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江總書記關(guān)于以德治國、法治與德治并舉的思想,對于理財學(xué)的研究與實踐很有指導(dǎo)意義。實際上,理財學(xué)作為一門獨立學(xué)科,理財作為一種特殊工作,理應(yīng)有其獨立的理財?shù)赖麦w系,盡管這個理財?shù)赖麦w系很少受到理論界的關(guān)注。社會學(xué)的研究已經(jīng)證實,中國人的社會交往比較崇尚“合情、合理、合法”。具體到企業(yè)理財實踐中,也傾向于將情理法三者綜合起來考慮,由此形成了“具有中國特色的企業(yè)理財”。這種特色體現(xiàn)在三個方面:第一,理財?shù)钠跫s往往是一種“君子協(xié)定”,其主要功能在于界定財務(wù)關(guān)系和人際關(guān)系的具體內(nèi)容,起到關(guān)系備忘錄的作用;第二,理財契約的使用受到人際關(guān)系的影響;第三,只有理財契約是作用不大的,情與理的考慮必須整合進理財契約的執(zhí)行過程之中。中國企業(yè)的理財,“關(guān)系”與法制并存、依法理財與以德理財結(jié)合的觀點,能夠得到更多的材料和案例支持,較符合實際情況。本文的研究,旨在論證儒家的“德”與“關(guān)系”對于現(xiàn)代企業(yè)理財?shù)倪m應(yīng)性,以喚起人們對以德理財?shù)臒崆?力避當(dāng)今企業(yè)理財“失德”的時弊。

一、企業(yè)理財行為的理性化與非理性化

現(xiàn)財學(xué)的研究與實踐中問題頗多,最為顯著的大概就是過分強調(diào)“工具理性”?；究蚣苁?在既定的理財目標(biāo)(利潤最大化或企業(yè)價值最大化等)下,在充滿競爭氣味的制勝處境和弱肉強食的“賽場”上,在所謂“科學(xué)”的框架內(nèi),尋求和提供達到目標(biāo)的最佳技術(shù)手段,如決策技術(shù)、預(yù)算技術(shù)、控制技術(shù)等。由于工具理性發(fā)達,企業(yè)理財?shù)哪芰υ鰪?理財效率提高,社會物質(zhì)生活顯著改善。然而也正是因為工具理性的威力所向披靡,無所不至,以致人類的一些基本價值在現(xiàn)代企業(yè)理財中倍受蹂躪,特別是傳統(tǒng)上賴以凝聚社會的力量在企業(yè)理財中分崩離析,企業(yè)與其利益相關(guān)者之間的財務(wù)信用關(guān)系惡化,人與人之間的隔閡日益加深。

在社會學(xué)領(lǐng)域,哈貝瑪斯(JurgenHabermas)等學(xué)者曾力批工具理性,并提出用“溝通理性”來彌補其不足,使現(xiàn)代人由單方考慮的成功導(dǎo)向轉(zhuǎn)到雙方協(xié)調(diào)的溝通導(dǎo)向,在現(xiàn)實世界重新建立飽受工具理性摧殘的團結(jié)基礎(chǔ)。按照哈貝瑪斯的分析,在蘊藏工具理性的“體制”壯大并取得支配地位之前,人在現(xiàn)實世界的行動由“共識”來協(xié)調(diào),此“共識”一方面通過溝通而達致,另一方面則由規(guī)范所制約。由此可見,現(xiàn)實世界的秩序不能撇開規(guī)范道德而單靠溝通理性來解決。這正是儒家倫理思想在現(xiàn)代社會可以發(fā)揮所長之處?？鬃觿?chuàng)教立說,無非是針對當(dāng)時社會工具理性橫肆、動亂頻繁的情況,在規(guī)范共識的基礎(chǔ)上,提出一套建立社會秩序的學(xué)說,也就是日后所指的儒家倫理思想。所謂“不義而富且貴,于我如浮云”,豈不正是抵御工具理性泛濫的價值源泉?人們關(guān)注儒家倫理價值觀的現(xiàn)代意義,實際上正是基于這樣的考慮。

哈貝瑪斯對工具理性的批評對現(xiàn)財學(xué)的研究極富啟發(fā)與借鑒意義。盡管人們普遍地將企業(yè)理財視為一個“理性化”的過程,因而十分關(guān)注從“工具理性”上研究財務(wù)問題,比如將企業(yè)理財?shù)哪繕?biāo)認(rèn)定為“利潤最大化”或“股東財富最大化”等,并由此出發(fā)探究達到這一目標(biāo)的最佳理財方法,但事實上,企業(yè)理財?shù)倪^程從來就不是完全理性化的。理財學(xué)的“理性”源于經(jīng)濟學(xué)的“理性”,其基本涵義是:(1)自利性假設(shè);(2)極大化假設(shè);(3)每一個人的自利行為與群體內(nèi)其他人的自利行為之間的一致性假設(shè)。理財學(xué)由此與經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)面臨著共同的基本問題。

然而,在過去的二、三十年里,人類社會的演進發(fā)生了與理財學(xué)密切相關(guān)的三大重要變化,迫使理財學(xué)家們必須提出足以解釋這些變化的理論:(1)人類社會正進入“知識社會”,人力資本、知識資本而不是財務(wù)資本,正成為企業(yè)成長的主要動力。理財學(xué)必須解釋由此而來的問題:教育、倫理、人本管理、人力資本和知識資本的培育與配置等;(2)計劃經(jīng)濟國家普遍地向市場經(jīng)濟過渡,而構(gòu)成這一“過渡”的不僅僅是經(jīng)濟制度,還有甚至更主要的是整個社會的大范圍變遷。理財學(xué)必須關(guān)注在社會制度文化結(jié)構(gòu)變遷背景下企業(yè)理財行為模式的變遷過程,包括新的企業(yè)理財行為規(guī)范的形成、心理偏好及文化價值轉(zhuǎn)變對企業(yè)理財行為模式的影響等;(3)首先從發(fā)達市場國家提出來的,并正成為所有市場社會不得不思考和處理的“未來學(xué)”和“可持續(xù)發(fā)展學(xué)”問題,如環(huán)境與增長極限問題、效率與公平的關(guān)系問題等,也會影響企業(yè)理財理念與行為模式。這些問題部分地已超出理財學(xué)的研究領(lǐng)域,但由于它們的提出或發(fā)生必然地影響到企業(yè)理財?shù)睦砟钆c行為模式,人們自然要求理財學(xué)家們給出某種理財學(xué)的解釋。而對這些問題的解釋,一定程度上必然會突破理性主義的傳統(tǒng),理財學(xué)中的理性主義由此也將會陷入困境。

實際上,企業(yè)的理財行為從來就不是完全工具理性的。因此,即使沒有上述問題發(fā)生,“理性主義”的理財學(xué)也不能對企業(yè)理財行為給出完整的解釋。筆者認(rèn)為,理財?shù)幕韭毮苁怯行嘤c配置財務(wù)資源,而財務(wù)資源的培育與配置效率則受制于“技術(shù)性”和“制度性”兩類因素。這里所說的“制度”,是與經(jīng)濟學(xué)中的“制度”概念相一致的。按照制度經(jīng)濟學(xué)的解釋,制度是至少在特定社會范圍內(nèi)統(tǒng)一的、對單個社會成員的各種行為起約束作用的一系列規(guī)則,這種規(guī)則可以是正式的,如法律規(guī)則、組織章程等,也可以是非正式的,如道德規(guī)范、習(xí)俗、信任等。按照這個解釋,倫理道德實際上是內(nèi)含于制度特別是非正式制度之中的。內(nèi)含倫理道德價值的非正式制度對企業(yè)理財不僅僅是有效的,而且對于一個具有高度不確定性和越來越復(fù)雜性的企業(yè)財務(wù)系統(tǒng)的運行也是必需的。

另一方面看,企業(yè)培育與配置財務(wù)資源的過程實際上也是恰當(dāng)?shù)靥幚砼c其利益相關(guān)者之間的財務(wù)利益關(guān)系的過程,而構(gòu)成這一“過程”的不僅僅是財務(wù)資本與收益等經(jīng)濟因素,還有甚至更重要的是社會因素和倫理道德因素。換句話說,社會結(jié)構(gòu)嵌入于企業(yè)的理財行為之中,構(gòu)成理財行為的內(nèi)生性因素。倫理道德是利益沖突的產(chǎn)物,而企業(yè)理財正是處理有利益沖突的財務(wù)關(guān)系的過程,因此倫理道德也內(nèi)涵于企業(yè)的理財行為之中,成為理財行為的一個重要的內(nèi)生性要素。

既然倫理道德是企業(yè)理財行為的內(nèi)生性因素,那么倫理道德模式變遷就必然對理財行為產(chǎn)生影響。從歷史上看,古典企業(yè)的理財行為模式是純經(jīng)濟型的,體現(xiàn)在理財目標(biāo)定位與財務(wù)責(zé)任結(jié)構(gòu)上就是追求單一的利潤最大化;而現(xiàn)代公司的理財行為模式是社會經(jīng)濟型的,公司理財?shù)呢?zé)任與目標(biāo)結(jié)構(gòu)中內(nèi)含社會責(zé)任甚至道德責(zé)任。企業(yè)理財行為模式的這一轉(zhuǎn)變,與20世紀(jì)50年代前后發(fā)生的倫理價值觀的轉(zhuǎn)變直接相關(guān)。傳統(tǒng)的倫理價值觀把賺錢和自私自利視為“人的天性”或“自然狀態(tài)”,把“唯利是圖”作為社會的一般價值標(biāo)準(zhǔn)。而轉(zhuǎn)變后的新的社會價值觀和企業(yè)倫理觀將企業(yè)視為與其環(huán)境相互作用的開放性的社會經(jīng)濟機構(gòu),不僅要實現(xiàn)經(jīng)濟效益目標(biāo),而且還應(yīng)實現(xiàn)一定的社會效益目標(biāo)。新的社會價值觀對古典企業(yè)的純經(jīng)濟型的企業(yè)理財行為模式提出了挑戰(zhàn),作為對在功利主義文化背景下企業(yè)純經(jīng)濟型理財模式的繼承與修正,一種新的內(nèi)含經(jīng)濟性和社會性的理財目標(biāo)與行為模式應(yīng)運而生。中國企業(yè)理財模式的演變過程同樣內(nèi)含倫理價值變遷因素的影響。新中國成立后的前30年,國人對傳統(tǒng)倫理價值觀的批判與鞭韃一步步走向極端的政治型倫理價值,它是當(dāng)時中國的主流價值,也是當(dāng)

時高度集中的企業(yè)財務(wù)行為模式形成的重要人文基礎(chǔ)。改革開放以來,政治型倫理價值向商業(yè)型倫理價值、世俗型倫理價值轉(zhuǎn)化,企業(yè)理財行為的功利主義傾向相應(yīng)增強,市場相應(yīng)地成為企業(yè)財務(wù)資源培育和配置的重要基礎(chǔ)。當(dāng)今中國企業(yè)的理財,隨處可見的是對西方商業(yè)化運作模式的仿效與借鑒。

倫理道德是企業(yè)理財行為的內(nèi)生性因素,這個觀點告訴人們,企業(yè)理財分析蘊涵人文關(guān)懷,理財學(xué)的研究與實踐凸現(xiàn)人文精神特別是倫理道德的作用。就像烹飪一樣,國際化的經(jīng)營和管理以及跨國理財不能不防止掉入國際“大廚房”的陷阱,不能去盲目推崇西方的理財模式。在中國理財,別忘了本國文化價值中也有很多優(yōu)秀的“食譜”。

二、儒家倫理對現(xiàn)代企業(yè)理財?shù)倪m應(yīng)性與不適應(yīng)性

儒家倫理源遠(yuǎn)流長,如今雖然已經(jīng)不再有正式制度的支持,并受商業(yè)倫理或世俗倫理價值觀的強烈沖擊,因而很難期望現(xiàn)時的人會像傳統(tǒng)時代的中國人那樣信守儒家倫理價值,但是,就整個中華民族而言,儒家倫理的基本價值并沒有完全離我們而去。許多相關(guān)的研究已經(jīng)證實,當(dāng)今國人的待人、處世、接物的方式,暗中依然有儒家倫理價值系統(tǒng)在操縱主持。當(dāng)代中國的商人,至今仍有許多是懷抱儒家倫理價值的所謂“儒商”。

儒家倫理對現(xiàn)代企業(yè)理財?shù)倪m應(yīng)性如何,此類問題目前尚無專門的研究文獻。筆者的看法是,即使是在現(xiàn)代企業(yè)理財中,儒家倫理仍然具有很強的適應(yīng)性。理財?shù)幕竟δ苡袃身?一是有效培育和配置財務(wù)資源,二是恰當(dāng)處理財務(wù)關(guān)系。企業(yè)培育與配置財務(wù)資源的過程,實際上也是處理與各利益相關(guān)者之間的財務(wù)利益關(guān)系的過程。這個過程中,離不開一定的倫理道德觀念的支撐,而儒家倫理的合理性對于培育和發(fā)展良好的理財?shù)赖戮哂胁豢傻凸赖淖饔?。儒家倫理“以德為本?其道德意識起碼具有下列六個基本特征:第一,認(rèn)定君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等“五倫”為基本人倫關(guān)系,并認(rèn)為君臣之間講究道義,父子之間講究親情,長幼之間講究次序,朋友之間講究信用,同時將“仁、義、禮、智、信”視為基本的道德規(guī)范;第二,認(rèn)定道德需要后天修養(yǎng),所有人只要努力修養(yǎng),在道德上皆可臻于至善的境界,所謂“人皆可以為堯舜”;第三,對道德修養(yǎng)有內(nèi)在的行動,要做到“人不知而不溫”,“不患人之不己知”,換言之,人之所以為人,便要修養(yǎng)品質(zhì),努力從善;第四,具有一種反省意識,經(jīng)常檢討自己的所作所為是否合乎正道,曾子所說的“吾日三省吾身”,正是這種反思意識的最佳說明;第五,當(dāng)義與利有沖突時,舍利取義,如孔子說:“不義而富且貴,于我如浮云”;第六,對建立社會的道德秩序懷有責(zé)任感、使命感,這種使命感后來發(fā)展成為關(guān)懷意識,典型的例子是范仲淹的名言“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”,以及傳統(tǒng)中國人經(jīng)常懸掛的聯(lián)語:“風(fēng)聲、雨聲、讀書聲,聲聲入耳;國事、家事、天下事,事事關(guān)心”。上述六種意識的個別特征,很難說在其他社會找不到蹤跡,但把六項加起來總括地看,則無疑是儒家倫理所獨有的道德意識模式。如果企業(yè)的理財人都能夠按照這樣的道德意識模式從事理財行為和處理與各種利益相關(guān)者之間的財務(wù)關(guān)系,則涵蓋社會的理財?shù)赖轮刃蚓蜁行Т_立,理財實踐中常見的“見利忘義”、“重利輕信”及弄虛作假、貪圖私利等不道德的理財行為也會得到有效遏制,從而降低交易成本。儒家倫理的這個積極作用,實際上早已為人所識。譬如多爾(Dore,1987)就認(rèn)為,日本經(jīng)濟成功的一個重要因素,在于儒家倫理對自私行為的約束,而且通過制度化使交易成本顯著減少。

現(xiàn)代人對于儒家倫理的不分青紅皂白式的批評無疑有些偏激,也帶來了一些難以克服的負(fù)面效應(yīng)。比如“義利觀念”,儒家傳統(tǒng)中像“君子喻于義、小人喻于利”等的“重義輕利”式的道德意識模式,固然與現(xiàn)代市場經(jīng)濟條件下的企業(yè)理財具有一定的不適應(yīng)性,但在現(xiàn)代企業(yè)理財中完全否定“以義制利”、“何必曰利”、“義中生利”的積極作用也是難以讓人信服的。相關(guān)的實證研究證實,如今中國的商人中仍有許多懷抱儒教理念、堅持取財有道的所謂“儒商”。守法商人會在合法與非法之間劃清界限,但儒商更進一步,在合法的范圍內(nèi),把道德的作為與不道德的作為區(qū)別開來,強調(diào)三種錢不賺:死人的錢不賺;弱者的錢不賺;損害社會的錢不賺。在當(dāng)今面臨道德淪喪、私欲橫溢的社會危機的情況下,這樣的理財理念與行為難道就不需要提倡?實際上,儒家的重“義”,正是在當(dāng)時私欲橫溢、“上下交征利”的歷史背景下提出的,盡管是儒家道德中心主義的必然結(jié)果,但也是一種理性主義、人文主義和理想主義的精神境界,從其追求道德人格完美、富而好德的價值風(fēng)尚和講究精神文明來看,有利于實現(xiàn)企業(yè)理財與社會秩序之間的有效銜接,是可持續(xù)發(fā)展背景下企業(yè)理財所必需的。

至于儒家倫理的“中庸”取向模式,現(xiàn)代人同樣批評得過激、過濫。其實中庸有很強的原則性。作為一種行動取向,起碼有兩個特征:第一,中庸是指恰到好處,過猶不及,在“過”與“不及”之間“中行”。世間的事物總會有個限度,以限定這個事物的適當(dāng)狀態(tài),如負(fù)債水平等,處理各種關(guān)系也要掌握雙方的最佳狀態(tài),這就是中庸之道;第二,作為儒家特色的中庸取向,要求人們在考慮問題乃至采取行動時,從全局出發(fā),而不只是從自己的立場出發(fā)。因此,奉行中庸之道的人,經(jīng)常要保持克制、準(zhǔn)備妥協(xié),爭取雙贏。如此理解,現(xiàn)代企業(yè)理財中當(dāng)然也要選擇“中庸”取向,尤其是在目前的中國。一個顯見的事實是,許多企業(yè)在理財時只顧自己賺錢,只考慮股東的利益需求(比如強調(diào)企業(yè)理財?shù)哪繕?biāo)只是“股東財富最大化”),而對社會的責(zé)任如生態(tài)維護、環(huán)境保護、財務(wù)信用、社會秩序的確立等大局性問題熟視無睹,這是導(dǎo)致大量環(huán)境損失和信用秩序破壞的重要原因。如此“利己”式的理財理念與行為,越是在社會化程度高的經(jīng)濟環(huán)境中就越是不能提倡。因為,經(jīng)濟的社會化程度越高,“利己”型企業(yè)理財行為模式對社會形成的不良影響和后果就越大。在現(xiàn)代社會化市場經(jīng)濟條件下,企業(yè)的理財目標(biāo)必須內(nèi)含經(jīng)濟責(zé)任、社會責(zé)任和道德責(zé)任三個方面,其中的經(jīng)濟責(zé)任應(yīng)當(dāng)涵蓋企業(yè)所有的利益相關(guān)者,換句話說,企業(yè)的理財應(yīng)當(dāng)是為所有的利益集團服務(wù),而不僅僅是企業(yè)的股東,實際上這也是“中庸”之道。

儒家倫理“以德為本”,強調(diào)倫理的作用,即使政府也要“為政以德”,這似有“重道輕藝”之嫌,但過分強調(diào)理財?shù)目茖W(xué)性或技術(shù)性而輕視理財?shù)纳鐣曰蛉宋男?藐視理財行為中的人文關(guān)懷,也會走向另一個極端,尤其是在中華文化背景下進行理財。美日管理的差別頗能說明這個問題。美國人對日本企業(yè)管理進行深入研究后發(fā)現(xiàn),美國企業(yè)過分強調(diào)諸如技術(shù)、設(shè)備、方法、組織結(jié)構(gòu)、制度、財務(wù)分析等“硬”因素,而日本企業(yè)比較重視諸如目標(biāo)、宗旨、信念、人和、價值準(zhǔn)則等“軟”因素;美國人偏重從經(jīng)濟學(xué)角度去考慮管理問題,日本人更偏重從社會學(xué)角度對待管理問題;美國人在管理中注重的是“科學(xué)”因素,日本人更注意的是“哲學(xué)”因素。美國人不能不佩服日本人有比美國更高明的“管理哲學(xué)”。美日管理模式的差別說明,在東方社會的企業(yè)財務(wù)管理中特別重視倫理價值等“軟”的因素是必然的選擇?，F(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營與理財強調(diào)“以人為本”,這其中自然也內(nèi)含“德行”因素,不會只考慮人的“技藝”。

當(dāng)然,傳統(tǒng)的儒家倫理對現(xiàn)代企業(yè)理財也不是只有正面效應(yīng),其

負(fù)面影響有時也很明顯,諸如輕科學(xué)、重均同、輕變革、重人情、輕效益、重專制等。關(guān)于儒家倫理對現(xiàn)代社會的不適應(yīng)性,馬克斯.韋伯在《中國的宗教:儒教和道教》和《新教倫理與資本主義精神》兩書中曾歸納為:作為支配性的終極價值體系,始終是傳統(tǒng)主義取向的,對于世界所采取的是適應(yīng)而不是改造的態(tài)度,缺乏透過一種內(nèi)在的力量從傳統(tǒng)與因襲中解放出來;強調(diào)道德倫理的作用,缺乏自然法和形式法理思想以及理性的“科學(xué)”和“實驗精神”;拒斥資本主義企業(yè)家所不可或缺的倫理特質(zhì)和精神,諸如極端專注于上帝所昭示的目的即追求盈利,禁欲倫理下的冷酷無情而實用的理性主義,事業(yè)經(jīng)營上講求實事求是的有條理觀念,理性地計算技術(shù)上的最佳策略及可靠、方便的方法,而非傳統(tǒng)主義式的享受著世代相傳的技術(shù)等。這些不適應(yīng)性,實際上或多或少地總是體現(xiàn)在企業(yè)理財?shù)睦碚撗芯亢途唧w實踐中。因此,有效的理財應(yīng)當(dāng)是在創(chuàng)新與揚棄的基礎(chǔ)上興利除弊,發(fā)揮儒家倫理的積極理財意義。

三、企業(yè)理財?shù)募易寤c非家族化

“家”可以說是儒家一切理論的出發(fā)點,家族倫理是儒家倫理的基礎(chǔ)與核心。與家族倫理思想相適應(yīng),中國社會呈現(xiàn)出一種以家庭為中心的差序格局。按照費孝通教授的觀點,在這種差序格局中,家庭關(guān)系是社會結(jié)構(gòu)的核心,家庭關(guān)系向外延伸就成為社會關(guān)系如家族、姻親,以及由于家庭之間的聯(lián)姻和生育而派生出來的各種表親關(guān)系等等。家作為一種社會關(guān)系的根本支配著其他人際關(guān)系,并且世代緊密相聯(lián)。誠如梁啟超所說:“吾中國社會之組織,以家族為單位,不以個人為單位,所謂家齊而后國治是也。周代宗法之制,在今日其形式雖廢,其精神猶存也”?？涤袨榈摹洞笸瑫吩噲D“去家界而為天民”,用梁啟超的話說“其最要關(guān)鍵在毀滅家族”,但其“人不獨親而親,不獨子而子”的大同思想,仍被后人視為家庭倫理的延伸,并且家族主義至今仍顯示有強大的生命力。20世紀(jì)的中國歷史固然傷痕累累,但惟一比其他機制更堅韌、更蓬勃的仍是父系制度的家庭或家族。中國的現(xiàn)實表明:“家族主義”或“泛家族主義”傾向在中國社會的各種組織或單位中都驚人地相似,并普遍地存在著。即使在計劃經(jīng)濟體制最鼎盛的時期也是如此。家族倫理被泛化和嵌入到企業(yè)組織中,便出現(xiàn)了家族制企業(yè)的組織形態(tài)和管理方式,近代民族企業(yè)如此,當(dāng)今海外華人企業(yè)亦然,甚至其他類型的企業(yè)如鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)、集體企業(yè)、合伙企業(yè)、股份合作制企業(yè)、民營承包企業(yè)乃至國有企業(yè)等,也是奠基于家族倫理或擬家族倫理的基礎(chǔ)之上。

家族制企業(yè)是與公眾公司相區(qū)別的一種企業(yè)組織形式。臺灣學(xué)者葉銀華將家族制企業(yè)的條件和特征認(rèn)定為三點:(1)家族的控股比率大于臨界控股比率;(2)家族成員或具有二等親以內(nèi)之親屬擔(dān)任董事長或總經(jīng)理;(3)家族成員或具有三等親以內(nèi)之親屬擔(dān)任公司董事席位超過公司全部董事席位的一半以上。從家族擁有兩權(quán)到臨界控制權(quán),都是家族制企業(yè)。一旦突破了臨界控制權(quán),家族企業(yè)就蛻變?yōu)楣姽?。家族制企業(yè)的財務(wù)管理頗具特色,與公眾公司有著顯著差別,主要表現(xiàn)在:(1)家庭或家族成員或親屬關(guān)系在企業(yè)財務(wù)支持網(wǎng)中發(fā)揮著十分重要的作用;(2)非正式制度特別是家族規(guī)則在企業(yè)財務(wù)運作中起著比較重要的作用;(3)企業(yè)財權(quán)的主要控制者為家族內(nèi)部的按照“事實體制”(而不是法定體制)所認(rèn)定的具有良好品質(zhì)的“領(lǐng)袖人物”,一般情況是父親創(chuàng)業(yè)、父親掌權(quán)、子承父業(yè),企業(yè)要害部門的負(fù)責(zé)人多為同姓家族;(4)高度集中的封閉式?jīng)Q策,是家族制管理的靈魂。

奠基于家族關(guān)系之上的家族制企業(yè)和家族制管理,的確有著公眾公司所不具有的的獨特的效率優(yōu)勢:第一,家族成員參與常常是創(chuàng)業(yè)最需要的低成本組織資源,并且比較容易取得創(chuàng)業(yè)所需的最低資本;第二,高度集中的決策方式?jīng)]有程序化的官僚式機構(gòu)按部就班的束縛,能夠?qū)ψ兓媚獪y的市場作出敏捷的反應(yīng),并靈活迅速地對企業(yè)的發(fā)展進行適時的調(diào)整;第三,更為重要的是,家族成員之間更易建立穩(wěn)定有效的團隊合作和建立共同的利益目標(biāo),并更能保持領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)威性,有更強的凝聚力;第四,家族制企業(yè)突出了“軟”的非正式制度在組織與管理中的積極作用,更能適應(yīng)管理發(fā)展的新趨勢。比突出“硬”的正式制度作用的美國式管理更高明的、因而令美國人佩服的日本式“管理哲學(xué)”,實際上正是突出了非正式制度的作用。20世紀(jì)80年代初美國出版的暢銷書《日本企業(yè)管理藝術(shù)》一書,以大量的事實說明,在戰(zhàn)略、結(jié)構(gòu)和制度三個“硬件”方面日美之間并沒有重大差別,差別在于日本更重視人員、技能、作風(fēng)和最高目標(biāo)四個“軟件”,并善于從整體上把握這七個方面。這個差別,多少有點類似于家族企業(yè)與公眾公司的差別。如此說來,我們就不能低估家族企業(yè)的組織效率,更不能消極地看待家族企業(yè)對現(xiàn)代經(jīng)濟和未來發(fā)展的適應(yīng)性,華人社會家族企業(yè)持久、頑強的生命力及所取得的巨大成功,以及管理學(xué)大師德魯克、未來學(xué)家奈斯比特等對東方華人企業(yè)組織模式和管理方式的推崇,就是其對時展具有良好適應(yīng)性的最實在、最具說服力的證明。

當(dāng)然,純粹形態(tài)的家族制企業(yè)模式也有其局限性,譬如:對外人較強的不信任和對親屬圈較高的信任,將會排斥家族圈外的人才,并導(dǎo)致較高的人才流動率;安排經(jīng)濟職務(wù)和收益分配多根據(jù)特殊主義(親情規(guī)則),不利于企業(yè)人力資本的培育;由于親情關(guān)系的糾葛,家族規(guī)則往往不能或難以抑制家族成員的違規(guī)行為和內(nèi)訌,因而造成企業(yè)的衰亡;財務(wù)運作的非制度化與非公開化,將有可能限制企業(yè)的外部資本來源和對外發(fā)展的空間。一個典型的例子是泰國謝國民的正大集團,其所屬60余家公司中僅有1家公開上市。另據(jù)統(tǒng)計,1991年菲律賓華資企業(yè)股票在當(dāng)?shù)毓墒兄兴嫉谋戎夭坏?5%,前40家華資大公司中,僅有7家是上市公司,其中5家為銀行。這些局限性,又反映出純粹家族制模式對現(xiàn)代社會化和全球化市場經(jīng)濟發(fā)展的不適應(yīng)性。正因為如此,國內(nèi)外成功的企業(yè)一般都經(jīng)歷過從純粹家族化到非純粹家族化或完全非家族化、從人格化社會網(wǎng)絡(luò)交易到非人格化的制度性交易、從非規(guī)范的家族制管理到現(xiàn)代企業(yè)的科層制管理轉(zhuǎn)變的過程,西方的企業(yè)如摩根、洛克菲勒、杜邦、西門子等是如此,海外的華人大公司實際上也已非純粹家族化的。根據(jù)小艾爾弗雷德.D.錢德勒的分析,家族制企業(yè)的非家族化過程主要是通過兩條途徑實現(xiàn)的:一是起初的家族小企業(yè)在各種壓力下,自身的財務(wù)資本不足,不得不通過股份、兼并、合并的方式擴展企業(yè)規(guī)模;二是引入非家族制的專業(yè)經(jīng)理人員進入企業(yè),逐步使他們掌握經(jīng)營控制權(quán),使企業(yè)成為經(jīng)理式企業(yè)。因此,家族制企業(yè)的非家族化過程,實際上就是家族資本與社會財務(wù)資本、社會人力資本等因素融合的過程,通過這個過程,使企業(yè)的融資與融智超越家族的界限。在美國,這一過程大約經(jīng)歷了近100年時間。中國家族制企業(yè)發(fā)展的核心問題也是如何有效地融合社會資本,擴展融資與融智空間,這是一個重大的理論研究領(lǐng)域。

值得說明的是:其一,家族制企業(yè)的非家族化過程是一個以市場機制作用為基礎(chǔ)的市場化的自然歷史進程;其二,非家族化的過程不可能在較短的時間在所有企業(yè)都發(fā)生,即使是將來,小企業(yè)也會在各國企業(yè)總體中占較大比重,而中國小企業(yè)的基本形態(tài)仍將是家族制;其三,在中國,即使是實現(xiàn)了轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代股份制企業(yè),由于受家族倫理價值的影響,企業(yè)結(jié)構(gòu)上多少也會保留家族化或泛

家族化的色彩,海外的華人企業(yè)正是如此。因此,在家族倫理背景下,企業(yè)經(jīng)營與理財?shù)募易寤蚍杭易寤瘑栴},始終都將是國人研究企業(yè)問題時所不容輕視的重要課題。不過遺憾地是,如同德魯克所發(fā)現(xiàn)到的一種奇怪現(xiàn)象:有關(guān)管理的書籍和課程幾乎完全都是針對公眾公司的,難得提到家族企業(yè)。這個奇怪的現(xiàn)象,同樣存在于理財學(xué)研究領(lǐng)域。筆者期待著國內(nèi)理財學(xué)界能夠重視對家族制企業(yè)的研究,以改變當(dāng)前存在的對家族企業(yè)理財問題特別冷漠的狀況。

四、現(xiàn)代企業(yè)理財?shù)恼\信與信任

在儒家倫理中,“信”是一個重要的道德規(guī)范,它是“吾日三省吾身”的一項內(nèi)容,也是“五常”中的一個綱目。儒家經(jīng)典對“信”作了大量的論述。例如,“人而無信,不知其可也”強調(diào)了“信”的重要性;“言忠信,行篤敬,雖蠻之邦,行矣”的論斷則將“信”的作用推到了極至。在這些論述中,“信”往往與“忠”、“誠”連用,其含義基本上與“誠信”、“守信”、“誠實”等相同。在儒家思想中,“誠信”被視為貫穿天地萬事萬物的基本準(zhǔn)則,是天地之道,為人之本。誠如大儒所言:“誠者,天之道也;思誠者,人之道也。至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也”(《孟子.離婁上》)?！疤斓貫榇?不誠則不能化萬物;圣人為知,不誠則不能化萬民;父子為親,不誠則疏;君上為尊,不誠則卑”(《荀子.不茍》)。如此說來,真是“心誠則靈”,有誠走遍天下,無誠寸步難行。

“誠信”是儒教倫理思想的基石,而這個基石對當(dāng)今企業(yè)理財同樣具有支撐作用。這是因為,信任本身就是企業(yè)理財行為的內(nèi)生性因素,而且理財環(huán)境及由此所決定的理財行為的不確定性或不穩(wěn)定性程度越大,誠信、信任及信用就越顯重要。根據(jù)赫須曼(Hirschman,1985)的分析,經(jīng)濟行動的風(fēng)險和不穩(wěn)定性越高,可測性越低,行動者就愈趨猶豫。處此情況下,人如果受到規(guī)范約束要比單純從經(jīng)濟觀點出發(fā)為佳。如果行動的結(jié)果是確定的,那就毋須信任,但是正如麥克弗森(Mcpherson,1984)指出的,欺詐的機會到處都是,而警察不是無處不在。面對不確定的處境,信任是需要的,而誠信肯定會降低經(jīng)濟交易的成本。誠信和信任可以降低交易成本,這大概就是20世紀(jì)80年代以來經(jīng)濟學(xué)界對信任問題的興趣與日俱增的原因。按照制度經(jīng)濟學(xué)的解釋,信任是非正式制度安排的一項內(nèi)容,“信任是社會制度的一種潤滑劑”,信任和其他有關(guān)契約和交易的“非契約性價值”并不僅僅是有效的,而且對于一個高度不確定性和復(fù)雜性的社會系統(tǒng)的運行也是必需的?！暗托湃蝿討B(tài)機制”可能導(dǎo)致沖突和無效率,也影響到將來的信任,“高度信任動態(tài)機制”推動合作、勤勉和效益。

就理財而言,如果理財關(guān)系雙方都是誠信的,則理財成本與風(fēng)險無疑就會大大降低。問題是,儒家思想中一貫倡導(dǎo)的“誠信”準(zhǔn)則,在現(xiàn)實的理財活動中被無情地踐踏了。欠債還錢本是理當(dāng)之事,而如今,欠錢有理、欠錢有利、賴帳不還、不守信用,反倒成為時尚。1999年33名民營企業(yè)家在北京人民大會堂聯(lián)名推出了《信譽宣言》,呼吁重構(gòu)企業(yè)信用體系,這個事實也從一個側(cè)面反映了目前企業(yè)的誠信情況,同時也說明了重振儒家“誠信”威風(fēng)的積極意義。

現(xiàn)代企業(yè)的理財是在不確定性和風(fēng)險較大的環(huán)境中進行的,因此誠信應(yīng)當(dāng)是審慎的。在缺乏必要保障的前提下,既不能貿(mào)然對人誠信,也不能輕易信任他人。這一點,實際上也是儒家的誠信思想。雖然儒家對人性的潛能相當(dāng)樂觀,認(rèn)為人皆可以為堯舜,但是,對于具體的個人則基本上倡導(dǎo)一種“察其言、觀其行”的現(xiàn)實態(tài)度,似乎并不鼓勵在對他人不了解的情況下盲目地去給予信任。儒家很重視“思”與“智”,反對盲信盲從,甚至對于圣賢的言論也是如此,《孟子.盡心下》所言“盡信《書》,則不如無《書》”就是此意。儒家的審慎性誠信思想,對于現(xiàn)實的風(fēng)險型企業(yè)理財極富啟發(fā)與借鑒意義。在反對盲目信任他人的同時,儒家也反對刻意地追求他人對自己的信任,要求“不患人之不己知”。儒家主張先從自己做起,自己以誠待人,最終會獲得他人的信任,即“思誠人之道”爾后“信則人任焉”。這種以“誠信”為“為人信任”的充分必要條件的主張,對現(xiàn)代企業(yè)理財無疑也具有較強的適用性。

當(dāng)然,儒教倫理的“誠信”意識也有其局限性,對現(xiàn)代企業(yè)理財也具有一定的不適應(yīng)性。首先,儒家倫理所強調(diào)的是單方實踐誠信,即先由自己誠信來取得對方的信任,然后對方才會以誠信回報,從而自己才產(chǎn)生對對方的信任。這種不計后果、嚴(yán)己寬人的道德性、義務(wù)性的信任觀念,與強調(diào)雙方在信任過程中對等的權(quán)利、義務(wù)和作用的西方“契約型”倫理信任相比,應(yīng)用到具體的理財實踐中,更容易形成理財?shù)娘L(fēng)險,是一種比較冒險型的企業(yè)理財行為。其次,按照韋伯的觀點,作為一切企業(yè)基礎(chǔ)的“信賴”,在儒教倫理中被奠基于純粹的個人、家族或擬家族之上。又據(jù)福山(1995)的見解,這種奠基于家族倫理之上的“誠信”,是一種對外人較強的不信任和對親屬圈較高的信任的“有限信任”。相關(guān)的實證研究也已證實,中國人相信人性善良并不意味著對他人較高的信任。由此導(dǎo)致的對外人或陌生人的“防信”、“只說三分話”、“留一手”等,也不能說是有利于企業(yè)理財?shù)?。再?雖然儒家以“誠者天之道“的論斷賦予誠信至高無上的地位,要求人們無條件地奉誠務(wù)信,但在人們的精神世界遠(yuǎn)離“六億神州盡舜堯”的現(xiàn)實生活里,人們更關(guān)心的恐怕不是“思誠”而是利害得失或義利均衡。為了履行“誠”與“義”,人們以“害人之心不可有”要求自己,愿意以誠待人;為了保護自己的“利”,人們又意識到“防人之心不可無”,以免被人利用,上當(dāng)受騙。于是誠信與信任之間出現(xiàn)了一道巨大的鴻溝,儒家倫理所構(gòu)想的信任理想鏈條斷裂了。更為嚴(yán)重的后果是,如果存有“防人之心”,那么所謂的“以誠待人”就要大打折扣,“害人之心”也有了豐富的土壤。因此,現(xiàn)實的中國所需要的,應(yīng)當(dāng)既有儒家提倡的以單方自我守信為特征、與個人自身待人有關(guān)的道德型“誠信”,又有在西方通行的以雙方權(quán)利義務(wù)對等為特征、與個人對待他人有關(guān)的契約型“信任”。