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[提要]：“虛無(wú)”既可從本體論上講，也可從價(jià)值論上講，還可從修養(yǎng)境界上講。儒家哲學(xué)在本體論和價(jià)值論上反對(duì)“虛無(wú)”之說(shuō)，但在境界上則是肯定此說(shuō)的。境界上的“虛無(wú)”是儒釋道三家所共有的。但是，就儒家所言“虛無(wú)”僅僅是“境界上的”而論，它的虛無(wú)之說(shuō)是與其它兩家的相區(qū)別的另一形態(tài)。劉蕺山的哲學(xué)思想在某種程度上是為矯正王學(xué)末流的虛蕩之弊而形成的，但是，其思想中不乏自境界而言的虛無(wú)思想。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，可對(duì)蕺山哲學(xué)有一更全面的認(rèn)識(shí)。

論者一般認(rèn)為，在明末的思想領(lǐng)域中，“王學(xué)末流之弊”的泛濫使得王陽(yáng)明的“良知學(xué)”呈現(xiàn)出一些“不良”的表現(xiàn)。這些不良表現(xiàn)的突出一點(diǎn)便是“狂禪派”的虛無(wú)思想。學(xué)者們也大都認(rèn)為，劉蕺山的誠(chéng)意學(xué)是基于矯正王學(xué)末流之弊而自鑄偉詞。對(duì)此，筆者并無(wú)異辭。不過，筆者愿補(bǔ)充一點(diǎn)：蕺山也有豐富的“虛無(wú)”思想。本文即欲對(duì)此加以論列，以便我們對(duì)蕺山的思想以及“虛無(wú)”之說(shuō)的不同內(nèi)容有一更全面的認(rèn)識(shí)。

一虛無(wú)思想的不同形態(tài)

一提起虛無(wú)之說(shuō)，人們很容易聯(lián)想到佛教和道家的思想，將其與具有入世精神的儒家思想對(duì)立起來(lái)，其實(shí)這是不全面的。佛教哲學(xué)和道家哲學(xué)對(duì)虛無(wú)思想主張堅(jiān)確、論述充分，這是世所共知的事實(shí)。但是儒家，尤其是宋明儒學(xué)，與虛無(wú)思想并不是絕緣的，它也有自己的虛無(wú)之說(shuō)。儒家的虛無(wú)之說(shuō)與佛、道兩家的有相通的地方，也有更多的不相通的地方，是虛無(wú)思想的另一形態(tài)。

佛教哲學(xué)講“虛無(wú)”是從本體論上講的。佛教認(rèn)為“諸行無(wú)常，諸法無(wú)我”。即世間萬(wàn)事萬(wàn)物，包括物質(zhì)現(xiàn)象、心理活動(dòng)和形式概念，都是因緣和合而生的，沒有自性，不成其為實(shí)體。都是剎那生滅、遷轉(zhuǎn)流變的，沒有常住不壞、永恒不變的事物。這即所謂“萬(wàn)法皆空”。佛教哲學(xué)認(rèn)為萬(wàn)物皆非實(shí)體，意即一切皆是“虛”；認(rèn)為萬(wàn)物沒有自性，意即一切皆“無(wú)”1。因此，佛教萬(wàn)物皆空的思想，是一種典型的虛無(wú)思想。

道家哲學(xué)講虛無(wú)主要是從價(jià)值論上講的。道家是一種自然主義，崇尚自然、無(wú)為，認(rèn)為是非、善惡、美丑等價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)都是人為的造作，沒有客觀性、恒定性。它們都是人生的枷鎖，是違背自然的，都應(yīng)該破除?！独献印氛f(shuō)：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗?！?意即：天道的作用純?nèi)皇亲匀粺o(wú)為的，并無(wú)內(nèi)在的“仁”性。又說(shuō)：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。

六親不和，有孝慈。國(guó)家昏亂，有忠臣。”3這是說(shuō)忠孝仁義反而能禍國(guó)殃民。道家價(jià)值論上的虛無(wú)思想在莊子那里表現(xiàn)得更為明顯?！洱R物論》是莊子的代表作，其中心思想便是價(jià)值虛無(wú)論：萬(wàn)物的發(fā)生、變化都是自然的。是非、善惡、美丑乃至大小都是相對(duì)的，并沒有絕對(duì)的差別。任何東西都有其“是”的一面，也有其“非”的一面?！按艘嘁皇欠?，彼亦一是非”，因此不必區(qū)分是非彼此，應(yīng)當(dāng)一切聽其自然。

儒家也有虛無(wú)之說(shuō)，但與佛家和道家之說(shuō)不同。儒家所言“虛無(wú)”既不從本體論上講，也不從價(jià)值論上講，而是從修養(yǎng)境界上講。

儒家認(rèn)為，天道、天理是實(shí)在的本體?！兑讉鳌氛f(shuō)：“大哉乾乎，剛健中正，純粹精也?！?又說(shuō)：“大哉乾元，萬(wàn)物資始”，“乾道變化，各正性命”。5《中庸》說(shuō)：“天地之道可一言而盡也，其為物不貳，則其生物也不測(cè)?！边@都表明儒家哲學(xué)中的本體是實(shí)實(shí)在在的創(chuàng)生實(shí)體，而非虛無(wú)縹緲的存在。此外，儒家哲學(xué)主張“體用不二”，認(rèn)為現(xiàn)象界的具體事物也是實(shí)有的，而非“如露如電”般的幻化之物。價(jià)值論上，儒家主張仁義禮智等價(jià)值是天道本具的內(nèi)容?！兑住は缔o上》說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！薄吨杏埂氛f(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道?！倍际钦f(shuō)人性是天道的“下貫”，有其超越的根據(jù)。而儒家是主張“人之初，性本善”的，自然會(huì)與道家所主張的“天地不仁”之說(shuō)相齟齬。

儒家雖然主張形上本體、道德價(jià)值是“實(shí)有”，但并不否認(rèn)境界上的“虛無(wú)”。所謂境界上的“虛無(wú)”，是說(shuō)在道德踐履達(dá)到極致、行仁由義臻于“化境”時(shí)，心體便毫無(wú)執(zhí)著，無(wú)所掛礙，不思而得，不勉而中。

雖然儒家主張人性本善，但并不認(rèn)為當(dāng)下的個(gè)人就已是圣人。而是認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)世界中的個(gè)體總有程度不等的氣拘物蔽，在生命存在上并不能完全彰顯本體，于本體有程度不等的缺失。欲使本體完全落實(shí)，須有復(fù)性的工夫。在做工夫的過程中，必須做艱苦的擇善固執(zhí)、為善去惡工夫。待工夫臻于純熟時(shí)，心之本體完全恢復(fù)，實(shí)然之心純化為至善本體。隨之，主觀境界也發(fā)生了根本變化：不思而得，不勉而中。此境界中，心的活動(dòng)純善無(wú)惡。既無(wú)惡可對(duì)，則善名也無(wú)以立，結(jié)果是善惡雙泯——這就是“無(wú)”的境界。由于在“無(wú)”的境界中，心體毫無(wú)執(zhí)著，隨感而應(yīng)，隨感而化，故又可稱此境界為“虛”的境界?！渡袝匪f(shuō)“無(wú)有作好”、“無(wú)有作惡”6，《中庸》所說(shuō)“從容中道”，《論語(yǔ)》所說(shuō)“從心所欲不逾矩”7，《孟子》所說(shuō)“行其所無(wú)事”、“上下與天地同流”等8，雖然說(shuō)法各有不同，但指點(diǎn)的都是虛而無(wú)滯的精神境界。

由于受佛教、道家的刺激、影響，宋明儒學(xué)對(duì)虛無(wú)之境的論說(shuō)最為詳悉。周濂溪的“無(wú)思無(wú)不通”之說(shuō)9，程明道的“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”之說(shuō)10，王陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)，王龍溪的“四無(wú)”之說(shuō)11，以及周海門在其《九解》中的論說(shuō)12，都是對(duì)境界上的虛無(wú)之說(shuō)的闡發(fā)。

自境界上而言的“虛無(wú)”，儒家有之，這是無(wú)庸置疑的。在這一點(diǎn)上儒家與釋道兩家是相通的。前面論及佛家本體論上的虛無(wú)思想、道家價(jià)值論上的虛無(wú)思想，而未論及其境界上的虛無(wú)思想。其實(shí)，釋道兩家論境界上的虛無(wú)，比儒家的論述還要多得多，最著者如《金剛經(jīng)》“應(yīng)無(wú)所住而生其心”之說(shuō)，《壇經(jīng)》“本來(lái)無(wú)一物”之說(shuō)，《莊子》“逍遙”之說(shuō)等。佛、道境界上的“虛無(wú)”與儒家虛無(wú)之說(shuō)相通，均指身心修養(yǎng)達(dá)至極致后心體獲得絕對(duì)自由、精神獲得徹底解放后的灑落境界。牟宗三先生說(shuō)“無(wú)”的境界是儒釋道三教的“共法”，極有見地。13不過我們不可因境界上的“虛無(wú)”是“共法”，就籠統(tǒng)地主張“三教合一”。在本體論上、價(jià)值論上儒家極力反對(duì)“虛無(wú)”之說(shuō)，與佛道有著根本區(qū)別。

總之，“虛無(wú)”可從本體論上談，如佛教哲學(xué)所為；也可從價(jià)值論上談，如道家哲學(xué)所為；也可只從主觀境界上談，如儒家之所為。虛無(wú)思想有不同的實(shí)際內(nèi)容，有不同的形態(tài)。

二劉蕺山的“虛無(wú)”思想

明末的劉蕺山是一位在理論上卓有建樹、在道德踐履上皎然粹白的大儒。雖然他極力掊擊王學(xué)末流之弊，但并不諱言境界上的虛無(wú)。不僅不諱言，而且持之甚堅(jiān)，言之甚詳。

蕺山認(rèn)為，虛無(wú)之境并非釋、道兩家所專有者。他批評(píng)朱子“將吾道中靜定虛無(wú)之說(shuō)，一并歸之禪門，惟恐一托足焉”。14一般說(shuō)來(lái)，在宋儒中，濂溪和明道是最能體現(xiàn)“虛無(wú)”境界的儒者，后人多議其雜禪。而蕺山斷之曰：“儒而不雜者，自周程而后，吾見亦罕矣?！?5或疑陽(yáng)明是禪，而蕺山折之曰：“文成似禪非禪。”16蕺山甚至認(rèn)為只有儒者才能真正具有“虛無(wú)”境界。如他認(rèn)為“虛無(wú)空寂吾儒所有而二氏不能有”這樣的判斷是“勘到語(yǔ)”17。又說(shuō)禪家是“竊吾儒之說(shuō)之精者以文奸”18。此類說(shuō)法當(dāng)然不確，但從中可以看出，蕺山是堅(jiān)持認(rèn)為儒者具有虛無(wú)之境的。蕺山的虛無(wú)思想明顯地表現(xiàn)在他的“無(wú)意”說(shuō)中。

“意”在蕺山哲學(xué)中具有根本地位，“誠(chéng)意”是其主張的根本工夫。他說(shuō)：“意根最微，誠(chéng)體本天?！?9又說(shuō)：“心之主宰曰意，故意為心本?！?0因而，蕺山反復(fù)強(qiáng)調(diào)誠(chéng)意是根本工夫，認(rèn)為“誠(chéng)意一關(guān)為《大學(xué)》全經(jīng)樞紐”21。蕺山還說(shuō)：“意還其意之謂誠(chéng)。”22也即誠(chéng)意便是如其意之好惡而好惡之，也就是擇善固執(zhí)、為善去惡的意思。

可見，在做誠(chéng)意工夫時(shí)，要著實(shí)去辨別善惡、為善去惡。但是，當(dāng)誠(chéng)意工夫臻于極致時(shí)，不需勉力而意自然能作主宰，不必有意去誠(chéng)意而意自誠(chéng)。這便是“無(wú)意”的境界。蕺山說(shuō)：

其實(shí)誠(chéng)意則無(wú)意，無(wú)意則無(wú)心。23

意思是說(shuō)：誠(chéng)意工夫純熟后，便達(dá)至“無(wú)意”、“無(wú)心”的自由境界了。誠(chéng)意是辨別善惡、為善去惡；既無(wú)意，則亦無(wú)所謂誠(chéng)意、無(wú)所謂為善去惡了。因此，“無(wú)意”之境即是虛無(wú)之境。蕺山還借《論語(yǔ)》“子絕四”一節(jié)闡發(fā)其“無(wú)意”之說(shuō)。他說(shuō)：

意與必、固、我相類。因無(wú)主宰心，故無(wú)執(zhí)定心，故無(wú)住著心，故無(wú)私吝心。合之見圣心之妙。24

朱子將“毋意”之意解作“私意”，而蕺山將其解為正面意義的“心之主宰”，說(shuō)：“畢竟意中本非有私也。有意而毋意，所謂有主而無(wú)主也。”25“毋”作為禁止詞，本與“無(wú)”有別，但可通用。26即使強(qiáng)調(diào)其意義上的分別，但由于蕺山把“意”當(dāng)成正面意義的主宰心，則“毋意”即化去主宰心之義，與“無(wú)意”的含義也通而為一。上段話中，蕺山正是把“毋意”解為“無(wú)主宰心”的。蕺山所說(shuō)之“無(wú)”顯然是指境界上的虛無(wú)。單就境界而論，蕺山所說(shuō)“無(wú)主宰心”、“無(wú)執(zhí)定心”、“無(wú)住著心”與《壇經(jīng)》所言“無(wú)念”、“無(wú)相”、“無(wú)住”是很難區(qū)別的。蕺山又說(shuō)：

子絕四，首云“毋意”。圣人心同太虛，一疵不存，了無(wú)端倪可窺，即就其存主處亦化而不有，大抵歸之神明不測(cè)而已。27

王龍溪說(shuō)：“無(wú)心之心則藏密，無(wú)意之意則應(yīng)圓，無(wú)知之知?jiǎng)t體寂，無(wú)物之物則用神?！?8這幾句話可用作蕺山此處所說(shuō)“神明不測(cè)”的虛無(wú)境界的最佳注腳。下面兩輪問答將境界上的虛無(wú)思想表白得淋漓盡致：

問：心有無(wú)意時(shí)否？

意者，心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳。著個(gè)意字方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子終是兩物，意之于心，只是虛體中一點(diǎn)精神，仍只是一個(gè)心。本非滯于有也，安得而云無(wú)？29

問：從心不逾，此時(shí)屬心用事，還屬意用事？

此個(gè)機(jī)緣正是意中真消息。如定盤針在盤子中，隨盤子?xùn)|西南北，此針子只是向南也。圣人學(xué)問到此，得凈凈地，并將盤子打碎，針子拋棄，所以平日用無(wú)意工夫，方是至誠(chéng)如神也。無(wú)聲無(wú)臭，至矣乎！30

前輪問答中，蕺山將“意”與“心”的關(guān)系比作定盤針與盤子的關(guān)系。意是超越的純粹道德意志和明覺，不滯于經(jīng)驗(yàn)事物，故說(shuō)“本非滯于有”。意又是心之所以為心者，并非空無(wú)，所以又說(shuō)“安得而云無(wú)？”這是強(qiáng)調(diào)意作為心之主宰的重要性，相當(dāng)于陽(yáng)明所說(shuō)“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻”一語(yǔ)之義31。后輪問答中，語(yǔ)義急轉(zhuǎn)，新意別出?？鬃悠呤皬男乃挥饩亍?，后通常用以指圣人境界。蕺山此處所說(shuō)“凈凈地”即指此。此境界中，動(dòng)容周旋自然中節(jié)，猶如指南針總向南指一樣，絕無(wú)走失。心體如太虛，心、意皆冥于無(wú)聲無(wú)臭之天理流行中，因而，便談不上“屬心用事還屬意用事”了。所以蕺山說(shuō)“并將盤子打碎，針子拋棄”，頗類禪家棒喝的架式。其實(shí)，蕺山所言只是形象說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)“無(wú)意”境界中不再有任何執(zhí)著而已。此時(shí)不必有意去打盤、拋針，而是盤不打而自碎，針不拋而自棄。進(jìn)而言之，也無(wú)所謂“碎”、“棄”，只是盤、針皆冥于無(wú)形無(wú)象而已。陽(yáng)明“無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻”一語(yǔ)32，可用作蕺山“無(wú)意”境界的簡(jiǎn)明概括?！捌饺沼脽o(wú)意工夫方是至誠(chéng)如神”，其義為：在“凈凈地”境界中，平日所用工夫都是出于無(wú)意的，也即為善無(wú)跡之義。其實(shí)，在“凈凈地”說(shuō)“工夫”只是方便說(shuō)法。此時(shí)并不需要什么特別工夫，也無(wú)本體、工夫可分。用蕺山自己的話說(shuō)，“此中自著不得一毫思慮，廓然大公，物來(lái)順應(yīng)。思而無(wú)所思，慮而無(wú)所慮?！?3蕺山曾說(shuō)：“學(xué)始于思，而達(dá)于不思而得?！?4因而，“凈凈地”非憑空而來(lái)者，而是誠(chéng)意工夫純熟后致得的。所以說(shuō)“此個(gè)機(jī)緣正是意中真消息”。“真消息”即指虛無(wú)之妙境。

此種“打盤”、“拋針”的“凈凈地”指的是虛無(wú)之境，顯而易見。35這種境界之“無(wú)”與本體論上的“存有”之“有”毫不矛盾，而且是相輔相成的。有此“有”，方有是“無(wú)”；有是“無(wú)”，方能盡此“有”。“有”就本體而言，“無(wú)”就作用、境界而言；“有”與“無(wú)”是一體兩面的關(guān)系。常人不免滯與“有”36，而釋、道中人又不免淪于“無(wú)”。所以蕺山申論道：

此個(gè)主宰（本文按：指“意”而言。）要它有，又要它無(wú)。惟圣人為能有，亦惟圣人為能無(wú)。有而無(wú)，無(wú)而有，其為天下至妙至妙者乎！37

蕺山的意思并非是說(shuō)常人絕對(duì)不能“有”，絕對(duì)不能“無(wú)”；而是說(shuō)常人不能盡“有”之全，不能盡“無(wú)”之極?！坝小?、“無(wú)”之間不免有程度不等的緊張。而圣人可將“有”、“無(wú)”之對(duì)立辯證地統(tǒng)一起來(lái)，使“有”、“無(wú)”泯合無(wú)間，即“有”即“無(wú)”，即“無(wú)”即“有”。蕺山認(rèn)為這是“天下至妙至妙者”。陽(yáng)明曾說(shuō)：“有而未嘗有，是真有也；無(wú)而未嘗無(wú)，是真無(wú)也?！?8蕺山所言與陽(yáng)明之意若合符節(jié)。

有、無(wú)雙泯，則心中“些子”不留，所以蕺山說(shuō)：

本體只是這些子，工夫只是這些子。并這些子仍不得分此為本體，彼為工夫。既無(wú)本體工夫可分，則亦并無(wú)這些子可指。故曰“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，至矣！”39

“這些子”實(shí)指蕺山常語(yǔ)及的“心中這一點(diǎn)生意”40。蕺山并認(rèn)為，“生意之意，即是心之意”。41意是心之主宰，因而意是本體；意好善惡惡，誠(chéng)意工夫不外乎“如其意之好惡而好惡之”，因而意也是工夫。所以，蕺山說(shuō)本體、工夫都不過是“這些子”。不明說(shuō)“意”而轉(zhuǎn)說(shuō)“這些子”，是因?yàn)樵谔摕o(wú)境界中，意藏體于寂，不顯主宰的痕跡，無(wú)相狀可指，不得已而強(qiáng)指點(diǎn)之曰“這些子”。即如此指點(diǎn)，也落言詮了。因?yàn)?，?shí)在“并無(wú)這些子可指”，必用“無(wú)聲無(wú)臭”遮詮之方庶幾近之。心中“些子”不留，則虛而無(wú)滯，妙應(yīng)無(wú)方。所以蕺山說(shuō)：

虛者，心之體。42

天下之道，感應(yīng)而已矣。隨感而應(yīng)，隨感而忘者，圣人也。43

圣人之心，如空中樓閣，中通外辟，八面玲瓏。一氣往來(lái)，周極世界。天地之體皆我之體，天地之用皆我之用，只是一個(gè)虛而已。44

在此虛圓不測(cè)之境中，用蕺山自己的話說(shuō)，“人心渾然一天體”45，“不是我不可須臾離道，直是道不能須臾離我”46。一切皆遁于無(wú)形，故蕺山又說(shuō)：

心與理一，則心無(wú)形；理與事一，則理無(wú)形；事與境一，則事無(wú)形；境與時(shí)一，則境無(wú)形。無(wú)形之道，至矣乎！吾強(qiáng)而名之曰“太虛”。47

心、理、事、境皆無(wú)形，則沖漠無(wú)朕，廓爾忘言，更有何是非可分、何善惡之辨？故蕺山又說(shuō)：

程子曰“無(wú)妄之謂誠(chéng)”——無(wú)妄亦無(wú)誠(chéng)。48

“性即理也”——理無(wú)定理，理亦無(wú)理。49

無(wú)妄之天理，是本體上之存有。但是，待“盡乎天理之極而無(wú)一毫人欲之私”時(shí)，則也無(wú)誠(chéng)可言、無(wú)理可指。這是境界之“無(wú)”。

蕺山一方面反復(fù)指點(diǎn)虛無(wú)之境，一方面又強(qiáng)調(diào)工夫純熟后方有此境。他說(shuō)：“學(xué)焉而后不學(xué)之知無(wú)不知，慮焉而后不慮之能無(wú)不能?！?0又說(shuō)：“不思而得，不勉而中，亦必由擇執(zhí)純熟來(lái)，才有此意?！?1否則，即是“絕類離群，妄希神化”。52《劉子全書》中講戒慎恐懼的慎獨(dú)工夫最為精切詳備，這樣，蕺山就在強(qiáng)調(diào)下學(xué)與指點(diǎn)上達(dá)之間保持了合理的平衡，所以雖言“虛無(wú)”，但無(wú)虛蕩之嫌。這是他與龍溪等人的真正分歧所在。

蕺山個(gè)人的為學(xué)歷程，便是其思想的最好見證。其子劉汋說(shuō)：“先君子盛年用工，過于嚴(yán)毅。平居齋莊端肅，見之者不寒而栗。及晚年，造履益醇，涵養(yǎng)益粹，又如坐春風(fēng)中，不覺浹于肌膚之深也?！?3蕺山晚年所造，實(shí)已逼近虛無(wú)之境。臨終之際，“胸中渾無(wú)一事，浩然與天地同流”54。近世章太炎也認(rèn)為蕺山所造已接近“無(wú)我”之境55。而黃梨洲稱其師“從嚴(yán)毅清苦之中，發(fā)為光風(fēng)霽月”56，可謂點(diǎn)睛之語(yǔ)。

三不可因蕺山有指摘“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)的言論而否認(rèn)其有虛無(wú)思想

王門“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)是自境界而言的虛無(wú)思想57，蕺山對(duì)其有頗多指摘之辭，是否即可據(jù)此否認(rèn)蕺山具有虛無(wú)思想呢？答案是否定的。因?yàn)檗綄?duì)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)的批評(píng)多不如理，存在著嚴(yán)重的誤會(huì)。

“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)在不同的義理背景下有不同的含義。蕺山批評(píng)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)時(shí)，并未意識(shí)到陽(yáng)明所說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡”就是他自己所說(shuō)的“無(wú)意”，而將其誤認(rèn)為告子的“人性之無(wú)分于善不善”之說(shuō)。如說(shuō)：

心可言無(wú)善無(wú)惡，而以正還心，則心之有善可知。意可言有善有惡，而以誠(chéng)還意，則意之無(wú)惡可知。“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳以為桮棬也？”58

這段話中，蕺山顯然把陽(yáng)明“四句教”中的“無(wú)善無(wú)惡”誤解為告子的“無(wú)善無(wú)惡”了。告子把性比作杞柳，把仁義之善比作桮棬，認(rèn)為人性中本無(wú)仁義之善，猶如杞柳本非桮棬一樣。此種意義上的“無(wú)善無(wú)惡”乃價(jià)值論上的虛無(wú)說(shuō)。孟子反詰之曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎，將戕賊杞柳而后以為桮棬也？”現(xiàn)在蕺山舉孟子辟告子之語(yǔ)轉(zhuǎn)而對(duì)準(zhǔn)陽(yáng)明，顯然文不對(duì)題。

王陽(yáng)明的高足王龍溪在“四句教”的基礎(chǔ)上提出”四無(wú)“說(shuō)，使得境界上的虛無(wú)思想更加顯豁，頗得陽(yáng)明贊賞59，而蕺山斥之為“蹈佛氏之坑塹”、“操戈入室”60，也是誤會(huì)。龍溪的確有虛蕩之嫌，但其病不在“四無(wú)”說(shuō)之提出，而病在將“四無(wú)”境界的達(dá)成講得太徒捷、太輕松，對(duì)悟本體的工夫強(qiáng)調(diào)不夠，對(duì)工夫的艱難性認(rèn)識(shí)不足61。若對(duì)“四無(wú)“談不離口”62，便會(huì)啟躐等之弊，誘使學(xué)者希羨妙境，忽視當(dāng)下的道德關(guān)切，嚴(yán)重的話，便會(huì)真地脫離儒家本色，滑向釋道。批評(píng)龍溪應(yīng)在此著力，“四無(wú)”之說(shuō)本身并無(wú)不是。因?yàn)槿逭叩淖詈缶辰缗c禪家的悟境，在表現(xiàn)上的確有相似之處。但這并不意味著彼此在根本上無(wú)所分別。這一點(diǎn)，蕺山本來(lái)是能辨別的。如他說(shuō)：

心體渾然至善，以其氣而言謂之虛，以其理而言謂之無(wú)。至虛故能含萬(wàn)象，至無(wú)故能造萬(wàn)有。而二氏者，虛而虛之，無(wú)而無(wú)之。是以蔽于一身之小，而不足以通天下之故；逃于出世之大，而不足以返性命之源，則謂之無(wú)善也亦宜。63

“心體渾然至善”，當(dāng)解為“心體臻于泯絕一切差別的最高境界”?！皽喨弧笔钦f(shuō)無(wú)善惡之相，無(wú)品類之別?！爸辽啤笔侵钢撩钪扯?。在此最高境界中，心體感應(yīng)無(wú)方，遍潤(rùn)無(wú)跡，故說(shuō)“以其氣而言謂之虛”。此“氣”與前文引及的“圣人之心，如空中樓閣，中通外辟，八面玲瓏。一氣往來(lái)，周極世界”一段話中的“氣”的含義一樣，指心靈的感通。此境中，天理流行而無(wú)天理可以執(zhí)持，隨心體之虛而泯于無(wú)形，故說(shuō)“以其理而言謂之無(wú)”。但是，這種“虛”、“無(wú)”只是就主觀境界而言，萬(wàn)物萬(wàn)象仍是實(shí)在的存有，所以說(shuō)“至虛故能含萬(wàn)象，至無(wú)故能造萬(wàn)有”。而釋道是“虛而虛之”，即虛而不能含萬(wàn)象；“無(wú)而無(wú)之”，即無(wú)而不能造萬(wàn)有。蕺山既明白儒者之虛無(wú)與釋道之虛無(wú)在背景上有不同，便不能因龍溪提出“四無(wú)”而目其為禪了。

蕺山因誤會(huì)王門“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)而施以指摘之詞的情形還有很多。究其根源，除了義理上有誤會(huì)之外，當(dāng)時(shí)的不良學(xué)風(fēng)的刺激也是部分原因。

明代后期，王學(xué)末流之弊在浙東表現(xiàn)得尤為明顯?；螂x篤實(shí)踐履而希羨妙境，或不事消欲而冒認(rèn)自然。陽(yáng)明以良知教挽圣學(xué)于詞章訓(xùn)詁之中，蕺山稱其“一時(shí)喚醒沉迷，如長(zhǎng)夜之旦”64，但同時(shí)又對(duì)其末流之弊痛惜不已，說(shuō)：“今天下爭(zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊?！?5黃梨洲也說(shuō)：“風(fēng)俗頹弊，浙中為尤甚。大率習(xí)為軟美之態(tài)，依阿之言，而以不分是非、不辨曲直為得計(jì)，不復(fù)知有忠義名節(jié)之可貴?！?6這真的是“無(wú)善無(wú)惡”了。于是有東林之學(xué)，起而排之，并疑陽(yáng)明“以無(wú)善無(wú)惡，掃卻為善去惡矣”67，認(rèn)為末流之弊是陽(yáng)明無(wú)善無(wú)惡說(shuō)導(dǎo)致的結(jié)果。當(dāng)時(shí)之大儒如許敬菴、馮少墟等也齦齦辨之不遺余力。蕺山與東林人士過從頗密，并師許敬菴、友馮少墟。處在此種現(xiàn)實(shí)背景下，如果蕺山對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”這樣的說(shuō)法產(chǎn)生了某種忌諱，以致加以指摘，也就不難理解了。

王學(xué)末流“不分是非，不辨曲直”，把陽(yáng)明的無(wú)善無(wú)惡說(shuō)抹上一層不光彩的色調(diào)，使得在陽(yáng)明那里本來(lái)是勝義的“無(wú)善無(wú)惡”滑轉(zhuǎn)為劣義的無(wú)善無(wú)惡，甚至使此說(shuō)成了放僻邪逸、恣意妄為的理論依據(jù)。68蕺山對(duì)此深惡痛絕，于是有感而發(fā)了一些指摘無(wú)善無(wú)惡說(shuō)的言論。由于這些言論是真對(duì)當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)“有為”而發(fā)的，并不一定如理，所以今天考察蕺山思想時(shí)，就不能不察原委，依據(jù)這些言論否定蕺山的虛無(wú)思想。實(shí)際上，蕺山對(duì)境界上的“虛無(wú)”是持之甚堅(jiān)、言之甚詳?shù)摹?/p>

注引和注釋：

1大乘佛教雖不否認(rèn)現(xiàn)象界的存在，但將視其為“幻化”之物，如僧肇在其《不真空論》所說(shuō)的“欲言其有，有非真生”那樣，所以并非真正的“有”。

2《老子》第5章。

3《老子》第18章。

4《周易》乾卦《文言》。

5《周易》乾卦《彖傳》。

6《尚書·洪范》。

7《論語(yǔ)·為政篇》。

8分別見《孟子》離婁下、盡心上。

9《通書》第九《思》?！吨芏仡U集》頁(yè)21。中華書局1990年點(diǎn)校本。

10《答橫渠張子厚先生書》，《二程集》頁(yè)460。中華書局1981年點(diǎn)校本。

11均見《傳習(xí)錄》下?！锻蹶?yáng)明全集》卷3，頁(yè)117。浙江古籍出版社1992年版。下同。

12《九解》載于《明儒學(xué)案》卷36周海門學(xué)案。

13參《中國(guó)哲學(xué)十九講》中的第七講《道之“作用的表象”》。上海古籍出版社，1997年版。

14《與王右仲問答》，《劉子全書》卷9，頁(yè)8。清道光間刊本。以下簡(jiǎn)稱《全書》。

15《學(xué)言》下，《全書》卷12，頁(yè)17。按：蕺山《學(xué)言》分上、中、下三卷，分載于《全書》卷10～12。以下只標(biāo)明《學(xué)言》卷次和頁(yè)碼。

16同14。

17《與王佑仲問答》，《全書》卷9，頁(yè)9。

18同上。

19《學(xué)言》下，頁(yè)18。

20《學(xué)言》下，頁(yè)13。

21《學(xué)言》下，頁(yè)16。

22《學(xué)言》下，頁(yè)8。

23《商疑十則答史子復(fù)》，《全書》卷9，頁(yè)19。

24同上。

25同上。

26蕺山常通用“毋”、“無(wú)”二字。除此處外，他處還曾引《禮記》“毋不敬，儼若思”作“無(wú)不敬，儼若思”。見《大學(xué)雜言》，《全書》卷38，頁(yè)18。

27《學(xué)言中》，頁(yè)16～17。

28《天泉證道記》，《王龍溪先生全集》卷1，頁(yè)1。清光緒間翻刻明本。

29《心意十問》，《全書》卷9，頁(yè)10～11。

30《心意十問》，《全書》卷9，頁(yè)12～13。

31《傳習(xí)錄》下?！锻蹶?yáng)明全集》，頁(yè)124。下同。按：陽(yáng)明此語(yǔ)，若納入蕺山誠(chéng)意學(xué)中觀之，可改為“有意俱是實(shí)，無(wú)意俱是幻”。不過，因意屬心，不改也可。下同。

32同上。

33《與門人祝開美問答》，《全書》卷9，頁(yè)20。

34《學(xué)言》上，頁(yè)18。

35勞思光認(rèn)為此處“其說(shuō)欠明”。見《中國(guó)哲學(xué)史》第三卷下冊(cè)，頁(yè)596。三民書局，1992年版。

36與境界上的“無(wú)”相應(yīng)，也當(dāng)有境界上的“有”。境界上的“有”指道德踐履上尚有執(zhí)著，未臻于虛無(wú)之化境。本體上的“有”是指對(duì)天理的肯定；對(duì)本體之“有”有執(zhí)著，便是“有”的境界。儒者不否認(rèn)境界上的“有”的價(jià)值；相反，境界上的“有”是達(dá)成境界上的“無(wú)”的必備工夫。王陽(yáng)明“四句教”之所以稱“四有”即以此。

37《心意十問》，《全書》卷9，頁(yè)13。

38《見齋說(shuō)》，《王陽(yáng)明全集》卷7，頁(yè)262。

39《學(xué)言》上，頁(yè)36。

40《學(xué)言》上，頁(yè)29。

41《學(xué)言》下，頁(yè)30。

42《周易古文鈔》，《咸》卦大《象》注?！度珪肪?3，頁(yè)2。

43《學(xué)言》下，頁(yè)1。

44《學(xué)言》下，頁(yè)24。

45《學(xué)言》中，頁(yè)5。

46《學(xué)言》中，頁(yè)22。

47《學(xué)言》中，頁(yè)18。

48《學(xué)言》上，頁(yè)17。

49《學(xué)言》中，頁(yè)12。

50《學(xué)言》上，頁(yè)2。

51《師說(shuō)》，《祝月隱先生遺集》卷4，頁(yè)15。《適園叢書》本。

52《周易古文鈔》，《升》卦六五爻注?！度珪肪?3，頁(yè)32。

53《年譜》下，《全書》卷40下，頁(yè)51～52。

54《年譜》下，《全書》卷40下，頁(yè)48。

55章太炎：《與徐仲蓀書》，《文獻(xiàn)》1993年第1期。

56《行狀》，《全書》卷39，頁(yè)36。

57當(dāng)代學(xué)者陳來(lái)在其《有無(wú)之境》一書中論之甚詳，可參。該書1991年由人民出版社出版。

58《學(xué)言》下，頁(yè)9。

59牟宗三認(rèn)為，龍溪講“四無(wú)”，并“非不相應(yīng)于陽(yáng)明之義理”。陳來(lái)認(rèn)為陽(yáng)明“在內(nèi)心對(duì)四無(wú)之說(shuō)更為欣賞”。參《從陸象山到劉蕺山》頁(yè)267，臺(tái)北學(xué)生書局1981年再版；《有無(wú)之境》頁(yè)203。

60《明儒學(xué)案》卷首《師說(shuō)》中論龍溪語(yǔ)。

61龍溪并非全然不言工夫，觀《龍溪集》卷2中之《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》即可見。

62許敬菴說(shuō)：“其后‘四無(wú)’之說(shuō)，龍溪子談不離口?！币姟睹魅鍖W(xué)案》卷36，浙江古籍出版社《黃宗羲全集》第8冊(cè)，頁(yè)129。

63《學(xué)言》中，頁(yè)5。

64《證學(xué)雜解》二十五，《全書》卷6，頁(yè)13。

65同上，頁(yè)14。

66《行狀》，《全書》卷39，頁(yè)45。

67顧涇陽(yáng)語(yǔ)。見《明儒學(xué)案》卷58。《黃宗羲全集》第8冊(cè)，頁(yè)752。

68關(guān)此可參顧涇陽(yáng)在《小心齋札記》中對(duì)王學(xué)末流之弊的批評(píng)。