947年退休后離開了學(xué)術(shù)界；在威斯康星，只存下為數(shù)不多的一些康芒斯傳統(tǒng)的制度主義者。

正是在這種情況下，作為碩果僅存的制度主義者之一，艾爾斯在繼承凡伯倫傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，將這一傳統(tǒng)加以改造，創(chuàng)立了自己的工具價(jià)值理論，為后來制度主義的進(jìn)一步發(fā)展打下了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，他也因此成為了第二次世界大戰(zhàn)后制度主義的領(lǐng)袖。

二、艾爾斯的工具價(jià)值理論

克萊倫斯•艾爾斯(1891-1972)生于美國馬薩諸塞州。1917年他在芝加哥大學(xué)獲得博士學(xué)位；1930年進(jìn)入德克薩斯大學(xué)經(jīng)濟(jì)系任教，直到1969年退休。由于他長期執(zhí)教于該大學(xué)的緣故，他和他的追隨者也被稱為制度主義中的“德克薩斯學(xué)派”。艾爾斯著作頗豐。他早年的著作主要是哲學(xué)方面的論文，1930年以后開始致力于制度經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，并于1944年出版了代表作《經(jīng)濟(jì)進(jìn)步理論》(TheTheoryofEconomicProgress)。1961年，他的另一部重要著作《通向理性社會(huì)：工業(yè)文明的價(jià)值》(TowardaReasonableSociety,theValuesofIndustrialCivilization)出版。在這兩部著作中，艾爾斯完整地闡述了他的工具價(jià)值理論。1966年，艾爾斯當(dāng)選為1965年成立的新制度主義者的學(xué)術(shù)組織—“進(jìn)化經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)”的首任主席。

1.艾爾斯的工具價(jià)值理論的哲學(xué)基礎(chǔ)

艾爾斯工具價(jià)值理論的哲學(xué)基礎(chǔ)更多地是來自于杜威，而不是來自于凡伯倫。杜威是實(shí)用主義哲學(xué)的重要代表，在艾爾斯的著作中，他將杜威之前的哲學(xué)稱為“前杜威哲學(xué)”。那些哲學(xué)的特征是二元論。它們將人類的經(jīng)驗(yàn)或人類的日常事務(wù)割裂為現(xiàn)實(shí)世界與理性世界兩部分?，F(xiàn)實(shí)世界是無序的、雜亂的，而理性世界則是完美的、終極的，是某種永恒的精神的反映。這些哲學(xué)所追求的就是進(jìn)入這個(gè)永恒不變的理性世界，并以想象中的這個(gè)理性世界的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判現(xiàn)實(shí)世界。在這些哲學(xué)看來，世界在根本上是不變的，是事物的理性秩序的完全反映，因此個(gè)人在本質(zhì)上就是被動(dòng)的，他不一定要進(jìn)行探索和革新。人們掌握知識(shí)的目的是解釋而不是改變世界。在這些哲學(xué)中，真理和價(jià)值是絕對(duì)的，它們的衡量標(biāo)準(zhǔn)由那個(gè)理想中的終極的、不變的理性世界所確定（注：Ayres,ClarenceE.(1936)Fiftyyears''''DevelopmentsinIdeasofHumanNatureandMotivation,AmericanEconomicReview,Supplement,Vol.26(Mar.),pp.224-36.ReprintedinClassicsinInstitutionalEconomicsⅡ:SucceedingGenerations(1916-1978),VolumeIV.EditedbyMalcolmRutherfordandWarrenJ.Samuels.London:Pickering&Chatto,1998）。

西方正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)正是建立在這些靜態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。艾爾斯認(rèn)為正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家假定存在一個(gè)雜亂的、無序的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)體系，同時(shí)還存在一個(gè)有序的、理性的經(jīng)濟(jì)秩序，也就是那個(gè)理想的均衡狀態(tài)，這就是前杜威哲學(xué)中二元論的反映。代表著終極的理性世界的經(jīng)濟(jì)秩序又是自然秩序思想的延伸，而這種思想“肯定是神學(xué)信仰”，“它假定人的稟賦中已經(jīng)具備了充分的判斷力、感覺能力和傾向，比如人可以在‘自然’傾向的帶領(lǐng)下由‘看不見的手’所引導(dǎo)，去增進(jìn)……大眾的福利”（注：Ayres,1961,TowardaReasonableSociety:TheValueofIndustrialCivilization.Austin:UniversityofTexasPress,p.26.）。這些18世紀(jì)的觀念“在20世紀(jì)的科學(xué)中已經(jīng)徹底地消失了，但它仍然存在于經(jīng)濟(jì)學(xué)的古典理論之中”（注：Ayres,1961,TowardaReasonableSociety:TheValueofIndustrialCivilization.Austin:UniversityofTexasPress,p.63.）。

與二元論哲學(xué)相反，杜威的哲學(xué)將社會(huì)視為一個(gè)生命過程，社會(huì)的生命過程也就是人類的生命過程。人類生命過程中有兩個(gè)主要的特征或者兩個(gè)主要方面—制度特征以及技術(shù)特征。生命過程的制度方面與行為的習(xí)慣模式有關(guān)，它所關(guān)注的是根植于社會(huì)傳統(tǒng)中的價(jià)值。它是靜態(tài)的，所關(guān)心的是保留過去遺傳下來的信仰、階級(jí)差別以及身份特征。而生命過程的技術(shù)方面則與工具、科學(xué)知識(shí)和實(shí)驗(yàn)有關(guān)?？茖W(xué)和技術(shù)是世界發(fā)生改變的原因，并侵蝕著生命過程的制度方面。生命過程的這兩個(gè)特征中，前者的視角是向后的，后者的視角則是向前的?！斑z傳”的制度與現(xiàn)實(shí)的科學(xué)和技術(shù)趨勢(shì)之間存在著沖突，這種沖突導(dǎo)致了生命過程的制度結(jié)構(gòu)的修正。杜威的這種哲學(xué)其實(shí)與凡伯倫的理論同出一脈，只不過杜威更明確地從哲學(xué)的角度提出了制度與技術(shù)之間的關(guān)系，并形成了實(shí)用主義的哲學(xué)體系。艾爾斯所要做的就是要更系統(tǒng)地將新的哲學(xué)引入經(jīng)濟(jì)學(xué)思維，從而改造經(jīng)濟(jì)學(xué)。

艾爾斯將經(jīng)濟(jì)作為一個(gè)文化過程來加以檢驗(yàn)，而不是從個(gè)體條件下來分析經(jīng)濟(jì)。經(jīng)濟(jì)是一個(gè)文化過程，個(gè)人只不過是這個(gè)過程的參與者。文化是一個(gè)整體范疇。將經(jīng)濟(jì)視為文化過程，就是將經(jīng)濟(jì)視為整體、視為動(dòng)態(tài)過程來理解。這種思想是對(duì)凡伯倫以及實(shí)用主義的繼承，同時(shí)又更加明確了經(jīng)濟(jì)的文化含義。文化表現(xiàn)為兩個(gè)方面，即制度的方面與技術(shù)的方面；推動(dòng)文化發(fā)展的最重要的力量是科學(xué)和技術(shù)的變革。

2.艾爾斯對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的解釋

從哲學(xué)上和文化上的技術(shù)—制度二分法出發(fā)，艾爾斯對(duì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)體系作出了二分的解釋，他所解釋的對(duì)象是美國的經(jīng)濟(jì)體系。他認(rèn)為美國經(jīng)濟(jì)是兩種經(jīng)濟(jì)的混合，一種是“價(jià)格經(jīng)濟(jì)”(priceeconomy)，另一種是“工業(yè)經(jīng)濟(jì)”(industrialeconomy)。價(jià)格經(jīng)濟(jì)所關(guān)心的是貨幣、銷售、契約等金融事務(wù)，它最終所關(guān)注的是“貨幣勢(shì)力”(moneypower)（注：Ayres,1944,TheTheoryofEconomicProgress:AStudyoftheFundamentalsofEconomicDevelopmentandCulturalChange.OriginallyPublishedbyUniversityofNorthCarolinaPress,reprintedbyMichigan:NewIssuesPress,WesternMichiganUniversity,1978,p.56.另外，這里的“工業(yè)的”一詞是按照凡伯倫的意思來使用的，它相對(duì)于“金錢的”或“儀式的”，也就是“技術(shù)的”意思。）。價(jià)格經(jīng)濟(jì)是一種以“儀式行為”為基礎(chǔ)的制度混合體，它的行為準(zhǔn)則是保護(hù)那些由習(xí)俗和道德觀念所維系的權(quán)威和特權(quán)。這種制度混合體是一種以財(cái)產(chǎn)、身份和階級(jí)差異為基礎(chǔ)的力量體系。

與之相對(duì)，工業(yè)經(jīng)濟(jì)是技術(shù)的經(jīng)濟(jì)。它主要關(guān)注的是產(chǎn)品和服務(wù)的生產(chǎn)中所運(yùn)用的科學(xué)知識(shí)、工具和技藝。工業(yè)經(jīng)濟(jì)是一個(gè)生產(chǎn)體系而不是力量體系，艾爾斯認(rèn)為是它使技術(shù)成為美國經(jīng)濟(jì)體系中唯一真實(shí)的創(chuàng)造性力量。工業(yè)經(jīng)濟(jì)中的技術(shù)行為是發(fā)展的，價(jià)格經(jīng)濟(jì)中的儀式行為是保守的。工業(yè)經(jīng)濟(jì)反對(duì)傳統(tǒng)的信仰和態(tài)度，反對(duì)階級(jí)差異和身份差異。技術(shù)變革侵蝕著價(jià)格經(jīng)濟(jì)的制度基礎(chǔ)，迫使價(jià)格經(jīng)濟(jì)向工業(yè)經(jīng)濟(jì)的方向進(jìn)行調(diào)整。但是，現(xiàn)實(shí)卻是價(jià)格經(jīng)濟(jì)支配著技術(shù)經(jīng)濟(jì)。艾爾斯認(rèn)為要改變這種現(xiàn)象，實(shí)現(xiàn)制度調(diào)整，關(guān)鍵的問題是要形成一種新的思維方式，這種思維方式就是將技術(shù)而不是價(jià)格視為經(jīng)濟(jì)體系的核心。

3.艾爾斯所理解的經(jīng)濟(jì)學(xué)

按照傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀念，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的是個(gè)人在稀缺資源面前如何進(jìn)行選擇以最大地滿足自己的欲望。艾爾斯并不否認(rèn)個(gè)人的這種選擇，但他認(rèn)為這種選擇不是孤立的，而是在文化框架內(nèi)進(jìn)行的選擇。對(duì)艾爾斯而言，經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的就是這個(gè)文化框架。他認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究經(jīng)濟(jì)的科學(xué)”（注：Gruchy,1972,ContemporaryEconomicThought:TheContributionofNeo-InstitutionalEconomics.NewYork:Macmillan,p.120。）。這里的“經(jīng)濟(jì)”是一個(gè)整體概念，如前述，經(jīng)濟(jì)是一個(gè)文化過程，因此艾爾斯所理解的經(jīng)濟(jì)學(xué)就是研究作為文化范疇的、作為過程的經(jīng)濟(jì)的學(xué)科。從本質(zhì)上說，研究文化過程的經(jīng)濟(jì)學(xué)就是關(guān)于經(jīng)濟(jì)秩序或經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的理論?！敖?jīng)濟(jì)學(xué)家主要的興趣在于解決這種‘經(jīng)濟(jì)’是什么類型的經(jīng)濟(jì)？是什么樣的力量塑造和修正經(jīng)濟(jì)的模式？經(jīng)濟(jì)所產(chǎn)生的哪些問題是需要進(jìn)行公共決策的？”。所有的經(jīng)濟(jì)行為就構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)“系統(tǒng)”或“經(jīng)濟(jì)秩序”（注：Gruchy,1972,ContemporaryEconomicThought:TheContributionofNeo-InstitutionalEconomics.NewYork:Macmillan,p.120。）。這些系統(tǒng)和秩序就是艾爾斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象。由于他所分析的是西方世界的經(jīng)濟(jì)行為，所以他的經(jīng)濟(jì)學(xué)也就是關(guān)于資本主義經(jīng)濟(jì)秩序的經(jīng)濟(jì)學(xué)。

那么在經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)或秩序中，什么是最關(guān)鍵的因素的？正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為是價(jià)格。艾爾斯并不懷疑價(jià)格在經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中所發(fā)揮的普遍而重要的作用，但他反對(duì)將價(jià)格作為唯一的因素。正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為“價(jià)格是經(jīng)濟(jì)中唯一的東西，每個(gè)人都唯一地關(guān)心這一點(diǎn)，從而一般都認(rèn)為價(jià)格是聯(lián)系共同體中每一個(gè)成員的關(guān)系、并將他們整合進(jìn)一個(gè)經(jīng)濟(jì)整體中去的唯一中介。這顯然是錯(cuò)誤的”。艾爾斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)所要強(qiáng)調(diào)的關(guān)鍵因素是技術(shù)而不是價(jià)格。因?yàn)椤懊恳粋€(gè)經(jīng)濟(jì)都是以技術(shù)為基礎(chǔ)的”，“工具和機(jī)械、技術(shù)技能和知識(shí)顯然也和價(jià)格一樣是經(jīng)濟(jì)中的普遍現(xiàn)象，同樣是人們一般所關(guān)注的東西，同樣是組織共同體的中介”（注：Ayres,1944,TheTheoryofEconomicProgress:AStudyoftheFundamentalsofEconomicDevelopmentandCulturalChange.OriginallyPublishedbyUniversityofNorthCarolinaPress,reprintedbyMichigan:NewIssuesPress,WestemMichiganUniversity,1978,p.15。）。

4.工具—儀式、技術(shù)—制度二分法

從杜威的工具主義二分法出發(fā)，艾爾斯認(rèn)為任何經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)或經(jīng)濟(jì)秩序都是由兩類行為構(gòu)成，一方面是技術(shù)特征的行為，另一方面是儀式特征的行為?！敖?jīng)濟(jì)分析的問題就是去區(qū)分和理解這兩類因素和它們之間的相互關(guān)系，以及它們所反映的經(jīng)濟(jì)行為的結(jié)構(gòu)”（注：Ayres,1944,TheTheoryofEconomicProgress:AStudyoftheFundamentalsofEconomicDevelopmentandCulturalChange.OriginallyPublishedbyUniversityofNorthCarolinaPress,reprintedbyMichigan:NewIssuesPress,WestemMichiganUniversity,1978,p.99。）。

艾爾斯并沒有明確地定義“儀式”這個(gè)詞的含義。按照他的哲學(xué)思想，“儀式的”等同于“虛假的”，“工具的”等同于“真實(shí)的”。儀式行為模式會(huì)通過五種方式表現(xiàn)出來：1)社會(huì)分層；2)定義和維持社會(huì)分層的習(xí)俗體系，也就是道德觀念；3)維系身份和道德觀的意識(shí)形態(tài)；4)加強(qiáng)以上儀式表現(xiàn)形式的教化系統(tǒng)；5)使儀式行為模式合法化的“神秘主義典禮”(mysticritesandceremonies)。這幾種表現(xiàn)形式被艾爾斯概括為身份(status)、神話(myth)、魔法(magic)和社會(huì)習(xí)俗(folkway)。儀式行為模式的這些表現(xiàn)形式都可以概括出兩個(gè)特征：“虛假的”(making-believe)特征，即由等級(jí)和身份來決定能力；遺傳的特征，所有儀式模式都是從過去繼承下來的。

艾爾斯同樣沒有明確定義制度，只是說制度是“以儀式特征為主導(dǎo)的社會(huì)行為的一部分”，但他在使用“制度”一詞時(shí)并不總是一致的。他更多地是認(rèn)為制度是一種社會(huì)習(xí)俗。從社會(huì)習(xí)俗與儀式行為模式的關(guān)系來看，所有的制度都具有儀式的特征，一個(gè)時(shí)期內(nèi)儀式行為模式的狀況就是這個(gè)時(shí)期社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)。艾爾斯是將儀式與制度這兩個(gè)詞等同使用的。從儀式行為模式的兩個(gè)特征來看，由于它是虛假的，它對(duì)人類生存或生命過程的保證—物質(zhì)產(chǎn)品的生產(chǎn)來說就是無用的；由于它是遺傳的，因此它是過去經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，是保守的

與儀式行為相反，技術(shù)行為是“所有使用工具的人類活動(dòng)”，技術(shù)過程是技能(skill)與工具不可分離地進(jìn)行運(yùn)用的過程。技術(shù)是“組織化的技能”。技術(shù)具有兩個(gè)特征：(1)技能與工具間存在著一致的和不變的聯(lián)系；(2)所有的技術(shù)都是進(jìn)步的。在艾爾斯看來，“技術(shù)”與“工具”這兩個(gè)詞的差別只是在使用上的差別?！肮ぞ摺边@個(gè)詞是作為一個(gè)抽象的哲學(xué)范疇來使用，而“技術(shù)”則帶有更多的實(shí)踐的意義。認(rèn)為技術(shù)在經(jīng)濟(jì)生活中發(fā)揮決定性作用的思維方式就被艾爾斯稱之為“工具主義”。在艾爾斯的著作中，他是把“工具”與“技術(shù)”作為同義詞來使用的。

這樣，在艾爾斯對(duì)經(jīng)濟(jì)行為模式的二分法中，哲學(xué)意義上的“工具”就與“儀式”相對(duì)應(yīng)，描述現(xiàn)實(shí)的“技術(shù)”就與“制度”相對(duì)應(yīng)。在經(jīng)濟(jì)的發(fā)展過程中，“儀式行為體系是反技術(shù)行為的，技術(shù)的特征是發(fā)展的，而儀式功能的特征是靜態(tài)的、抵觸并約束變革的”（注：Ayres,1944,TheTheoryofEconomicProgress:AStudyoftheFundamentalsofEconomicDevelopmentandCulturalChange.OriginallyPublishedbyUniversityofNorthCarolinaPress,reprintedbyMichigan:NewIssuesPress,WestemMichiganUniversity,1978,p.174。）。二者之間構(gòu)成了一對(duì)相抗衡的力量。由于它們是社會(huì)過程的本質(zhì)特征，因此社會(huì)和經(jīng)濟(jì)過程就始終處于沖突之中。

在技術(shù)行為和儀式行為兩股力量的沖突中，“技術(shù)方面的技藝(art)和工藝(craft)的持續(xù)發(fā)展，同時(shí)儀式方面的既得利益的減退，就是進(jìn)步”（注：Ayres,1944,TheTheoryofEconomicProgress:AStudyoftheFundamentalsofEconomicDevelopmentandCulturalChange.OriginallyPublishedbyUniversityofNorthCarolinaPress,reprintedbyMichigan:NewIssuesPress,WestemMichiganUniversity,1978,p.231。）。進(jìn)步也就是技術(shù)行為對(duì)儀式行為的克服和替代。在這個(gè)過程中，艾爾斯顯然是相信技術(shù)發(fā)展能夠克服制度的阻力，他對(duì)技術(shù)的堅(jiān)定信念是基于他發(fā)展起來的一個(gè)技術(shù)進(jìn)步理論。

艾爾斯認(rèn)為，科學(xué)進(jìn)步和技術(shù)變革取決于工具的使用，這里的工具包括了規(guī)則、器具、工序和科學(xué)方法。新技術(shù)是先前存在的物質(zhì)設(shè)備和思想相結(jié)合的產(chǎn)物。新技術(shù)的產(chǎn)生和技術(shù)變革是由技術(shù)的內(nèi)部動(dòng)力所推動(dòng)，但同時(shí)也有它的歷史必然性。技術(shù)的內(nèi)部動(dòng)力也就是工具的自發(fā)進(jìn)步特征。艾爾斯認(rèn)為雖然所有的技術(shù)組合都與人的智力有關(guān)，但組合使用是工具固有的特征。人類知識(shí)和技藝的積累最終要反映在工具這個(gè)符號(hào)上，但工具并不僅僅是人類知識(shí)和技藝的反映。因?yàn)樾鹿ぞ咭坏┱Q生，它就會(huì)有組合的要求，這種組合的可能性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于任何個(gè)人知識(shí)和技藝的組合的可能性。正是工具的組合要求才產(chǎn)生了更多的或者爆發(fā)式的發(fā)明。工具的組合就是進(jìn)步，從而自發(fā)的工具組合導(dǎo)致了自發(fā)的技術(shù)進(jìn)步。

由于工具的組合原理，技術(shù)發(fā)展的速度可以比現(xiàn)存物質(zhì)設(shè)備和思想發(fā)展的速度更快，但技術(shù)的發(fā)展速度也取決于制度因素。這就是艾爾斯的技術(shù)進(jìn)步理論中的歷史分析。他以工業(yè)革命為例，說明技術(shù)進(jìn)步有它的歷史必然性。他對(duì)工業(yè)革命的分析與后來的新古典制度主義的分析大相徑庭。他認(rèn)為工業(yè)革命之所以在西歐發(fā)生，是因?yàn)槲鳉W既繼承了地中海文明，同時(shí)相對(duì)于地中海地區(qū)而言又是邊緣地區(qū)，邊緣地區(qū)的特征是受傳統(tǒng)制度的約束更小。也就是說，在邊緣地區(qū)，儀式行為對(duì)工具行為的抑制力要小得多。貿(mào)易的發(fā)展固然也推動(dòng)了技術(shù)進(jìn)步，但貿(mào)易發(fā)展的結(jié)果恰好是產(chǎn)生了更多的邊緣地區(qū)。這樣，工業(yè)革命就必然要在工具行為最容易克服儀式行為的地方發(fā)生。另一方面，艾爾斯也強(qiáng)調(diào)了工業(yè)革命的歷史繼承性，他認(rèn)為工業(yè)革命也是世界各大文明積累的產(chǎn)物。

這樣，在結(jié)合了工具的自發(fā)組合特征和技術(shù)進(jìn)步的歷史分析之后，艾爾斯堅(jiān)信技術(shù)行為或工具行為必將克服制度行為或儀式行為的阻力，最終實(shí)現(xiàn)制度調(diào)整。技術(shù)也就是實(shí)現(xiàn)制度調(diào)整的最關(guān)鍵力量。技術(shù)行為對(duì)儀式行為的克服是一個(gè)持續(xù)不斷的過程。這一方面是因?yàn)橹贫然騼x式行為永遠(yuǎn)在不斷地形成，而它又永遠(yuǎn)是過去經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，永遠(yuǎn)滯后于技術(shù)進(jìn)步，因此技術(shù)要持續(xù)地克服制度的阻力。另一方面，技術(shù)進(jìn)步也具有持續(xù)性特征。艾爾斯所闡述的技術(shù)連續(xù)性是與生命連續(xù)性相聯(lián)系的。生命過程就是一個(gè)實(shí)踐與認(rèn)知(doingandknowing)的過程，這是一個(gè)連續(xù)的、積累的和發(fā)展的過程，這一過程的基礎(chǔ)是工具的使用?！拔拿鞯倪B續(xù)性就是工具的連續(xù)性”，而文明的連續(xù)性當(dāng)然也就是生命的連續(xù)性。工具之所以具有連續(xù)性，是因?yàn)樗强陀^存在，技藝和知識(shí)不會(huì)因?yàn)閭€(gè)人的死亡而消失，它們根植于文化中。知識(shí)和技藝又因?yàn)槿祟惥S持生命過程的需要而不斷積累，因此技術(shù)必然具有連續(xù)性。這樣，要保證和促進(jìn)人類生命過程或文明的連續(xù)性，就必須保證與促進(jìn)工具或技術(shù)的連續(xù)性。這就引出了艾爾斯的價(jià)值理論—價(jià)值的衡量標(biāo)準(zhǔn)就是看是否有助于技術(shù)過程的連續(xù)性。

5.價(jià)值及其構(gòu)成

文化或經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)由技術(shù)體系和儀式體系構(gòu)成，前者促進(jìn)生命過程的連續(xù)性，后者阻斷這種連續(xù)性。儀式體系也會(huì)產(chǎn)生價(jià)值，但所產(chǎn)生的是錯(cuò)誤的價(jià)值。這樣，艾爾斯價(jià)值理論中的主要問題就是“從錯(cuò)誤的價(jià)值中將真實(shí)價(jià)值鑒別、區(qū)分和解脫出來”（注：Rutherford,1981,ClarenceAvresandtheInstrumentalTheoryofValue,JournalofEconomicIssues,Vol.XV(3),Sep.,657-73,p.660。），從而明確靠什么來維持和促進(jìn)生命過程以及經(jīng)濟(jì)過程的連續(xù)性。這樣，經(jīng)濟(jì)學(xué)就必須是關(guān)于價(jià)值的科學(xué)，必須對(duì)價(jià)值作出判斷。

那么什么是價(jià)值？“價(jià)值是連續(xù)性的同義詞，連續(xù)性是技術(shù)連續(xù)性的同義詞。從字面上來看，價(jià)值就意味著連續(xù)性，這是它唯一的含義”（注：Ayres,1944,TheTheoryofEconomicProgress:AStudyoftheFundamentalsofEconomicDevelopmentandCulturalChange.OriginallyPublishedbyUniversityofNorthCarolinaPress,reprintedbyMichigan:NewIssuesPress,WestemMichiganUniversity,1978,p.221。）。艾爾斯同時(shí)又將“真實(shí)”(truth)這個(gè)詞與連續(xù)性等同起來，而“連續(xù)性的基本條件是工具(instruments)和器具(tools)—即技術(shù)”（注：Ayres,1944,TheTheoryofEconomicProgress:AStudyoftheFundamentalsofEconomicDevelopmentandCulturalChange.OriginallyPublishedbyUniversityofNorthCarolinaPress,reprintedbyMichigan:NewIssuesPress,WestemMichiganUniversity,1978,p.221。）。這樣，有價(jià)值的、或者真實(shí)的東西就是能維持技術(shù)連續(xù)性從而生命連續(xù)性的東西，又由于儀式行為阻礙著技術(shù)行為，所以有價(jià)值的東西也就是能消除或減少儀式行為的東西。

明確了價(jià)值的含義，價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)也就產(chǎn)生了：“每一個(gè)經(jīng)濟(jì)中的判斷標(biāo)準(zhǔn)都是‘保持機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)’(keepingthemachinesurnning)”。通過這個(gè)判斷標(biāo)準(zhǔn)，艾爾斯還將個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值統(tǒng)一在一起，“說到價(jià)值的時(shí)候，說的就是所有單個(gè)行為—選擇、偏好、決定或判斷—與整個(gè)生命過程的關(guān)系”（注：Ayres,1944,TheTheoryofEconomicProgress:AStudyoftheFundamentalsofEconomicDevelopmentandCulturalChange.OriginallyPublishedbyUniversityofNorthCarolinaPress,reprintedbyMichigan:NewIssuesPress,WestemMichiganUniversity,1978,p.225。）。所有個(gè)體行為的好壞就由是否有利于生命過程的持續(xù)來判斷。

價(jià)值就是有利于生命和技術(shù)的連續(xù)性，但這樣來表述的價(jià)值顯得過于抽象和空調(diào)。艾爾斯進(jìn)一步明確了技術(shù)過程所包含的所有真實(shí)價(jià)值的內(nèi)容，那就是自由(freedom)、平等(equality)、安全(security)、豐裕(abundance)、優(yōu)秀(excellence)和民主(democracy)。

自由是技術(shù)過程的結(jié)果，同時(shí)又是技術(shù)過程的一個(gè)方面和一個(gè)條件。艾爾斯認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)真正的自由就必須要實(shí)現(xiàn)如下一些自由：“政府的自由，以及所有的組織手段擺脫身份地位的專制；操作的自由；建設(shè)的自由；探究的自由；創(chuàng)造的自由”。平等就是沒有人為的和獨(dú)斷的障礙，但并不意味著沒有差異。不平等就意味著那些不考慮工具效率的歧視。平等與技術(shù)過程的關(guān)系是，技術(shù)過程對(duì)每一個(gè)人都是相同的，“只有在所有人都自由和平等的條件下他們的工作才會(huì)持續(xù)和向前”。安全來自于工具的使用及其有效的組織，對(duì)人類安全的最大威脅是疾病、饑餓和戰(zhàn)爭(zhēng)，技術(shù)進(jìn)步是消除前兩個(gè)威脅的最好方式，而戰(zhàn)爭(zhēng)是典型的儀式活動(dòng)，工具活動(dòng)將克服儀式活動(dòng)。豐裕是工具使用的直接結(jié)果，豐裕取決于技術(shù)進(jìn)步而不是取決于節(jié)約或者儲(chǔ)蓄。并不是稀少就意味著優(yōu)秀或者卓越，真正的優(yōu)秀是超越過去的觀念，技術(shù)進(jìn)步的成果就是優(yōu)秀的。民主并不是多數(shù)同意這種規(guī)則，而是一個(gè)過程，也就是擺脫偏見和無知的過程，在這個(gè)過程中形成了社會(huì)的“大多數(shù)”。價(jià)值的以上6個(gè)構(gòu)成部分在技術(shù)過程中相互聯(lián)系、互為條件，同時(shí)也與技術(shù)過程的持續(xù)性互為條件。實(shí)現(xiàn)了這些價(jià)值，人們也就進(jìn)入了工業(yè)的生活方式。這種生活方式也就是對(duì)真實(shí)價(jià)值的概括。

6.真實(shí)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)：艾爾斯的政策建議

在艾爾斯的理論中，經(jīng)濟(jì)發(fā)展和技術(shù)進(jìn)步幾乎就是同義詞。他歸納了經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程的四個(gè)原則：經(jīng)濟(jì)發(fā)展是不可抑制的；經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中技術(shù)變革與制度阻力成反比；經(jīng)濟(jì)發(fā)展就是人力資本的創(chuàng)造；在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中，技術(shù)過程所形成的價(jià)值是普遍的價(jià)值。只要保證了技術(shù)過程的連續(xù)性，也就保證了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的持續(xù)性。要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，就要從政策上采取一些消除或減少儀式行為的措施。

艾爾斯首先論證了經(jīng)濟(jì)計(jì)劃的必要性。艾爾斯并不認(rèn)為價(jià)格是理性決策的唯一依據(jù)，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體系的復(fù)雜性產(chǎn)生了對(duì)經(jīng)濟(jì)計(jì)劃的要求。由于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中儀式體系支配著技術(shù)體系，而計(jì)劃又是“技術(shù)進(jìn)步的一種表現(xiàn)”，所以經(jīng)濟(jì)計(jì)劃既是經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)要求，又是克服儀式體系的阻力的要求。

艾爾斯在1938年的《經(jīng)濟(jì)秩序問題》(TheProblemofEconomicOrder,NewYork:FarrarandRinehart,Inc.)一書中對(duì)資本主義世界的經(jīng)濟(jì)蕭條進(jìn)行了思考。他認(rèn)為美國經(jīng)濟(jì)衰退的原因主要在于消費(fèi)不足，而消費(fèi)不足的原因又是由于在繁榮階段，人們的收入以不同比例增加，高收入集團(tuán)的收入增加要大于低收入集團(tuán)；結(jié)果是高收入集團(tuán)的儲(chǔ)蓄大于與經(jīng)濟(jì)增長率相適應(yīng)的投資需要，使得生產(chǎn)和消費(fèi)不相適應(yīng)，前者大于后者，蕭條因此而發(fā)生。從根源上來說，消費(fèi)不足從而蕭條的原因在于資本主義社會(huì)收入分配的不合理，因此要解決消費(fèi)不足問題就要從收入分配政策上入手。

艾爾斯提出了兩個(gè)解決收入分配問題的政策措施。第一個(gè)措施是1938年提出的社會(huì)保障計(jì)劃，但他后來認(rèn)識(shí)到這一計(jì)劃并不令人滿意，因?yàn)槭I(yè)者不是一個(gè)穩(wěn)定的群體，從而不會(huì)穩(wěn)定地接受再分配的收入。1952年，艾爾斯提出了最低收入保障計(jì)劃，即為所有人提供一個(gè)基本收入。他認(rèn)為這是制度主義者在實(shí)踐方面最重要的貢獻(xiàn)。第二個(gè)措施是同樣在1952年提出的負(fù)所得稅計(jì)劃。這個(gè)建議的提出比弗里德曼的相同建議要早得多。

艾爾斯的收入再分配計(jì)劃只是對(duì)個(gè)人收入進(jìn)行再分配，而不是私人財(cái)富的再分配。財(cái)富的再分配需要整個(gè)社會(huì)制度結(jié)構(gòu)的大變動(dòng)，他并不提倡這種變動(dòng)?？梢?，艾爾斯并不主張資本主義社會(huì)的根本性變革。他也沒有預(yù)測(cè)資本主義的結(jié)局，對(duì)他而言，資本主義發(fā)展的下一個(gè)階段是不確定的，這也是他所堅(jiān)持的凡伯倫進(jìn)化觀的邏輯結(jié)果。

三、艾爾斯對(duì)制度主義的貢獻(xiàn)

艾爾斯工具價(jià)值理論的提出標(biāo)志著制度主義中的凡伯倫—艾爾斯傳統(tǒng)的形成。正是有了艾爾斯的貢獻(xiàn)，凡伯倫傳統(tǒng)的分析方法才得以延續(xù)，并在20世紀(jì)60年代后得以復(fù)興。

盡管艾爾斯的哲學(xué)基礎(chǔ)存在缺陷，但不可否認(rèn)的是他使作為一個(gè)學(xué)派的制度主義具備了一種單一的、成體系的哲學(xué)基礎(chǔ)，這是他對(duì)制度主義的最突出的貢獻(xiàn)。在凡伯倫的理論中，他的方法論是多元的，實(shí)用主義只是他的方法之一，這使得凡伯倫的理論更象一個(gè)融合了眾家之長的大雜燴。制度主義要成為一個(gè)學(xué)術(shù)派別，鮮明的哲學(xué)基礎(chǔ)是一個(gè)必備條件。艾爾斯為制度主義提供了這個(gè)條件。就實(shí)用主義哲學(xué)而言，凡伯倫所運(yùn)用的實(shí)用主義方法主要是皮爾斯和詹姆斯等人的不成熟的理論。凡伯倫的實(shí)用主義哲學(xué)基礎(chǔ)并不牢固。與凡伯倫不同，艾爾斯在他那個(gè)時(shí)代已經(jīng)可以吸收在杜威和其他實(shí)用主義者手中成型的實(shí)用主義哲學(xué)。他將成熟的實(shí)用主義確立為制度主義的唯一哲學(xué)基礎(chǔ)，使得制度主義可以以一種鮮明的世界觀來批判信奉自由市場(chǎng)機(jī)制的資本主義社會(huì)以及維護(hù)這個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，制度主義因此而具備了一個(gè)學(xué)術(shù)派別的基本特征。

在澄清了制度主義的哲學(xué)基礎(chǔ)之后，艾爾斯可以順理成章地將技術(shù)過程視為實(shí)用主義的制度主義思維方式中的核心。實(shí)用主義哲學(xué)中已經(jīng)包含了工具、進(jìn)化、過程等元素，而其中工具主義又是其核心。實(shí)用主義方法使制度主義者自然地將經(jīng)濟(jì)視為一個(gè)進(jìn)化過程，在其中，技術(shù)過程起到了支配性作用，技術(shù)過程使經(jīng)濟(jì)朝向一個(gè)理性的、以科學(xué)為基本價(jià)值的豐裕世界。這種思維方式、尤其是對(duì)技術(shù)過程的強(qiáng)調(diào)，使得艾爾斯和其他的制度主義者將經(jīng)濟(jì)學(xué)看作一種服務(wù)于人類的功能性科學(xué)。

價(jià)值理論是艾爾斯對(duì)制度主義的又一貢獻(xiàn)，盡管他的價(jià)值理論同樣是一個(gè)有缺陷的理論。艾爾斯的貢獻(xiàn)在于把經(jīng)濟(jì)學(xué)還原為價(jià)值導(dǎo)向的科學(xué)。艾爾斯的價(jià)值導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為人的行為是由被文化所決定的價(jià)值引導(dǎo)的。這種價(jià)值理論明確了價(jià)值不是個(gè)體意義上的價(jià)值，而是社會(huì)價(jià)值。從凡伯倫開始，價(jià)值問題就是他所倡導(dǎo)的制度主義思維方式必須要解決的問題。因?yàn)榉膊畟惖睦碚撽P(guān)注的是社會(huì)進(jìn)步，在社會(huì)進(jìn)步過程中，總要面臨“好”和“壞”的評(píng)判，技術(shù)為什么是好的，制度為什么是壞的？這些問題都涉及到價(jià)值判斷。那么價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)是什么？或者說價(jià)值本身的含義是什么？這是凡伯倫沒有明確回答的問題。艾爾斯明確了價(jià)值的技術(shù)含義。艾爾斯的這一工作使他和后來的制度主義者可以從社會(huì)已形成的諸多價(jià)值中找出“真正的價(jià)值”。艾爾斯在確立了制度主義唯一的哲學(xué)基礎(chǔ)之后，又確立了制度主義唯一的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，使制度主義作為一個(gè)學(xué)派的特征更為明顯。

正因?yàn)榘瑺査乖谝陨蠋追矫娴呢暙I(xiàn)，才使得始于凡伯倫的制度主義成為了一個(gè)較完善的理論體系。艾爾斯堅(jiān)持凡伯倫的基本思想，同時(shí)又將這一思想加以擴(kuò)展和完善，使堅(jiān)持凡伯倫傳統(tǒng)的制度主義思維方式基本定型，從而制度主義中的凡伯倫—艾爾斯傳統(tǒng)得以形成。

當(dāng)然，艾爾斯的理論并非一個(gè)完美的理論。他的哲學(xué)基礎(chǔ)、價(jià)值理論都存在諸多嚴(yán)重的問題，而且他的理論體系中還存在自相矛盾之處。但由于篇幅所限，本文不能一一指出這些缺陷所在，只能由學(xué)界同仁自己來對(duì)艾爾斯的理論體系進(jìn)行評(píng)判和取舍了。