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一

當然，張載之以氣立論，并不僅僅在于辨儒佛或儒道之異。如前所述，以太虛之氣說明萬物之源，無疑體現了天道之域的觀念，但在張載那里，天道的考察，同時又關聯著人道；氣的追溯，處處引向人的存在：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。”②

“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！雹邸皻庥嘘庩?，推行有漸為化，合一不測為神。其在人也，智義利用，則神化之事備矣。徳盛者窮神則智不足道，知化則義不足云。天之化也運諸氣，人之化也順夫時；非氣非時，則化之名何有？化之實何施？”

④氣的聚散屬對象世界的變遷，“性”則與人的存在相聯系，由氣的聚散進而究性與天道之極，本身無疑也體現了天道與人道的相關性；而“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”，則肯定了“性”作為與人相關的規(guī)定，本于“太虛”之氣，從而非空幻抽象；心雖屬觀念之域，但亦有現實的根據；天道意義上的太虛之氣與人道意義上的心性由此得到了進一步的溝通?！疤熘迸c“人之化”盡管具體內涵不同，但從“運諸氣”到“順夫時”，同樣既體現了二者的聯系，又表現為從天道到人道的進展。在太虛之氣與心性、“人之化”的如上關聯中，一方面，天道構成了人道的根據，另一方面，天道的考察本身又落實于人道。

以道觀之，氣的聚散，并非雜而無序，其間包含內在的條理：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常?！雹?/p>

“順而不妄”意味著有法則可循。天道之域的這種有序性，同樣體現于人道之域：“生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經正，知秩然后禮行?！豹?/p>

天序與天秩，屬自然之序；“經”與“禮”，則涉及社會之序，在張載看來，經之正、禮之行，以“知序”和“知秩”為根據，這一觀點的前提，便是天道（自然之序）與人道（社會之序）的聯系。在這里，天道的考察進一步引向并體現于人道。

“經”與“禮”所體現的社會之序，更多地與普遍原則相聯系，對張載而言，人道意義上的秩序包含更具體的社會倫理內容，在著名的《西銘》中，張載指出：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊髙年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合徳，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖徳，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈。”

②③④⑤⑥(注:《張載集》，第62、376、65、64-65、31、20頁。)在此，張載將整個世界視為一個大家庭，社會中所有的成員，則被看作是這一大家庭中的一份子。家庭中的親子、兄弟等關系，既基于自然的血緣，又具有倫理秩序的意義；將家庭關系推廣到整個世界，意味著賦予世界以普遍的倫理之序。這一觀念也為后來的理學家所反復確認，從二程到王陽明，都一再肯定“仁者與天地萬物為一體”，這種一體，便可以視為民胞物與說的引申。從“乾稱父，坤稱母”，到“尊髙年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼”，天道與人道再一次呈現了內在的連續(xù)性、統(tǒng)一性，而對自然層面之天秩和天序的肯定，則具體地表現為對社會倫理之序的關切。

正是基于對倫理之序的這種關切，張載進一步提出如下觀念：“為天地立心，為生民立道，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！雹?/p>

這里既體現了理想的追求，又包含內在的使命意識。理想的追求以“人可以期望什么”或“人應當期望什么”的問題為指向，使命的意識則以“人應當承擔什么”的自我追問為內容。在張載看來，人為天地之心，民為社會之本，往圣之學體現了文化的精神命脈，天下安平則構成了歷史的目標；理想的追求就在于真正確立人在天地之中的價值主導地位，順應生民的意愿，延續(xù)文化的命脈，實現天下的恒久安平；而人的歷史使命，便在于化上述理想為社會現實。不難看到，理想與使命在更內在的層面上所體現的，是普遍的社會責任，如果說，理想從目標、方向上規(guī)定了人的責任，那么，使命則通過確認應當做什么而賦予人的責任以更具體的內容，事實上，“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”，便同時以形而上的方式，突顯了人的普遍社會責任。

與天道之域以氣的本源性回應佛道對實在的消解相應，人道之域對社會責任的強調，同樣以佛教疏離社會人倫的觀念與傾向為背景。在評價釋氏對“實際”的解釋時，張載指出：“釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天徳也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有無為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遣而弗存。”③以人生為幻妄，意味著否定社會人倫的實在性，“厭而不有，遣而弗存”則既表現為對社會生活的疏離，也蘊含著對社會責任的消解。在這里，儒佛在本體論（天道觀）上的分歧，進一步展開為價值觀上的對峙。事實上，對張載以及整個理學而言，儒佛之間差異，更深刻的體現于價值觀念，佛家之拒斥現實人生（以人生為幻妄）與儒學之維護社會人倫、佛家之漠視現實人倫和社會責任與儒家強調群臣、父子之義，在價值取向上難以彼此相容。歷史地看，理學之反復強調作為當然的人倫之責，既基于佛教對儒家人倫傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，也表現為對這種挑戰(zhàn)的回應，張載的以下論述，便清楚地表明了這一點：“今浮屠極論要歸，必謂死生轉流，非得道不免，謂之悟道可乎？……自其說熾傳中國，儒者未容窺圣學門墻，已為引取，淪胥其間，指為大道。其俗達之天下，致善惡、知愚、男女、臧獲，人人著信，使英才間氣，生則溺耳目恬習之事，長則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅，因謂圣人可不修而至，大道可不學而知。故未識圣人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之詞，翕然并興，一出于佛氏之門者千五百年，自非獨立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與之較是非，計得失！”④“人倫所以不察，庶物所以不明”所展示的，是佛教流播之后的社會后果，“較是非、計得失”則表現了對儒家價值原則的自覺維護。

儒佛在價值觀上的分野，更為集中地體現于對“理”的不同態(tài)度。盡管張載沒有如后來的二程及朱熹那樣，將“理”作為第一原理，也未對這一范疇以充分展開的形式加以論述，但在辨儒佛之異時，亦運用了“理”這一范疇：“儒者窮理，故率性可以謂之道。浮圖不知窮理而自謂之性，故其說不可推而行?！豹菰诖耍逯袄怼迸c佛之“性”彼此相對，而“窮理”與“不知窮理”則進一步將儒佛區(qū)分開來。不同于佛之“性”的這種“理”，內涵究竟是什么？張載對此也有一個簡要的界說：“義命合一存乎理?！豹蕖傲x”者宜也，亦即當然，其具體的內容則是涉及應當如何的規(guī)范系統(tǒng)；“命”則表現為一種人無法決定、選擇、左右的力量，包含必然之義。相應于“義”與“命”的如上內涵，以“義命合一”界定理，既把體現社會倫理責任與義務的規(guī)范系統(tǒng)作為“理”的題中之義，又似乎將這種規(guī)范系統(tǒng)理解為人無法選擇、左右的超驗原則，后者同時蘊含著以“當然”為必然的趨向。不過，在張載那里，這一趨向尚未得到充分的展開。從理學的演化看，張載主要側重的，還不是“當然”與必然的融合，如后文所論，融“當然”于必然的理論進路，主要與二程與朱熹相聯系。

二

倫理之序與自我的成就，屬廣義的人道之域，然而，從先秦開始，儒學便注重人道與天道的貫通。這一傳統(tǒng)在理學中同樣得到了延續(xù)。由人道追溯天道、以天道為人道的形上根據，構成了理學的某種思維模式。周敦頤以無極、太極、陰陽、五行、二氣、萬物解釋宇宙的化生過程，并由此闡發(fā)“圣人與天地合其德”的思想，已表現了如上趨向。當然，周敦頤主要還只是提出一種思辨的構架，未能將其加以充分的展開。相形之下，在張載那里，天道的內涵得到了更為具體的闡述，天道與人道的溝通，也被賦予了更實質的內容。

氣為萬物之源，這是張載在天道觀上的基本觀點。較之以往的氣論，張載的特點在于進一步區(qū)分了氣的本然形態(tài)與氣的特定聚合，并對二者的關系作了規(guī)定：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！?/p>

①“太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原。反原者，其游魂為變與！所謂變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說也?！豹谶@里所涉及的，首先是存在的本源與存在的多樣形態(tài)之間的關系，萬物一方面千差萬別，另一方面又有統(tǒng)一的本源。僅僅肯定氣為萬物之本，往往難以說明世界的多樣性；停留于存在的多樣形態(tài)，則無法把握世界的統(tǒng)一本源。通過確認太虛為氣之本然形態(tài)，張載同時追溯了萬物存在的統(tǒng)一本源，所謂“雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已”；通過肯定氣的聚散，張載又對存在的多樣性作了說明，所謂“陰陽之氣，散則萬殊”。這里特別值得注意的是以太虛為氣之本體。在哲學的論域中，“虛”往往被視為“無”或“空”，佛道在某種意義上便表現了這一思維趨向，由“無”與“空”，又每每引向消解存在。張載將終極形態(tài)的“虛”（太虛）理解為氣之本體，旨在從本源的層面論證世界的實在性：事物的變遷，都無非是氣的聚散；萬物來自于氣，又復歸于氣，從而，世界既非由“無”而生，也不會由“實“走向“空”。質言之，以太虛之氣為本體，物只有“如何在”（聚或散）的問題，而沒有“是否在”（有或無）的問題：散只是“反原”于太虛，而非走向“無”。在此，對存在方式轉化（如何在）的關注，取代了對存在本身的質疑（“是否在”），世界的實在性則由此得到了本體論上的確認。

作為儒學的歷史復興，理學在歷史與邏輯上都以佛道兩教的存在為其背景。從形而上的層面看，佛與道的特點首先表現在以“空”、“無”消解世界的實在性，儒學的復興在理論的層面無疑需要對此作出回應。張載對這一點有較為自覺的歷史意識，事實上，他以太虛為氣之本體，在相當程度上便是針對佛道而發(fā)：“知虛空即氣，則有無、隠顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絶，入老氏‘有生于無’自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。語天道性命者，不罔于恍惚夢幻，則定以

‘有生于無’，為窮髙極微之論。入徳之途，不知擇術而求，多見其蔽于诐而陷于淫矣?！雹冖邰堍茛?注:《張載集》，第8、8-9、9、16、7、19頁。)不難看到，在這里，以氣為本已不僅僅表現為一種哲學本體論的預設，而是同時體現了對儒學的守護和回歸，所謂“不悟一陰一陽”，“遂使儒佛老莊混然一途”，便表明了這一點：以陰陽之氣立論，構成了儒與佛道相分的前提；不悟此理，則將導致儒與佛道相混，從而難以真正把握性與天道（天道性命）。正是這種觀念，使張載的氣論同時體現了理學的立場。

三

從外在的倫理關系與規(guī)范系統(tǒng)（理）轉向作為個體的人，便涉及對人性的理解。張載區(qū)分了人性的二種形態(tài)，即天地之性與氣質之性：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉?！雹冖邰堍?注:《張載集》，第23、274、265、25、24頁。)這里的“形”即感性之身，“形而后有氣質之性”表明氣質之性主要與人的感性存在相聯系。與之相對的天地之性，則更多地體現了人作為倫理存在的普遍本質，包括人的理性規(guī)定。在張載看來，人一旦作為現實的個體而存在（有其形），則氣質之性便隨之呈現，氣質之性與人的這種相關性，在邏輯上也賦予體現于氣質之性的感性規(guī)定以存在的理由。然而，張載同時又提出了變化氣質的要求，并將其與“為學”聯系起來：“為學大益，在自能變化氣質，不爾，卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧。故學者先須變化氣質，變化氣質與虛心相表里。”②

所謂變化氣質，也就是以普遍的倫理原則、規(guī)范對人加以改造，使其言行舉止都合乎普遍規(guī)范的要求：“使動作皆中禮，則氣質自然全好”，③由此進而走向理想的人格之境（“見圣人之奧”）。變化氣質的以上過程，在張載看來也就是反歸天地之性的過程，所謂“善反之，則天地之性存焉”，便表明了這一點。在這里，天地之性似乎表征了更為理想的存在形態(tài)。基于以上前提，張載對氣質之性采取了疏而遠之的立場，在“氣質之性，君子有弗性者焉”這一結論中，便不難看到疏離氣質之性的取向。對人性的如上理解，同時涉及對人的規(guī)定：由氣質之性復歸天地之性，多少蘊含著理性本質對于感性存在的優(yōu)先性。從張載關于“身”與“道”關系的理解中，可以進一步看到這一趨向：“身而體道，其為人也大?！?/p>

④“身”體現的是人的感性形態(tài)，“道”則包含普遍的原則，后者與理性的品格具有更切近的關系；身而體道，既意味著賦予感性的存在以理性的品格，也表現為理性向感性的滲入。這里無疑包含人不能停留于感性存在之意，但同時也多少強化了理性的主導性與支配性，后一思維趨向在二程與朱熹那里得到了進一步的發(fā)展。

與氣質之性和天地之性的區(qū)分相聯系的，是見聞之知與德性之知的分野。見聞屬感性之域，德性則不限于見聞。在談到二者關系時，張載指出：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非徳性所知；徳性所知，不萌于見聞?！豹菀娐勔晕餅閷ο螅渌爸蛞灿凶陨淼牡南薅?，停留于見聞，則無法把握天下之物。圣人的特點在于能夠不為見聞所限，以德性之知“體天下之物”。這里所說的德性之知不同于見聞而與“心”相聯系，如前所述，見聞有自身限制，“心”則可以超越限制（大其心，則能體天下之物）。與心相聯系的這種德性之知具有二重性：它既以道德意識為內容，并相應地滲入了價值內涵，又呈現為認識層面的理性品格；德性之知對見聞之知的超越則既體現了道德關切的優(yōu)先性，又展現了對理性之知的注重。德性之知的以上二重內涵，在邏輯上潛含了爾后理學發(fā)展中尊德性與道問學的不同進路：強化德性之知中的理性維度，則入手的主導方面將放在道問學；突出德性之知中的道德內涵，則尊德性將被推向更為前沿的地位，在程朱與陸王那里，我們分別可以看到以上二重發(fā)展趨向。

要而言之，太虛即氣、氣為萬物之源，更多地表現為對實然（天道之域的對象世界）的理解，倫理之序與社會責任則以當然（人道之域的價值理想與規(guī)范系統(tǒng)）為實際的內容，從前者到后者的推繹既體現了天道與人道的溝通，又表現為當然與實然的統(tǒng)一。以氣質之性和天地之性的預設為前提，人的感性規(guī)定與理性本質呈現相關而又相分的關系，而德性之知的二重內涵，則進一步預示了理學發(fā)展的不同路向。在以上方面，張載的哲學無疑構成了理學實質意義上的開端。

論文關鍵詞太虛即氣天地之性氣質之性德性之知

論文內容提要在天道之域，張載提出太虛即氣的命題，由此解釋對象世界的現實形態(tài)（實然）；在人道之域，張載則突出了倫理之序、價值理想以及社會責任（當然）。通過對以上二者的溝通，張載既肯定了天道與人道的關聯，又確認了當然與實然的統(tǒng)一。以氣質之性和天地之性的預設為前提，張載展示了人的感性規(guī)定與理性本質相關而又相分的關系；由賦予德性之知以二重內涵，張載則進一步預示了理學發(fā)展的不同路向。以上的理論進路，使張載的哲學系統(tǒng)在實質的意義上構成了理學的開端。