世說
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何謂“《世說》學(xué)”？作為一個(gè)有效性尚未得到確認(rèn)的學(xué)術(shù)概念，其內(nèi)涵和外延究竟應(yīng)該如何界定？——這是本文首先面對(duì)、并且必須加以解決的一個(gè)理論問題。以下試從稱名、分類、形態(tài)及系統(tǒng)、歷史分期、現(xiàn)狀及未來等幾方面簡要論之。
一、《世說》學(xué)之稱名
“《世說》學(xué)”，顧名思義，乃是以《世說新語》（以下稱《世說》）為中心的所有學(xué)術(shù)研究的總稱。一種學(xué)術(shù)研究一旦以“學(xué)”名之，必須滿足以下條件：首先，研究對(duì)象自身必須具有豐富的文化蘊(yùn)含和廣闊的闡釋空間；其次，研究對(duì)象在其所以產(chǎn)生的文化語境中有著舉足輕重的地位，并對(duì)后世的文化生態(tài)產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響；第三，對(duì)此一對(duì)象的研究已經(jīng)或開始具備相當(dāng)?shù)囊?guī)模，在時(shí)間和空間、深度和廣度上擁有相當(dāng)?shù)幕A(chǔ)，能夠形成自身較為獨(dú)立的學(xué)術(shù)譜系。只有在滿足這些條件的基礎(chǔ)上，一種專門的學(xué)術(shù)研究，無論它是學(xué)科的、流派的、學(xué)說的，還是地域的、時(shí)代的，乃至文本的、專人的，才真正具備成為一種“學(xué)”的可能性和合法性。在這一前提下，我們認(rèn)為，《世說》學(xué)作為一種文本學(xué)，應(yīng)該是可以成立的。
《世說》其書，不過六、七萬言，是1130條“叢殘小語”的分類匯編；而《世說》之學(xué)，則是一門涵蓋甚廣、包羅頗豐、溝通文史哲等諸多學(xué)科的專門學(xué)問，它不僅包括對(duì)《世說》其書所反映以及所產(chǎn)生之時(shí)代的政治、思想、社會(huì)、人文等諸多方面的研究，同時(shí)也包括對(duì)其在各個(gè)時(shí)代的流傳、接受和研究狀況的考察。由于《世說》在我國文化史上的特殊地位和影響，《世說》學(xué)完全具有和《詩經(jīng)》學(xué)、《楚辭》學(xué)、《文選》學(xué)、《龍》學(xué)等圍繞特定文本而建構(gòu)的古代傳統(tǒng)學(xué)問相當(dāng)?shù)难芯靠臻g和學(xué)術(shù)價(jià)值。《世說》所特有的文體形式及其所體現(xiàn)的美學(xué)趣味，它所表現(xiàn)的那些極富“時(shí)代精神”的人類舉止及其所包含的人學(xué)意義，更是蘊(yùn)涵著某種“一經(jīng)產(chǎn)生便告終結(jié)”的劃時(shí)代特征和為其它文化所闕如的鮮明民族特色。《世說》學(xué)不僅是傳統(tǒng)漢學(xué)的一個(gè)重要組成部分，也是世界學(xué)術(shù)視域內(nèi)現(xiàn)代“中國學(xué)”的一道獨(dú)特景觀。鑒于《世說》學(xué)在其產(chǎn)生、發(fā)展、演變、豐富的近一千六百年的時(shí)間里，早已形成了自身源遠(yuǎn)流長的研究歷史和枝繁葉茂的學(xué)術(shù)譜系，對(duì)其作一番整體的觀照和系統(tǒng)的梳理，就顯得不無必要了。
事實(shí)上，“《世說》學(xué)”之說古已有之。從現(xiàn)有的材料看，最早提出“世說學(xué)”這一概念的是明朝人王世懋。據(jù)明代顧懋宏萬歷辛丑（1601）年所撰《世說補(bǔ)精華序》稱：“近時(shí)何元朗氏（即何良俊）著《語林》，亦仿其（指《世說》）意；而弇州王長公（即王世貞）伯仲，特加刪定，以續(xù)《新語》，次公敬美（即王世懋）尤嗜此書，至謂之‘世說學(xué)''''?！盵1]不僅如此，王氏兄弟還親為批點(diǎn)，以廣其“學(xué)”?！妒勒f》之學(xué)發(fā)展到明代，已經(jīng)具有相當(dāng)?shù)囊?guī)模：注釋、批點(diǎn)、續(xù)仿、校釋、考證、刊刻、征引等應(yīng)有盡有。應(yīng)該說，王世懋對(duì)“世說學(xué)”的指認(rèn)，代表了古代的《世說》研究者試圖涵蓋其學(xué)的一種自覺努力，這種“自覺”也許更多的出于愛好和趣味，但也不排除其學(xué)術(shù)上的考慮。不過，嚴(yán)格說來，王氏所謂“《世說》學(xué)”，與我們今天所試圖梳理論證的具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義的“《世說》學(xué)”，畢竟還是兩回事。20世紀(jì)以來，《世說》研究形成了一個(gè)不小的熱點(diǎn)；由于新觀念和新方法的引進(jìn)，《世說》研究無論從數(shù)量還是質(zhì)量上都比古代有了長足的進(jìn)步，不僅出現(xiàn)了數(shù)百篇專題論文、三十余部相關(guān)專著和數(shù)十種版本，而且形成了一種日益明顯的研究格局，和一支相當(dāng)規(guī)模的研究隊(duì)伍，使《世說》之學(xué)日益煥發(fā)出生機(jī)和活力，其成就有目共睹。在海外，“《世說》學(xué)”業(yè)已成為一個(gè)無需論證其有效性的學(xué)術(shù)名稱，在不大的學(xué)術(shù)圈子里形成共識(shí)并加以使用。例如，1997年10月臺(tái)灣東海大學(xué)舉辦了第三屆魏晉南北朝文學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會(huì)，與會(huì)論文后結(jié)集出版，文后附有專家講評(píng)；江建俊教授對(duì)韓國江源大學(xué)金長煥教授的《〈世說新語〉在韓國的流傳與研究》一文的講評(píng)中，就曾兩次提到“世說學(xué)”。[2]而武漢大學(xué)吳志達(dá)教授在為吳代芳教授的新著《世說新探》所撰的書評(píng)里，也明確指出：“歷來研究《世說新語》者不乏其人,《世說》學(xué)已經(jīng)形成一個(gè)專門的學(xué)術(shù)領(lǐng)域?！盵3]惟其如此，我們才更感到，“《世說》學(xué)”作為一個(gè)學(xué)術(shù)概念，實(shí)有梳理、廓清之必要。
二、《世說》學(xué)之分類
20世紀(jì)30年代，胡樸安在《詩經(jīng)學(xué)》一書中說：“詩經(jīng)學(xué)者，關(guān)于《詩經(jīng)》一切之學(xué)，按學(xué)術(shù)之分類，而求其有系統(tǒng)之學(xué)也。學(xué)術(shù)之分類，當(dāng)于學(xué)術(shù)上有獨(dú)立之價(jià)值。《詩經(jīng)》一切之學(xué)，包括文字、文章、史地、禮教、博物而渾同之，必使各各獨(dú)立，然后一類之學(xué)術(shù)，自成一類之統(tǒng)系。詩經(jīng)學(xué)者，依《詩經(jīng)》一切之學(xué)，分歸各類，使有統(tǒng)系之可循?！盵4]胡氏對(duì)《詩經(jīng)》學(xué)的這一表述，特別是對(duì)《詩經(jīng)》學(xué)的分類，為《詩經(jīng)》研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，開辟了一條新路。綜觀迄今為止的《世說》研究，早已形成幾個(gè)相對(duì)獨(dú)立的領(lǐng)域，大致亦可分為：《世說》文獻(xiàn)學(xué)、《世說》文體學(xué)、《世說》美學(xué)、《世說》接受學(xué)、《世說》語言學(xué)和《世說》文化學(xué)等六個(gè)分支。必須指出，這里的“學(xué)”非“專學(xué)”之“學(xué)”，而是“研究”一詞的省稱。以下試簡要加以論述：
（一）《世說》文獻(xiàn)學(xué)
所謂《世說》文獻(xiàn)學(xué)，包含兩層含義：其一，作為對(duì)一部傳世文獻(xiàn)的研究，《世說》學(xué)首先是文獻(xiàn)學(xué)。也就是說，《世說》文獻(xiàn)學(xué)不僅是“世說學(xué)”的重要組成部分，也是廣義的“文獻(xiàn)學(xué)”的一個(gè)分支，它必然要在傳統(tǒng)文獻(xiàn)學(xué)的背景和基礎(chǔ)上展開，遵循諸如目錄學(xué)、版本學(xué)、校勘學(xué)、考據(jù)學(xué)等文獻(xiàn)研究的一般方法和基本規(guī)范。其二，《世說》文獻(xiàn)學(xué)也包含了為其它學(xué)科或領(lǐng)域的研究提供文獻(xiàn)依據(jù)的意思，具體地說，涉及《世說》的中古思想史、文化史、社會(huì)史、宗教史、文學(xué)史和藝術(shù)史研究，都可算是寬泛意義上的《世說》文獻(xiàn)學(xué)。
就第一層含義而言，《世說》文獻(xiàn)學(xué)的研究對(duì)象主要包括兩方面：一是《世說》本文；二是歷代《世說》研究的相關(guān)文獻(xiàn)。前者好比“本體論”研究，主要工作包括：對(duì)《世說》前源性文獻(xiàn)的考察，對(duì)其條目出處的尋繹，對(duì)其編撰體例和原則的探討，對(duì)書名、作者及成書時(shí)代的研究，對(duì)歷代版本的?？迸c整理，以及各種目錄索引的編撰等等，目前，這一系統(tǒng)工作已經(jīng)奠定了很好的基礎(chǔ)，但尚不夠完善，可開拓的余地還很大。后者則好比“認(rèn)識(shí)論”的研究，舉凡對(duì)歷代關(guān)于《世說》的注釋、刊刻、征引、評(píng)點(diǎn)、續(xù)仿、考證、翻譯、論著等文獻(xiàn)材料的整理、分類、歸納和研究，都屬其題中應(yīng)有之義。就第二層含義言之，《世說》作為中古文化的“百科全書”式著作，它在眾多學(xué)科的研究中，都具有舉足輕重的文獻(xiàn)學(xué)價(jià)值，正是在此意義上，《世說》學(xué)才體現(xiàn)了顯著的跨學(xué)科性質(zhì)。鑒于其研究范圍甚廣，主要涉及《世說》及劉注的相關(guān)材料，那么，對(duì)其主要工作及所要解決諸問題的厘定，也就越出本文論述的范圍了。
特別需要指出的是，文獻(xiàn)學(xué)是《世說》學(xué)中最重要、也是應(yīng)用最廣泛的一個(gè)分支，其它分支的研究無不賴此以進(jìn)行。古代的《世說》文獻(xiàn)學(xué)研究除“引援詳確，有不言之妙”（語見宋高似孫《緯略》）的劉孝標(biāo)注以外，當(dāng)首推宋人汪藻的《世說敘錄》，后者的《考異》、《人名譜》及《書名》直接開啟了凌蒙初、王先謙、葉德輝、余嘉錫、楊勇、徐震堮等人的文獻(xiàn)整理特別是目錄索引工作。此外，劉兆云、蕭艾、王能憲、寧稼雨、范子燁、朱鑄禹等人的研究均為《世說》文獻(xiàn)學(xué)的進(jìn)一步深入打下了較好的基礎(chǔ)。
（二）《世說》文體學(xué)
《世說》文體學(xué)，實(shí)際上也就是目前在學(xué)術(shù)界已經(jīng)達(dá)成共識(shí)的“世說體”研究?！妒勒f》自問世以來，幾乎一直是知識(shí)分子的必讀書，對(duì)古代士人的深層心理、行為方式乃至文章風(fēng)格都產(chǎn)生過潛移默化的影響?！妒勒f》之所以有如此巨大的影響，除了內(nèi)容方面的作用外，其形式方面特別是文體“新變”所帶來的審美愉悅，也是非常重要的原因。否則，就難以解釋，為什么同是雛形期“粗陳梗概”、“叢殘小語”式的筆記體小說，以《搜神記》為代表的志怪小說未能形成一個(gè)較為穩(wěn)定的體式；同屬志人小說，《語林》、《郭子》等著作早已湮滅無聞，而《世說》卻不僅清音獨(dú)遠(yuǎn)，且續(xù)書、仿作不斷？據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，后世模仿《世說》體例創(chuàng)作的文言筆記小說至少有26種。[5]由于特殊的文化背景，一部作品或一種文學(xué)體式取得成功會(huì)引來續(xù)貂或效顰之作，一直是我國古代文學(xué)史的一個(gè)常見現(xiàn)象，但形成如此長時(shí)間、大規(guī)模模擬局面的著作，不僅在我國文學(xué)史上首屈一指，就是放諸世界文化史也是十分罕見的個(gè)案。以《世說》為代表的這一類文言筆記小說，其獨(dú)特的文體風(fēng)貌和豐厚的審美價(jià)值，用“別是一體”來形容，大概不算過分。
“世說體”之名的出現(xiàn)，最早可以追溯到宋代。晁公武在《郡齋讀書志》里著錄宋人王讜編撰的《唐語林》時(shí)就曾說：“未詳撰人，效《世說》體，分門記唐世名言，新增《嗜好》等十七門，余皆仍舊?！边@大概是關(guān)于“世說體”的最早記載了。后來四庫館臣撰寫《四庫總目提要》，亦常有“文格亦全仿《世說》”（《玉劍尊聞提要》）、“體格亦摹《世說》”（《女世說提要》）、“是書全仿劉義慶《世說新語》之體”（《今世說提要》）等言詞，蓋與晁氏之說略同：“體”者，編撰“體例”之省稱也。我們今之所謂“《世說》體”，除“體例”一義外，還有“文體”、“語體”乃至“風(fēng)格”等等更為豐富的內(nèi)涵。對(duì)此，古人亦多有會(huì)心。宋人劉應(yīng)登曾說：“晉人樂曠多奇情，故其言語文章別是一色，《世說》可覩已。……雖典雅不如左氏、《國語》，馳騖不如諸《國策》，而清微簡遠(yuǎn)，居然玄勝?！盵6]明代袁褧也說：“嘗考載記所述，晉人話言，簡約玄澹，爾雅有韻。世言江左善清談，今閱《新語》，信乎其言之也?！盵7]清人劉熙載更從文章學(xué)角度立論，說：“文章蹊徑好尚，自《莊》、《列》出而一變，佛書入中國又一變，《世說新語》成書又一變。此諸書，人鮮不讀，讀鮮不嗜，往往與之俱化。”[8]
當(dāng)然，由于時(shí)代的局限，古人對(duì)“世說體”的認(rèn)識(shí)，多為印象式評(píng)點(diǎn)或闡發(fā)，很少涉及《世說》的形式美學(xué)。直到近代，才有人注意到《世說》文體的藝術(shù)性。日本學(xué)者吉川幸次郎的《世說新語之文章》一文，較早從文體風(fēng)格特別是語體特點(diǎn)方面進(jìn)行科學(xué)辨析，認(rèn)為“世說體”的文風(fēng)，堪為六朝“敘事文之代表”。[9]不過，吉川所謂“世說體”主要是指六朝通行的文章風(fēng)格與語言習(xí)慣，還不是我們今天著重文體樣式與風(fēng)格的“世說體”概念。從文體方面進(jìn)行較為宏觀系統(tǒng)的研究還是20世紀(jì)80年代以來的事。寧稼雨《“世說體”初探》一文率先對(duì)《世說》做了文體學(xué)和美學(xué)上的觀照與梳理，提出了不少新見。[10]楊義《漢魏六朝“世說體”小說的流變》更把《世說》體的淵源追溯至劉向的《說苑》和《新序》；[11]王進(jìn)駒《〈儒林外史〉文體淵源試探》則將《世說》對(duì)白話小說結(jié)構(gòu)之潛在影響提上議事日程。[12]筆者也曾撰文對(duì)《世說》文體做過嘗試性的探討。[13]今后的“世說體”研究還有不少“生長點(diǎn)”，現(xiàn)代闡釋的空間也很廣闊。諸如《世說》文體淵源的考辨，對(duì)《世說》文體的敘事學(xué)的探討，以及對(duì)歷代“世說體”續(xù)仿著作的研究，等等，都是有待深入的課題。
（三）《世說》美學(xué)
一切有原創(chuàng)性和生命力的藝術(shù)創(chuàng)造無不具有審美價(jià)值和美學(xué)意義。我們拈出《世說》美學(xué)這一概念單獨(dú)立目，首先正是基于對(duì)《世說》的原創(chuàng)性和生命力的充分體認(rèn)和深入了解；其次，歷來對(duì)《世說》的美學(xué)探討代不乏人，至今已取得豐碩成果，這一事實(shí)也為我們提供了立論的客觀依據(jù)。這里的“《世說》美學(xué)”，主要有兩層含義：一是《世說》文本所體現(xiàn)的美學(xué)風(fēng)格；二是《世說》所反映之時(shí)代的美學(xué)風(fēng)尚與美學(xué)追求。前者屬于形式美學(xué)，包括對(duì)分類、結(jié)構(gòu)、語言風(fēng)格及敘事藝術(shù)的探討，在某些方面與文體學(xué)的研究發(fā)生聯(lián)系；后者則屬內(nèi)容層面，主要是通過對(duì)具體材料的研究，發(fā)掘《世說》在美學(xué)史乃至藝術(shù)史上的價(jià)值和意義。
《世說》作為一件文藝作品雖非精雕細(xì)刻而成，但卻從里到外投射出一種獨(dú)特而又醇厚的美。這種“渾然天成”的美學(xué)境界不僅全出自個(gè)人的天才創(chuàng)造，而是和中國詩、中國畫、中國書法乃至中國園林建筑等藝術(shù)形式一樣，乃是中國哲學(xué)思維和藝術(shù)精神的體現(xiàn)與外化，因而有著鮮明的民族特色。細(xì)致地分析和研討《世說》的美學(xué)蘊(yùn)涵，至少可以在人物美學(xué)、自然（山水）美學(xué)和文藝美學(xué)等方面得到啟迪和收獲，而其中的任何一個(gè)領(lǐng)域，都有著廣闊的闡釋空間。古人對(duì)《世說》之美早有心得，歷代文人的詩文、序跋和言論都有或多或少的涉及，或深或淺的揭示。這方面，明人吳瑞征的長篇駢體序文堪稱翹楚。吳氏總結(jié)出“六義”以概括《世說》“語言之歸”，[14]表現(xiàn)出極高的鑒賞水平和深厚的美學(xué)修養(yǎng)?？梢哉f，這是《世說》美學(xué)第一篇重要論文。20世紀(jì)以來，以宗白華的《世說新語與晉人的美》（1940）為發(fā)端，現(xiàn)代意義的《世說》美學(xué)研究才真正展開，涌現(xiàn)出了一批角度新穎、內(nèi)容扎實(shí)的專題論文。臺(tái)灣學(xué)者徐復(fù)觀的《中國藝術(shù)精神》（1965）和美學(xué)家李澤厚、劉綱紀(jì)主編的《中國美學(xué)史·魏晉南北朝卷》（1987），有不少章節(jié)都圍繞《世說》展開，堪稱《世說》美學(xué)的一個(gè)階段性總結(jié)。
但是，《世說》美學(xué)的研究遠(yuǎn)沒有結(jié)束，許多新思路、新觀點(diǎn)和新方法都有待嘗試。比如，用統(tǒng)計(jì)學(xué)的方法研究人物品藻中關(guān)鍵詞的出現(xiàn)頻率和具體語境，從而勾勒魏晉人物美學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論體系；用現(xiàn)代敘事學(xué)和接受美學(xué)的方法，揭示《世說》作用于讀者審美經(jīng)驗(yàn)的深層機(jī)制；用比較美學(xué)或闡釋學(xué)的方法，將《世說》與本民族其它藝術(shù)形式或與其它民族同類題材加以比照，從而彰顯其獨(dú)特的民族審美特質(zhì)；等等，顯然都是值得嘗試的。
（四）《世說》接受學(xué)
20世紀(jì)60年代以來，隨著以德國文學(xué)理論家姚斯為代表的接受美學(xué)在西方文論界的崛起，以讀者—接受者為中心的文學(xué)效果史或接受史的研究逐漸成為一種新的學(xué)科，其理念和方法在世界范圍內(nèi)得到迅速推廣和普遍應(yīng)用。上個(gè)世紀(jì)末，我國古典文學(xué)界也開始將對(duì)歷代文學(xué)接受的研究提上議事日程，并大膽進(jìn)行嘗試，先后出現(xiàn)了一些風(fēng)格各異的文學(xué)接受的通史、斷代史和專題史。受此影響，一些專題的研究史也層出不窮，形成一個(gè)不小的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。不過，有必要指出，盡管這些研究取得了一定的成就，但比起以往文論史和批評(píng)史的研究，并未充分體現(xiàn)出其自身鮮明的學(xué)術(shù)品質(zhì)，多數(shù)情況下，“接受史”和“研究史”成了新版的文論史和批評(píng)史。究其原因，恐怕在于沒有積累更多的關(guān)于“接受”的第一手材料，立足讀者接受的文學(xué)個(gè)案研究還沒有全面、細(xì)致、深入地展開。一句話，目前的研究尚未充分展現(xiàn)姚斯文學(xué)接受理論的一個(gè)重要方面，即“重新構(gòu)造讀者在不同時(shí)代以不同方式接受和解釋同一文本的歷史過程”。[15]筆者將接受研究納入《世說》學(xué)的體系中，正是在對(duì)這一現(xiàn)狀的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的一個(gè)嘗試。
《世說》接受學(xué)是對(duì)《世說》傳播接受研究的簡括。一代有一代之文學(xué)，一代也有一代之接受。廣義的說，對(duì)《世說》的征引、注釋、批點(diǎn)、刊刻、續(xù)仿、改編、考證、翻譯、研究（論文和專著）都是接受學(xué)的研究對(duì)象。但是，這一研究并非是文獻(xiàn)研究的重復(fù)，而是在前者基礎(chǔ)上進(jìn)一步深入。打個(gè)比方說，文獻(xiàn)是死的，文獻(xiàn)學(xué)的工作也力求客觀公正，較少介入主觀感情；而接受學(xué)則不然，它不僅要深入“文心”，更要深入“人心”，既要“知人論世”，也要“以意逆志”，惟其如此，才能真正“重構(gòu)”不同時(shí)代的讀者以不同方式對(duì)《世說》進(jìn)行接受這一活的、流動(dòng)的“歷史過程”。目前，對(duì)《世說》傳播接受的研究尚未真正展開，有些論文雖然觸及了這一問題，但由于立足文本而非讀者，看起來更像是“影響研究”。所以，《世說》接受學(xué)的主要工作是，（1）通過對(duì)上述文獻(xiàn)的爬梳和整理，勾勒《世說》的傳播接受史；（2）在此基礎(chǔ)上，對(duì)歷代《世說》接受中的具體問題進(jìn)行深入研究，從而展現(xiàn)出“讀者”或“受眾”在《世說》流傳史上的特殊地位和作用。比如，對(duì)《世說》的接受在唐宋以前，更多的是以典故成語的形式“內(nèi)化”于歷代文人的詩文中，而到了元明時(shí)期，隨著文學(xué)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變，《世說》中的許多故事，卻成了雜劇作家和小說家的靈感源泉，于是，一批《世說》改編?。òs劇和傳奇）應(yīng)運(yùn)而生。這一個(gè)案對(duì)于我們了解元明戲曲的創(chuàng)作情況，無疑提供了一個(gè)獨(dú)特的角度。因此，接受學(xué)的研究不僅要借助文獻(xiàn)學(xué)的工具，同時(shí)又要融合歷史學(xué)、文藝學(xué)的方法。還應(yīng)指出的是，接受學(xué)研究是一種歷時(shí)性而非共時(shí)性的研究，這是它跟以現(xiàn)代闡釋為主的接受美學(xué)式研究不同的地方。
從目前掌握的材料看，《世說》接受學(xué)在詩文典故成語、注釋評(píng)點(diǎn)、筆記序跋、續(xù)仿改編、詩文、類書、史籍及文人筆記征引等方面都有廣闊的研究天地。同時(shí)，《世說》的域外傳播與接受研究顯然也是接受學(xué)的題中之義。比如，對(duì)于《世說》在日本的流傳及研究，白化文、李明辰、馬興國、王能憲等人都曾撰文論述。[16]不過，對(duì)域外其它民族的《世說》接受情況的較為深入、細(xì)致的研究，尚須拭目以待。總之，只要把握住以接受者為中心這個(gè)基本原則，《世說》在歷代的傳播與接受狀況就能夠被真實(shí)、鮮活地反映出來。
（五）《世說》文化學(xué)
《世說》作為中古文化的百科全書，是這一時(shí)期各種文化現(xiàn)象的忠實(shí)記錄和生動(dòng)反映，對(duì)于了解當(dāng)時(shí)的文化生態(tài)、精神現(xiàn)象和民族的心靈史具有不可替代的地位和作用?！妒勒f》文化學(xué)是對(duì)以《世說》為中心的文化研究的簡括，它包含兩方面的內(nèi)容：一，對(duì)《世說》時(shí)代文化生態(tài)的各個(gè)層面進(jìn)行社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、民俗學(xué)的還原與再現(xiàn)；二，對(duì)“后《世說》時(shí)代”中國乃至漢字文化圈的文化結(jié)構(gòu)的各個(gè)部分進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)的觀照與描述。這兩方面都像是以《世說》為端點(diǎn)發(fā)出的“射線”，一是對(duì)“前此”的集束式的“還原研究”，一是對(duì)“此后”的輻射式的“影響研究”，二者共同構(gòu)筑《世說》文化學(xué)開放性的、全息圖式的文化景觀和學(xué)術(shù)系統(tǒng)。具體言之，前一類研究范圍較廣，舉凡對(duì)《世說》時(shí)代之思想文化、社會(huì)生活、士人心態(tài)及行為方式、民間習(xí)俗、禮儀名物等等的研究，都在其列；這一研究歷史悠久，專家輩出，成果頗豐。后一類研究近代以來亦漸成風(fēng)氣，《世說》對(duì)后世作家、作品和文人群體人格的影響成為一個(gè)關(guān)注的焦點(diǎn)；寧稼雨、范子燁等人都在嘗試以更宏通的視角發(fā)掘《世說》的文化價(jià)值。事實(shí)上，《世說》作為一部傳統(tǒng)意義的“小說家言”，不僅對(duì)后世說部影響甚巨，而且，對(duì)其它文化形態(tài)如類書、史傳、詩學(xué)（尤其是詩話）、戲曲都產(chǎn)生過直接或間接的影響。對(duì)這些現(xiàn)象的研究顯然是值得期待的。
（六）《世說》語言學(xué)
眾所周知，《世說》是用晉宋口語寫成，故明代文人胡應(yīng)麟說“讀其語言，晉人面目，恍然生動(dòng)”，[17]因此，《世說》既是中古語言學(xué)研究的“寶庫”，又是語言學(xué)家們用以解剖六朝漢語的一只“麻雀”。在某種程度上，中古語言學(xué)的研究也即是以《世說》為中心的研究，這一點(diǎn)在許多學(xué)者的研究成果早已得到顯示。迄今為止，《世說》語言學(xué)的研究專著近十種，專題論文也有上百篇篇，百萬余字的研究成果、數(shù)十人的研究隊(duì)伍是這一研究健康、穩(wěn)定發(fā)展的有力證明。
大略言之，《世說》語言學(xué)又可分為詞匯訓(xùn)詁、語法和修辭三類。訓(xùn)詁就是文字、詞匯的訓(xùn)釋，屬語義學(xué)范疇，這一研究古已有之，最早可以追溯到劉孝標(biāo)的《世說注》，此后就一直沒有中斷過，至今可謂碩果累累。對(duì)《世說》的整理、出版、傳播、研究以及辭典（或詞典）的編修，無不在詞匯訓(xùn)詁學(xué)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)上進(jìn)行。語法和修辭則屬語言的現(xiàn)象學(xué)和語用學(xué)范疇，語法學(xué)主要是對(duì)詞法、句法和語段的研究，修辭學(xué)則包括對(duì)修辭觀、修辭格、修辭心理及語境、語體的研究。目前，對(duì)《世說》語法的研究成果較多，涌現(xiàn)了像周法高、許世瑛、詹秀惠、程湘清、何樂士、張振德、宋子然等一批學(xué)者；修辭學(xué)研究在陳望道《修辭學(xué)發(fā)凡》問世后方興未艾，穩(wěn)步發(fā)展，但對(duì)《世說》的修辭研究才剛剛起步，筆者所見，目前的修辭學(xué)專著中，只有周振甫《中國修辭學(xué)史》有“劉義慶”之目[18]，算是對(duì)《世說》修辭學(xué)的一次單獨(dú)審視，可惜篇幅不過千字，且主要措意于辭格的例舉。專題論文倒是有幾篇，但基本上集中于《世說》的“用典藝術(shù)”。這一領(lǐng)域的開拓余地還是很大的?？偟膩碚f，當(dāng)代的《世說》語言學(xué)研究呈現(xiàn)出以下態(tài)勢(shì)：（1）詞匯研究由傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)向現(xiàn)代語義學(xué)轉(zhuǎn)變；（2）語法研究從詞法研究向句法研究方向延伸；（3）局限于辭格的修辭學(xué)研究尚有待突破。此外，隨著《世說》的日、法、英、韓等各語種譯本的出現(xiàn)，《世說》的翻譯語言學(xué)也正在形成一個(gè)研究課題，早有學(xué)者指出，《世說》許多懸而未決的語言問題，反而在它國語言的翻譯過程中得到滿意的解決，[19]因此，對(duì)翻譯文本的分析、考察、比照，不僅可以及時(shí)發(fā)現(xiàn)翻譯中存在的訛誤，維護(hù)《世說》文本的純粹性與可信度，還可以收到“他山之石”的功效。這對(duì)于增進(jìn)國際文化交流無疑是大有裨益的。
以上是我們對(duì)《世說》學(xué)各分支研究的簡要介紹。應(yīng)該指出，上述各分支是互為條件和相輔相成的，在具體的研究中，很可能交叉互動(dòng)乃至齊頭并進(jìn)。我們不回避這一分類的主觀性及其由此帶來的稍欠周延的地方，但相信這一分類是建立在對(duì)材料的充分把握和合乎邏輯的分析歸納基礎(chǔ)之上的，對(duì)于全面了解《世說》學(xué)的學(xué)術(shù)成就、推進(jìn)《世說》學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，也許不無助益。
三、《世說》學(xué)之形態(tài)及其系統(tǒng)
《世說》學(xué)的表現(xiàn)形態(tài)，實(shí)際上就是指《世說》學(xué)的文獻(xiàn)形態(tài)和傳播接受樣式，進(jìn)而言之，也就是研治《世說》所依據(jù)的基本原始材料。同其它古代典籍的研究一樣，《世說》學(xué)也包括諸如（1）版本；（2）注釋；（3）校箋；（4）詩文、史籍、筆記及類書征引；（5）目錄索引；（6）批點(diǎn)評(píng)論；（7）序跋；（8）續(xù)仿；（9）改編；（10）選編；（11）白話今譯；（12）外文翻譯；（13）名篇鑒賞；（14）文字、名物考證；（15）專題論文；（16）研究專著；（17）典故成語和熟語等多種文獻(xiàn)形態(tài)和傳播接受樣式。這些歷史地形成的文獻(xiàn)形態(tài)和傳播接受樣式，共同構(gòu)成了今天《世說》學(xué)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。值得注意的是，有些文獻(xiàn)形態(tài)由于歷史悠久，成果豐富，業(yè)已形成自身的發(fā)展線索和研究系統(tǒng)。約略言之，蓋有以下四種：
（一）版本系統(tǒng)。《世說》成書后，先以抄本流傳，由劉孝標(biāo)注有“廣校眾本”一語可明。[20]劉注之后，流傳漸廣，雖《隋志》方始著錄，然版本浩繁之況不難想見。唐宋以迄近代，坊間私門，刊刻傳抄，未曾稍息，流衍至今，蔚為大觀。且版本遞嬗之間，衢路分明，各有傳承，其內(nèi)部之系統(tǒng)也頗耐探尋。對(duì)版本系統(tǒng)的鉤稽和統(tǒng)整，學(xué)者雖有涉及，但遠(yuǎn)未窮盡，進(jìn)一步研究的余地還是很大的。
（二）校注系統(tǒng)。由于特定的編撰體例和記述風(fēng)格，加上人物繁多，關(guān)系錯(cuò)綜，語言又玄遠(yuǎn)冷俊，充滿弦外之音，使《世說》幾乎一問世便成為一部“難以索解”之書。齊梁至于當(dāng)代，為《世說》作注釋、校勘、箋疏、考訂者不絕：史敬胤、劉孝標(biāo)、劉應(yīng)登、王世懋、張文柱、凌濛初、張懋辰、劉淇、郝懿行、葉德輝、王先謙、李慈銘、程炎震、李詳、劉盼遂、沈劍知、余嘉錫、楊勇、徐震堮、王叔岷、郭在貽、朱鑄禹、吳金華……等歷代學(xué)者前赴后繼，殫思竭慮，使《世說》文本之廬山真面日顯，微義深旨漸明，沾溉學(xué)林，澤被讀者，厥功至偉。這一系統(tǒng)橫跨古今，成果最豐，堪稱《世說》學(xué)之重鎮(zhèn)。
（三）批點(diǎn)系統(tǒng)。作為我國文學(xué)史上首部被評(píng)點(diǎn)的小說作品，《世說》一直受到文人特別是評(píng)點(diǎn)家的青睞，南宋劉辰翁、劉應(yīng)登，明王世貞、王世懋、李贄、凌濛初、楊慎、王思任、袁宏道、陳夢(mèng)槐、黃輝，近人嚴(yán)復(fù)、唐鴻學(xué)等都曾作過數(shù)量不等的批注評(píng)點(diǎn)，加上歷代學(xué)者如顏之推、劉知幾、顧炎武、李慈銘、程炎震、魯迅、陳寅恪、余嘉錫、錢鐘書等人著述中的《世說》批評(píng)文字，這一系統(tǒng)的規(guī)模亦相當(dāng)可觀。對(duì)其進(jìn)行整體觀照和細(xì)致考量，既是《世說》批評(píng)史的任務(wù)，也是小說評(píng)點(diǎn)史的工作。
（四）續(xù)仿系統(tǒng)。前已言明，《世說》在文言小說史上自成一體，歷代續(xù)書仿作不斷，早已形成“世說體”這一獨(dú)特文本系統(tǒng)。這一系統(tǒng)是雙重的：既是《世說》認(rèn)識(shí)、接受體系的顯影，也是“《世說》體”創(chuàng)作、實(shí)踐體系的反映。對(duì)這一系統(tǒng)的研究，既可理清《世說》在歷代的傳播接受主線，又為了解歷代文人精神生活之變遷，提供重要的參考和依據(jù)。
以上算是《世說》學(xué)的系統(tǒng)觀。它是建立在對(duì)史的縱向把握和研究成果的量的權(quán)衡基礎(chǔ)上的。可以斷言的是，這些殊途同歸的系統(tǒng)大部分都有著“可持續(xù)發(fā)展”的能力，不僅沒有“終結(jié)”，而且還會(huì)不斷“再生”。
四、《世說》學(xué)之分期與展望
《世說》誕生迄今已有1500多年，《世說》學(xué)的歷史當(dāng)即略等于此數(shù)。這1500多年間，《世說》學(xué)隨時(shí)代學(xué)術(shù)思潮的發(fā)展而發(fā)展，更與歷代研究者的不同接受取向并行不悖。鑒于此，則《世說》學(xué)之分期，實(shí)即《世說》接受之不同階段。略而言之，蓋有四期：
（一）齊梁至隋唐這一階段是《世說》學(xué)的“史學(xué)期”。六朝至于唐代乃我國史學(xué)極發(fā)達(dá)之時(shí)期，公私修史之風(fēng)盛行?！妒勒f》既寫歷史上實(shí)有之人物，又多采諸史料雜記，自然也就被當(dāng)作“史料”或“史余”被接受。史敬胤、劉孝標(biāo)的注釋、史家劉知幾的譏評(píng)，劉肅《大唐新語》的續(xù)仿以及唐修《晉書》的采錄，無不是這一風(fēng)氣的證明?？傊谛≌f不登大雅之堂的時(shí)代，小說的全部命運(yùn)都是脆弱而尷尬的。《世說》的詮釋權(quán)被史家運(yùn)于鼓掌之間的局面一直要到宋代才有所松動(dòng)。
（二）宋代至晚明這一階段可稱之為《世說》學(xué)的“說部期”。宋元明清是我國通俗文學(xué)的興盛時(shí)期，小說作為一種文體地位日高。印刷技術(shù)的發(fā)展，更為《世說》的刊刻、流布提供了契機(jī)。[21]宋元之際，始有小說批點(diǎn)之學(xué)，《世說》首次被劉辰翁批點(diǎn)在小說評(píng)點(diǎn)史上無疑具有標(biāo)志性意義。元代興元曲，故有《世說》故事被雜劇作家們大量改編（詳見第四章第三節(jié)）。晚明尚模擬，則《世說》體續(xù)仿作品絡(luò)繹不絕。這些現(xiàn)象都在在說明《世說》在接受和研究上的通俗化傾向。
（三）清代至民國這一時(shí)期是《世說》學(xué)的“小學(xué)期”。受“乾嘉”考據(jù)之學(xué)的影響，清人的小說觀念“必以紀(jì)實(shí)研理，足資考核為正宗”[22]，對(duì)《世說》的接受開始向史學(xué)復(fù)歸而更具“樸學(xué)”色彩，訓(xùn)解文字、考訂故實(shí)、糾謬補(bǔ)缺之作甚夥。其中，尤以劉淇的《助字辨略》最為杰出（詳見第六章第二節(jié)）。這一學(xué)術(shù)趨向至民國仍未斷絕，近代諸家的研究著作仍是立足舊學(xué)，表現(xiàn)為傳統(tǒng)向現(xiàn)代的過渡。
（四）20世紀(jì)后半葉至今這是《世說》學(xué)的“綜合期”。研究方法的多樣，價(jià)值取向的多元，傳播渠道和接受形式的豐富，專著的系統(tǒng)化和論文的專題化，都表明《世說》研究進(jìn)入了一個(gè)空前寬廣的平臺(tái)，《世說》學(xué)似乎“豐收在即”。
以上是對(duì)《世說》學(xué)的整體觀照。限于篇幅，“系統(tǒng)”和“分期”只能點(diǎn)到為止。而更為深入專門的研究，則只有俟諸來日了。
注釋：
[1]參見《世說精華》，明狄期進(jìn)輯，萬歷二十九年（1601）刻本，上海圖書館藏。
[2]參見《第三屆魏晉南北朝文學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，文史哲出版社1998年8月版，第788頁。
[3]吳志達(dá)《野火春風(fēng)話崛起——評(píng)吳代芳教授著〈世說新探〉》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》，2002年第6期。
[4]參見王元化主編《胡樸安學(xué)術(shù)論著》，浙江人民出版社，1998年6月第1版，頁112。
[5]這26種《世說》續(xù)書是：[唐]（1）劉肅《大唐新語》[宋]（2）王讜《唐語林》（3）孔平仲《續(xù)世說》（4）李垕《南北史續(xù)世說》（5）王方慶《續(xù)世說新書》[明]（6）李紹文《皇明世說新語》（7）何良俊《何氏語林》（8）王世貞《世說新語補(bǔ)》（9）（10）焦竑《焦氏類林》《玉堂叢語》（11）林茂桂《南北朝新語》（12）鄭仲夔《清言》（13）曹臣《舌華錄》（14）趙瑜《兒世說》（15）張墉《廿一史識(shí)余》[清]（16）梁維樞《玉劍尊聞》（17）吳肅公《明語林》（18）王晫《今世說》（19）章?lián)峁Α稘h世說》（20）李清《女世說》（21）顏從喬《僧世說》（22）李文胤《續(xù)世說》（23）汪琬《說鈴》（24）鄒統(tǒng)魯、江有溶《明逸編》[民國]（25）易宗夔《新世說》（26）陳灨一《新語林》。今按：據(jù)說宋代尚有闕名作者的《大唐說纂》，清代嚴(yán)蘅亦作有《女世說》，想來也當(dāng)屬此類著作。另據(jù)《江蘇藝文志·揚(yáng)州卷》（南京師大古文獻(xiàn)整理研究所趙國璋等主編，江蘇人民出版社1995年版），李清還撰有《折獄新語》十卷，未詳目次，疑其體例亦如《世說》；與李清合作編輯《史略正誤》的宮偉镠亦撰有《庭聞州世說》一書，可見“世說體”編撰之風(fēng)在明末之盛行。此諸書因未及見，故暫不列出。
[6]劉應(yīng)登《世說新語序》。
[7]袁褧《世說新語序》。
[8]參見劉熙載《藝概·文概》。
[9]吉川幸次郎《世說新語的文章》，原載京都大學(xué)東方文化研究所《東方學(xué)報(bào)》第10輯，1939年7月。紀(jì)庸譯文發(fā)表于《國文月刊》第46期，1948年第2期。
[10]載《古典文學(xué)論叢》1987年第2輯。
[11]載《中國社會(huì)科學(xué)》1991年4期。
[12]見《廣西師院學(xué)報(bào)》1999年第1期。該文認(rèn)為,《儒林外史》不僅是直接從白話通俗小說發(fā)展而來，而且其文體淵源可追溯到《世說》，尤其是在不重紀(jì)事而追求人物神韻、文人性、真人軼事性、諧趣性以及適應(yīng)于創(chuàng)作宗旨的分類結(jié)構(gòu)等方面，都顯然受了《世說》的影響。我以為，這一影響還可上溯到《水滸傳》。
[13]參見劉強(qiáng)《對(duì)歷史真實(shí)的沖淡與對(duì)藝術(shù)真實(shí)的強(qiáng)化：論〈世說新語〉的敘事原則》和《試論〈世說新語〉文體的戲劇性特征》兩文，分載《上海師大學(xué)報(bào)》2000年第4期和2002年第5期。
[14]吳瑞征所謂“六義”，蓋指“雅言”、“捷言”、“形言”、“反言”、“偏言”、“超言”，以為賴此“六義”，《世說》才得以“采眾美以成芳，集群葩而成秀”。參見明萬歷二十四年（1596）吳瑞征?？瘫荆ò藘?cè)）所載《世說新語序》。
[15]參見姚斯《審美經(jīng)驗(yàn)與文學(xué)解釋學(xué)》，顧建光等譯，上海譯文出版社，1997，頁4。
[16]參見白化文、李明辰《世說新語的日本注本》，載《文史》第六輯；馬興國《〈世說〉在日本的流傳及影響》，載《東北師大學(xué)報(bào)》1989年3期；王能憲《〈世說新語〉在日本的流傳與研究》，載《文學(xué)遺產(chǎn)》1992年2期。
[17]胡應(yīng)麟《少室山房筆叢·九流緒論下》。
[18]周振甫《中國修辭學(xué)史》，商務(wù)印書館，1991年，頁61。
[19]見唐異明《評(píng)世說新語英譯本》，《讀書》1986年第2期。亦見梁實(shí)秋《讀馬譯世說新語》，《世界文學(xué)》1980年6期。
[20]參見《文學(xué)》篇“僧意在瓦官寺”條劉注。宋本“慶”字當(dāng)為“廣”字之誤。
[21]據(jù)汪藻《敘錄》，宋代的傳本就有晁（文元）本、錢（文僖）本、晏（元獻(xiàn)）本、王（仲至）本、黃（魯直）本、章氏本、舅氏本、顏氏本、張氏本、邵氏本等十余種之多。加上流傳至今的紹興八年（1138）董分刻本和淳熙十六年（1189）湘中刻本，可謂彬彬大盛。
[22]邱煒萲《菽園贅談》。
