前言：本站為你精心整理了陽明四句教范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

王陽明先生是明代大儒。據他自己說，早年習儒，又在禪學上面下了很大功夫，“欣然有會于心”；后來被貶到貴州龍場，于絕地困境中頓悟儒道之簡易廣大，“沛然若決江河而放諸海也，然后嘆圣人之道坦如大路”。由此而創(chuàng)心學一派。

陽明學上承孟子心性之學，一改宋明以來程朱理學向外馳求的風氣。近讀陽明先生《傳習錄》，其中四句教是陽明一生學問的精義。這四句是“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物?！币韵侣詾殛U述，與各位探討。

無善無惡是心之體

首句“無善無惡是心之體”，指心的本體，也是真心，也是性，也是天。發(fā)之于外，成萬事萬物、顯喜怒哀樂；證之于內，自然了知它原本如如不動，不生亦不滅，不來亦不去，無善亦無惡。

陽明先生曰："道無方體，不可執(zhí)著。卻拘滯于文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認定，以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。"

這一段話，如果僅僅從文字上見，與先儒說相近?！吨杏埂罚骸疤斓刂?，可一言而盡也：其為物不二，則其生物不測。”朱子注：天地之道，可一言而盡，不過曰‘誠’而已。不二，所以誠也。誠故不息，而生物之多，有莫知其所以然者。朱子的注解，代表了宋學的觀點。廣征博引，洋洋大觀，卻完全和自己沒有關聯(lián)。因此，陽明認為理學的方法是差之毫厘而謬之千里，甚至是將學人導向不仁不義，不可不辨。

陽明針鋒相對地指出：見得自己心體，就無時無處不見此天此道。"諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。"什麼是“實見”？不是從眼耳鼻舌身感知，而是由心靈智慧開啟，無所不見而又實無所見。什麼是“不假外求”？不假文辭，也不由口說，而是以禪宗的方法向心內尋求悟入，一朝打破桶底，才得真解。如《傳習錄》記載，汝中一日“忽見滿街都是圣人”，還只是個初見自心的消息。

既然是自心體認，也就沒有地方可以攀緣借力，不能拿前人話頭取巧。這是與傳統(tǒng)上儒家學子“做學問”不同處。所以這第一句最難，又是后三句的基礎。世人對這一點不能透過，在后面的三句上難免支離空泛。可知那些妄論“虛無”的后儒何曾真識得“無”來？“人只說天，其實何嘗見天？”“知心則知道知天。"就是針對宋學的向外馳求而作出的批評。

有善有惡是意之動

次句“有善有惡是意之動”。這里有兩重意思，需要辨明。意的第一重含義，是真心的顯現妙用，所謂感而遂通?！吨杏埂分v天下至誠，《大學》講誠意。意的第二重含義，是私心妄念。在佛教，則有眼耳鼻舌身意等六根。

對圣人而言，這個意在本體上是無善無惡的，在起用上是有善有惡的。雖有隨境起用，而其真心實未有動；雖隨順世間一切喜怒哀樂，但不以私心而生愛恨分別。對俗人而言，因私欲遮蔽真心而起執(zhí)著分別，隨著現象世界顛倒追逐。禪宗六祖惠能大師的名言：“不是風動，不是鈴動，是仁者心動。”一個“動"字，點破凡圣的境界差別。所以善惡不能只從表面上去看?！叭暧R知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物。汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂、解脫、寂靜、妙常，亦汝六根，更非他物。”（《楞巖經》）

陽明為說明“心之發(fā)動處謂之意”，舉“圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照?！睙o物不照，所以善來則照善，惡來則照惡，也就是有善有惡。

《傳習錄》中記載了一段兩個弟子的辯論。汝中曰："此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。"德洪曰："心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。"

陽明先生對此的解說是："二君之見，正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人原有此二種：利根之人直從本源上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的?！?/p>

從以上的辯論中可以看出，陽明先生和弟子們的境界不同，實際上是各說各話。陽明是分說兩層境界，而弟子是各執(zhí)一境。兩位弟子缺少實修功夫，因此所論多落在文字禪上。汝中初悟，只在“見桃花不是桃花”的境中打轉，還不知心之妙用。德洪則尚未悟入，把天人打作兩節(jié)。后人跟著兩弟子爭論不休，都是不識自心的緣故。

知善知惡的是良知

第三句“知善知惡的是良知”，是指心體的作用。陽明先生以“致良知”立論，曰："知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂''''充其惻隱之心，而仁不可勝用矣''''。"

這是直接孟子所說：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也?！保ā睹献印罚┻@里講良知知善知惡，是從心體的起用上說；陽明又有“性無不善，知無不良”，則是從本體上說。

陽明又對孟子的原意進一步的擴充。"良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。"

這就進一步指出，仁義禮智在我心中，就是因為良知的作用。在孟子那里，良知本來不具有抽象的意義。陽明把它提高到與真心、天理異名同體的高度，直指良知就是心的本體，也就是性、也就是天。真心不來不去，所以良知（真心）也本無來去，無起無不起；雖然有時被私欲掩蔽，但仍然存在于人的本體上。一旦能克服私欲，良知就可以恢復它的光明，而同于圣人。

佛說一切眾生本來具有妙明真心，因妄想執(zhí)著而不能證得。陽明前無古人的創(chuàng)見，就是在頓悟中吸收了佛法的精義，把它圓融地轉換成儒家的良知觀念。這個轉換看似簡單，其實極難。陽明先生是大儒，在禪意和儒家經典之間騰挪自如，提得起、放得下，舉重若輕。‘不思善、不思惡時認本來面目’，此佛氏為未識本來面目者設此方便?！緛砻婺俊次崾ラT所謂‘良知’，今既認得良知明白，即已不消如此說矣?！痹谶@個極其復雜的心靈體驗的過程中，返照明心是見體處，分別心意是起用處，而良知即體即用，是從禪到儒的轉換處。

心體即天即道，良知是心體，因此良知即天即道。經由這個轉換，本來微妙難知的心體現在具有了一個儒家傳統(tǒng)的形式，而陽明心學也順利地從禪的意境回到了先儒關于心性和天理的傳統(tǒng)思維上來。由此跳過浩如煙海的儒家文獻義理而直接上承先儒的本旨，完成了對理學道問學方式的批判。此論以禪機闡發(fā)儒道的本原無所不在、無時不在，指明即使是常人也可以通過格致而明圣人之理、行圣人之事（仁義禮智）。

接下來是順理成章的?！叭辉诔Ｈ?，不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠?！薄爸铝贾?/p>

學問大頭腦，是圣人教人第一義?！敝链耍柮魉虻拇蟮揽梢砸谎远?，就是致良知的簡易廣大。其簡易處（針對理學而言），只需認得良知即是心即是天理，在日用中入手克服私欲即是道；至其廣大處，可以直通圣境

為善去惡是格物

第四句“為善去惡是格物”，是說接下來做功夫，也就是“致良知”的方法途徑。因為人的良知恒在，所以要為善去惡，去私存公，來恢復良知的覺悟。

宋代朱子理學成為主流。朱子主張窮致物理，所以陽明先生早年也曾經和許多儒生一樣，對著院里的竹子拼命用功，甚至累出病來。龍場悟道以后，才發(fā)現原來格物致知應該在身心上用功?！耙庵?，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物?！?今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。"因此陽明所說的格物，與朱子不同，不再局限于有形的物體，而是對意識行為（心體起用）的發(fā)端處搜污剔垢、去私存公。

陽明學在做功夫方面，最是被理學家詬病。弟子蕭惠問："己私難克，奈何？"先生曰："將汝己私來，替汝克。"這是用禪宗達摩祖師故事，直指人心。又論為學工夫："常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廊清。"這與參禪觀照的區(qū)別在哪里？歷來人們爭論，也是因為同樣的疑惑。

陽明針對這些提示：“知得致知，便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也。”把靜坐一概當成禪修，是不懂陽明前面的三句教、不懂由悟心到良知的轉換。靜坐和常惺惺是為了悟見良知這個心的本體，直承先圣本意，功夫（為善去惡）才有了落實處。能見這個道理，也就不會變成禪。反之，非禪即理。

今舉一例。一友舉"佛家以手指顯出，問曰：''''眾曾見否？''''眾曰：''''見之。''''復以手指入袖，問曰：''''眾還見否？''''眾曰：''''不見。''''佛說還未見性。此義未明。"這是《楞巖經》里釋迦牟尼佛七處征心以說明空性的著名經典。弟子問的是佛義，而陽明先生答道："手指有見有不見，而之見性常在。人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟后，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣，豈以在外者之聞見為累哉！"到這里說的明明都是儒家心法。

陽明的“格物致知”是對儒家修身的方法論的一大貢獻。上溯到孔子，有“一日克己復禮、天下歸仁”；孟子有四端心性說，“學問之道無他，求其放心而已矣”；陽明則是在如何“求其放心”的方法上，借助了靜坐、“常惺惺”等禪宗的修持手段，使先圣原本運行于心而不現形于外的修身過程得以揭示出來。我們因此明了，陽明格物致知的內涵純是儒道，而禪的意（語）境蛻化為致良知的方法和形式。

辨析三則

（一）現代學者多指陽明先生是唯心主義。因為他說過“知行合一”、“一念發(fā)動處便即是行”，“無心外之理、無心外之物”。實不曉得這個“知”，是良知、覺知，而不是我們今天說的知識二字；這個“心”也不是我們今天說的唯物或唯心的那個心。

“色身外洎山河，虛空大地，咸是妙明真心中物?！保ā独銕r經》）站在陽明的角度看，這個真心，原是自在的天；這個天，也就是自在的真心。一而二，二而一，本無分別。這個真心又有別名，叫做良知。真心不滅，良知也不滅。它起用時既是物又是心，寂寂時不是物也不是心；所以與西方哲學的唯物唯心概念都沒有交涉。此中意味，悟者自能分辨。如人飲水，冷暖自知。

陽明認為，圣人因為把握良知，所以凡事就抓住了頭腦；并不是說事無巨細都要懂得。良知應感而動，表現在人的思想行為上，就是誠意?！罢\者不勉而中，不思而得，從容中道?！保ā吨杏埂罚┬闹袩o私，做事自然能持正見，用人自然能用賢人。所以技術上的細節(jié)沒有必要也不可能都知道。這是和朱子的窮致物理的主張對著說，與我們今天說的認識論不相干。

（二）陽明學是儒還是禪。我體會，陽明先生的學問核心是從禪的真實體悟而轉換為儒家傳統(tǒng)的簡易廣大。從陽明四句教的一、二兩句，可知非對禪的意境有深切領悟而不能道。而陽明在應對時隨手拈來，毫不費力，也說明他本人對禪的領悟并不是僅僅停留在文字上。

以下是一個例子。弟子問："靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？"陽明先生答曰："是徒知靜養(yǎng)而不用克己工夫也。如此臨事，便要傾倒。人須在事上磨，方能立得住，方能''''靜亦定，動亦定''''。"先生又曰："吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理，何等輕快脫灑！何等簡易！"陽明先生的簡易廣大能夠“靜亦定動亦定”，透過日用倫常來推究真理，絕不是枯坐禪定，而是禪宗本色。

如果我們追根尋源，陽明先生在龍場所悟出的，到底是禪還是儒？如果是禪，則可以推斷他是經歷了類似禪宗的頓悟，而又轉化為儒家傳統(tǒng)的簡易廣大；如果是儒，則可以斷定他先前已經對禪理有透徹地體悟。無論是哪一種情況，對禪理的深切悟解都是陽明達到“致良知”的前提和必經之途。

今天的社會發(fā)展，使我們能夠回過頭來歷史地看待儒佛之爭。人類的智慧就如《中庸》中說，及其知之，一也。在儒和佛的最高境界，實在是殊途同歸、異旨同趣。到了宋明時代，禪宗已經把外來的佛法融入到傳統(tǒng)的中國文化中。儒和禪為什麼不能相互為用呢？陽明心學就是這樣的儒和禪的共同結晶，是運用禪理開發(fā)儒家大道的創(chuàng)造典范。有意思的是，陽明悟道之初，人多指他是禪；當他的儒家地位被承認，又拼命說他所悟道不是禪。這兩種截然相反的態(tài)度，實質其實一樣：執(zhí)著儒家的名相；徒知皮毛的文字禪。

（三）陽明心學與禪的境界分野。然而陽明以“致良知”立論以后，便斬斷了與禪的淵源。陽明先生的悟道是在一個極其特殊的條件與環(huán)境下的產物，頓悟禪機而出之以儒道倫理，從而有了一種儒家道統(tǒng)的限制，在歷史的條件下，必須要與佛教劃清界限才能立足。例如前面所引，“若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。”分明已經要說到無色無相的“性空”的境界，卻只能打住。

又說：“‘不思善、不思惡時認本來面目’，此佛氏為未識本來面目者設此方便。

‘本來面目’即吾圣門所謂‘良知’，今既認得良知明白，即已不消如此說矣?！苯涍^這一番金蟬脫殼以后，禪對于陽明學來說只具有方法論的意義。不過是外表看著像而已，骨子里頭已經似是而非。

與此相應，陽明學的教法著重在簡易廣大。陽明主張：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底。明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。”陽明先生自己是徹悟在先，在事境上用功就舉重若輕。而傳到弟子時教從格物致知上入手，少了明心見性，因此將心和意不免打成兩節(jié)。比如后人喜談“感而遂通”，不認得真心隨境起用，就是“感而遂通”。而定慧等學，未有明心見性，何來“靜亦定，動亦定”？我們看到，諸弟子中沒有人達到陽明的境界，導致了陽明心學終究流于空泛支離。其后緒不是走向文字禪、口頭禪，就是又回到理學（實學）的老路，不是偶然的。

從禪的角度看，陽明心學也是不究竟的。《六祖壇經》記載，禪宗六祖惠能大師問：“吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面。諸人還識否？”當時弟子神會答道：“是佛之本原，神會之佛性。”因而被六祖斥責：“向汝道無名無字，汝便喚作本原佛性。”陽明出于儒家的傳統(tǒng)，以良知即心作為終極的境界；說“心外無物”，卻還要另外覓一個“虛靈明覺”來作為心的最終歸宿。這對于禪來說，已經是有名相有執(zhí)著，完全偏離了性色真空的真諦，是陽明心學不徹處。而陽明對佛教所作的批評："佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。"正說明他的證悟受限于儒家的傳統(tǒng)，不可能達到佛學的無漏。這是更深一層的差別。

我想，“一切賢圣，皆以無為法而有差別。”（《金剛經》）如果拋開歷史上和現實生活中那些在理論背后的政治和利益較量，此話可以為儒佛之爭做一個總結。