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一、時代的信仰狀況：上帝之死

尼采所說的“上帝之死”的時代就是基督教信仰面臨有史以來最大的危機的時代。尼采所說的“上帝之死”是對歐洲虛無主義時代危機的歷史無神論的深刻判斷。尼采并沒有說上帝不存在，他也沒有說上帝是人的本質(zhì)的對象化投射，他說的是，上帝連同整個基督教的文化，連同整個西方對最高價值的規(guī)定都已經(jīng)不再被西方信仰和信任了。不僅僅是不再信仰上帝，而且是不再堅持傳統(tǒng)西方的最高價值體系了。尼采把這種情況稱之為“虛無主義”，也就是歐洲虛無主義。尼采的話“上帝死了”富有聲勢和色彩地表達了十九世紀至二十世紀這場西方全局性的變革的特征?！吧系壑馈睅缀醭闪艘粋€可以與基督教誕生一樣重要的歷史事件。自此以后的所有的嚴肅思想家都無法繞開這一重大事件進行思考：我們?nèi)绾卧谶@樣的歷史處境中面對“上帝之死”，克服自身虛無主義的歷史處境呢？

在二十世紀，“上帝之死”則成了一個合法的命題。這意味著，十九世紀末到二十世紀初整個西方的歷史發(fā)生了一個巨大的歷史變化，這一變化決不僅僅是尼采和克爾凱郭爾所抨擊的基督教教會和神職人員自身腐敗的結(jié)果，而是整個西方文化危機的表征，是整個西方文化轉(zhuǎn)型的結(jié)果。上帝的形象和上帝概念以及整個上帝這一詞語所支持的和支撐它的西方基督教文化突然崩塌了，基督教的道德倫理不再有效了，人們突然失去了安身立命的根基，失去了存在與生活的意義和價值的源泉和標準。如果說克爾凱郭爾批判的是基督教的信仰和神學，尼采批判的就是基督教的道德，而陀斯妥耶夫斯基則以文學的方式最深刻地表達了失去基督教信仰之后生存毫無意義的巨大的虛無感?！叭绻系鄄淮嬖?，那么一切意志就都是我的意志?！薄耙磺卸际强赡艿牧恕?，這就是“自殺和殺人的充足理由！”這個世界剩下的就是純粹的利益和權力，反抗上帝的群魔亂舞的暴力和宇宙主宰的空虛的人。在尼采、克爾凱郭爾和陀斯妥耶夫斯基三大思想家之后，整個歐洲基本上已經(jīng)接受了“上帝之死”的歷史進程為一個歷史不可逆轉(zhuǎn)的事實了?！吧系壑馈辈辉偈且粋€尼采式的問題了，而成了一個不言自明的前提了。這就是二十世紀“上帝之死”時代的信仰狀況和思想狀況。

海德格爾在《尼采》中以一個哲學家的體驗分析說，尼采的話“上帝之死”的上帝指的乃是哲學的上帝，也即傳統(tǒng)形而上學的上帝。傳統(tǒng)的形而上學的上帝乃是基督教的上帝概念的一部分?；浇痰纳系鄹拍罴劝ㄊソ?jīng)中的道成肉身的耶穌基督的那個上帝概念，也包括作為本體論上最高的存在和最深的根據(jù)的統(tǒng)一性和目的性的上帝概念。傳統(tǒng)的形而上學的上帝概念指的是一個超驗的、超感性的世界，其一系列的名字是理念、善、最高存在、根據(jù)、理性、自因、進步、最大多數(shù)人的幸福、文化、文明、最高價值等等。那么，“上帝之死”就意味著作為抽象的絕對精神和絕對價值的上帝理想形象的死亡；“上帝之死”就意味著這些概念及其所表達和塑造的世界和社會已經(jīng)崩潰了；“上帝之死”就意味著本體論神學的人造的文化偶像的死亡；“上帝之死”就意味著一個歐洲虛無主義時代，也即沒有根據(jù)的意義和真理的時代的來臨。海德格爾認為，尼采所說的“上帝之死”是一個“存在史”的事件，是西方現(xiàn)代性的命運，而不僅僅是一個單純的人們不再信仰上帝的宗教現(xiàn)象和社會現(xiàn)象。

“上帝之死”首先作為一種歷史事實和社會事實的判斷，描述了十九世紀末以來的時代的信仰狀況。但是，與此同時，它作為一種價值判斷和道德信念意味著在社會中積極地驅(qū)逐作為信仰的意義和真理的上帝本身，也就是“殺死上帝”。對于歐洲思想家而言，尼采的話“上帝之死”的后果就是“歐洲虛無主義”，就是歐洲精神“無家可歸”的狀況。殺死了上帝就意味著歐洲舊的文化體系的轉(zhuǎn)換，意味著進入了一種“非基督教道德”的時代，意味著進入了一種徹底的政教分離的時代。在這一西方文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的過程之中，必然會發(fā)生價值、意義和本體論基礎的危機。這一危機徹底地改變了人類社會的基本形態(tài)。基督教本身的危機只是這一現(xiàn)代性危機的一部分。“上帝之死”就是對這一現(xiàn)代性危機的一個最特征鮮明的根本表達。因此，“上帝之死”并非一個淺薄煽情的口號，而是一個深刻的時代診斷。尤其是那些深刻地經(jīng)歷了“上帝之死”的時代經(jīng)驗的思想家，對于他們來說，這絕不僅僅是一個單純的基督教的或神學的或信仰的問題。

“上帝之死”這場龐大劇烈的變革不僅意味著一種傳統(tǒng)的哲學的形而上學的上帝概念的徹底消亡，而且也意味著以基督教神學為核心的思想體系和以基督教人性論和基督教道德為核心的倫理體系的徹底崩潰，首先更意味著當時的各種各樣的神學的上帝概念的破產(chǎn)?！吧系壑馈钡木硾r提出的嚴峻的問題就是，基督教要么徹底消亡，要么徹底更新。整個處于這一前提之下的二十世紀基督教神學不可能象社會學家和哲學家一樣無動于衷。因為，在“上帝之死”的時代里，如果神學家和基督徒也默認這是一個不可逆轉(zhuǎn)的歷史進程的話，如果也支持傳統(tǒng)的上帝概念不再具有任何意義的話，那么基督教神學和教會本身就不再有任何根基了。那樣的話，除了是一種傳統(tǒng)的慣性和宗教習慣之外，基督教神學和教會還會有什么意義呢？因此，尼采的“上帝之死”是基督教神學和教會本身所面臨的最緊迫和最重要的問題?！吧系壑馈彼鸬纳系蹎栴}在基督教內(nèi)引起了雙重的危機，即教會和基督徒的身份認同危機（Identit?tskrise）和現(xiàn)實相關危機（Relevanzkrise）。因此，二十世紀所有新的神學必然要打上“上帝之死”這一危機事件的明顯標記?？梢哉f，整個二十世紀的神學都處在“上帝之死”這一歷史背景之下，二十世紀西方神學和教會持續(xù)不斷的變革正是回應時代中上帝信仰的艱難困境。這其中，朋霍費爾乃是在神學上、在教會上以及在基督徒個體的實踐上，最深刻、最誠實、最堅定地回應這一時代的困境的天才的基督教神學家和當代基督教圣徒。正是受到朋霍費爾的影響，才有二戰(zhàn)后的英美的“上帝之死神學”（安立甘宗的阿爾泰澤、瓦哈尼安、范布倫、加爾文宗的哈密爾頓、安立甘宗的羅賓遜、考克斯、猶太教的魯本斯坦等），和德國的莫爾特曼、云格爾、奧特和索勒等人的“上帝之死之后”的神學。

二、朋霍費爾的回應與反思

被羅賓遜稱為“上帝之死神學之父”的神學家朋霍費爾最清楚地讓人們看到時代信仰狀況與信仰本身的區(qū)分，也就是一個真正的基督徒如何面對上帝被驅(qū)逐出西方人生活的中心的時代境況。朋霍費爾的事業(yè)一言以蔽之，就是闡明在一個“上帝死了”和“世界成年了”的時代中，做基督徒的意義、基督教會的意義和圣經(jīng)話語的意義。

朋霍費爾1943-1944年在特格爾獄中，作為一個神學家、基督徒和同時代人，他以書簡的方式向世界談到了自己對時代信仰狀況的診斷。他說，基督教在今天成了一個問題。贖罪和拯救，悔改和新生，神圣的圣靈，對敵人的愛，十字架與復活，在基督里生活，基督徒的身份，所有這些通通成了問題。人們不可能再具有宗教氣質(zhì)和宗教情感了。人們從生活中消除了痛苦，并以此為生活的追求。人們也幾乎不再害怕死亡，也不再能理解原罪的意義。人們不再能理解什么是律法，也不再能理解上帝之國和公義了。在整個人類的各種事務中，在普通人的心中，被人們稱之為“上帝”的東西正越來越失去他僅存的一點地盤。沒有上帝的生活完全可能。我們正處在一個沒有宗教的時代。這是一個不信上帝的無神論時代。當然，這也是一個文化枯竭的時代。這是一個動蕩的激烈變革的時代。現(xiàn)在人們說“宗教”一詞的時候，與它本來與信仰同義的含義已經(jīng)沒有什么相通之處了。作為基督教之為基督教的宗教先驗已經(jīng)完全不存在了。宗教性已經(jīng)在這個世界上消失了。如果說在公共領域和社會生活中上帝已經(jīng)完全沒有地盤的話，至少宗教還是保持為拯救個人的靈魂的私事。但是朋霍費爾說，他特別害怕與還有所謂宗教性的人在一起談論上帝。因為那聽起來不太真實。他們?nèi)匀灰坏街歉F力竭，遇到自己解決不了的困難時就談起上帝。

他分析道，這種情況是一場人類走向自律、世界走向成年的運動的結(jié)果。他在1944年7月16日的信中說：“歷史地看，走向世界的自律有一個很長的發(fā)展過程。在神學中，首先是切伯里的赫伯特勛爵，他宣稱理性對于宗教認識就充分足夠了。在倫理學中，蒙田和博丹他們以生活規(guī)則取代了上帝的誡命。在政治學中，馬基亞維利他使政治學說擺脫了普遍的道德，并建立了‘國家理性’學說。此后，仍然在人類社會自律的方向上，但內(nèi)容又有所不同的是格勞修斯，他把國際法作為他的自然法，‘即使上帝不存在’（etsideusnondaretur），它也是一種有效的。這個過程最終在哲學中得到完成。一方面有笛卡爾的自然神論，他認為世界是一部機器，無需上帝的干預而自行運轉(zhuǎn)。另一方面則有斯賓諾莎的泛神論，他認為上帝就是自然。康德根本上將是一位自然神論者，而費希特和黑格爾則是泛神論者。這些思想的目標就是人和世界的自律。

在自然科學中，這個過程開始于庫薩的尼古拉和布魯諾及其‘異端’的空間無限理論。古典的宇宙與中世紀被造的世界一樣，是有限的。一個無限的宇宙無論怎樣設想，‘即使上帝不存在’，它都會自行運轉(zhuǎn)的。的確，現(xiàn)代物理學對于宇宙的無限性并不象以前那么肯定，不過它也并未回到早先那些有限的宇宙概念上去。

上帝作為道德的、政治的、科學的起作用的前提現(xiàn)在被拋棄了，甚至上帝作為宗教的或哲學的前提也都被拋棄了，正如費爾巴哈所言。盡可能地拋棄這些起作用的前提，乃是一種理智的誠實?！?/p>

這就是朋霍費爾對時代的信仰狀況的診斷。無疑，朋霍費爾所開列的世界歷史的世俗化進程和獨立中立化進程的特征還可以無限地列舉下去?！吧系壑馈保笆澜绲某А?，“歐洲虛無主義”，“世俗化”，“無神論”等等不過是我們最常用的幾個標簽而已。在整個持續(xù)三、四個世紀的西方現(xiàn)代歷史進程中，許多社會歷史政治事件或科學文化事件，甚至地理發(fā)現(xiàn)、技術發(fā)明都可以作為標志性特征描述這一進程。當然，也可以用基督教內(nèi)部發(fā)生的許多事件來標志這一進程，比如布魯門伯格認為，中世紀晚期上帝絕對意志的唯名論對人的自持的要求和授權乃是近代的開端；而有人則把基督教的世俗化追溯到靈知教派；韋伯甚至將“世界的除魔”一直追溯到舊約。沃格林把宗教改革的教會分裂和教派迭起視為近代的開端也許是老生常談了；海德格爾和朋霍費爾都認為路德的稱義的確定性無疑受到了笛卡爾的自我意識的確定性和明晰性要求的影響；舒茨（PaulSchütz）說路德的唯信主義是現(xiàn)代個人主義和信仰私人化的起源……朋霍費爾既從基督教內(nèi)部體驗和思考，也從近代的世界歷史去思考“上帝之死”這一巨大的歷史事件。朋霍費爾最后的提問“那么，還有什么空間留給上帝呢？（Wobeh?ltnunGottnochRaum?）”并不是對基督教嚴厲的詰問，而是對基督教的呼召，吁請對“上帝之死”作出神學的解釋和信仰的決斷。這就是他在同一封信中所說的，對基督教及其神學體系和教義體系進行“非宗教的解釋”，盡管在神學和教會本身看來這是非常激進的做法。

朋霍費爾說，他不喜歡在人的生存的邊緣情境中，在軟弱無助中，在生活的自暴自棄中，去企求一個萬能的上帝及時顯靈，幫他解決一切困難和痛苦。他希望更加真實和坦誠地談論上帝。在生活的中心，在人的力量中談論上帝。他不喜歡在生活的彼岸談論上帝的能力，而要在生活的苦難和現(xiàn)實中真誠地站在上帝面前。他認為，那場人類的自律和世界的成年的“上帝之死”的過程具有積極的一面，它是一個被啟示出來的征象，那就是使人放棄虛假的“上帝概念”，放棄作為在一切地方都起作用的前提和假設的上帝，走向圣經(jīng)中的上帝，一個軟弱的、被侮辱和被損害的、釘上十字架的、受苦受難的上帝。朋霍費爾認為“上帝之死”就是作為費爾巴哈的人的本質(zhì)對象化的上帝、弗洛伊德的“父法”形象的上帝死亡，就是人要依賴的顯神的上帝（deusexmechina）之死。世界越不相信各種偶像崇拜的人造上帝，也許就因此在無名沉默和渴求之中而比任何時候都更加接近上帝。索勒、凱澤曼、莫爾特曼、云格爾、漢斯?昆等六十年代一代的神學家接受的都是這一“苦難的上帝”和“悲情的上帝”。這一上帝就是圣經(jīng)中的上帝，它既不是哲學的上帝，也不是神學的上帝。除此圣經(jīng)中的上帝之外并無別的上帝。

從圣經(jīng)的上帝來看，那種虛假的上帝（哲學的上帝和神學的上帝）乃是各種世界的抽象屬性如全能、全知等的集合。這種思辯中的上帝并不是在人的生存的位格中與人相遇的上帝。中世紀形而上學或哲學中的上帝并不是全然抽象的上帝概念，因為它們屬于整個基督教大一統(tǒng)文化，中世紀并非首先通過形而上學來經(jīng)驗上帝的，所以，這種哲學的上帝不可經(jīng)驗的危險在當時還沒有暴露出來。當哲學同神學在近代分離之后，尤其自笛卡爾和康德以來，上帝就已經(jīng)被哲學以及哲學的神學（如自然神學、理性神學、宗教哲學等等）弄得不再可經(jīng)驗的了，進入哲學中的上帝與圣經(jīng)中的上帝再也沒有任何相同的地方了，人們也不再能從哲學與神學一體的思維方式去理解安瑟倫和阿奎那的上帝存在的證明的意義了。因此，大神學家蒂利希的后有神論重新把上帝視為存在本身，他認為所謂的“上帝之死”只是以一種象征的方式，指出“一種”有神論的上帝概念的死亡?！吧系壑g”只不過是人以其力量和意志遮掩掉了上帝的“一部分”而已，作為存在的基礎和終極關懷的上帝始終與人的生存相互關聯(lián)。

朋霍費爾是基督教世界中第一個按照尼采所說的“理智的誠實”接受“上帝之死”的時代狀況的。朋霍費爾的神學是以對上帝之死的承認為前提的。因此，稱朋霍費爾的獄中神學是一種“上帝之死神學”似乎也有一點道理。但是，對于朋霍費爾來說，接受上帝之死只是第一步，他的神學努力就在于回答一個問題：在無宗教的時代中，基督教是否還有可能？對上帝的信仰是否還有可能？朋霍費爾的神學最終是否是一種耶穌論？朋霍費爾對作為宗教的基督教的衰落和對傳統(tǒng)的上帝信仰的崩潰有非常清醒的認識，作為一個基督徒和神學家，朋霍費爾對此他毫不回避而是誠實面對。這是朋霍費爾的人格和思想最感動人的地方。一個無神論者聲稱上帝之死，或者一個基督徒聲稱信仰上帝，這都不足以觸動這個時代的神經(jīng)，唯有一個真誠的基督徒和一個深刻的神學家說出“上帝之死”的時候，并在無宗教的無神論的時代中尋找上帝的時候，這才是最激動人心的事情。

當朋霍費爾在1944年7月16日的信中用一句拉丁語（etsideusnondaretur）來表述他的上帝信仰的時候，我們能感受到他的良苦用心。這句拉丁語是一個虛擬句，意思是“即使上帝不存在”，其含義是說“上帝看起來好象是不存在的”，但這決不等于一個“上帝不存在”的斷言。不存在的或者消失的是宗教的上帝（GottderReligion），因此，“沒有上帝”（ohneGott）這是對無神論時代狀況的判斷和承認，即所謂的上帝死了，宗教的上帝死了。圣經(jīng)的上帝也是將耶穌棄置在十字架上，這也表明“沒有上帝”，或者說“上帝的肉身”死在了十字架上。上帝是被這個世界送上的十字架，尼采更加陰險地說，是我們殺死了上帝。然而，縱然上帝不存在，我們也必須生活在這個世界上，而且上帝通過將耶穌遺棄在十字架上教導我們，必須作為一個沒有他也能過得更好的人而生活，我們必須學會不依賴于他而生活。當人們真正地成年的時候，真正地自律地獨立地沒有上帝也能生活的時候，人就與真正的上帝遭遇了，人就會在苦難中遭遇到那個真正的受難的軟弱無力的上帝，需要我們強力的人的幫助的上帝，同時這個上帝也以愛的無力的力量幫助我們，我們就是以這種方式與站在上帝面前（vorGott），與上帝同在（mitGott）。對于朋霍費爾來說，一個被一千九百年所堅持的宗教的萬能的上帝死去了，但是人們正因此才能重新找回來那個在圣經(jīng)中被世人釘上十字架的、軟弱的、需要現(xiàn)代的成年的人幫助的上帝。

因此，“上帝之死”不僅是一個終結(jié)，也是一個開端；不僅是一個危機，也是一個契機；不僅是一個困境，也是一個轉(zhuǎn)折?！吧系壑馈睅硪环N新的上帝觀，或者說，這并不是一個新的上帝，而仍然是圣經(jīng)的上帝，但絕對不再是本體論神學的上帝，不再是形而上學的上帝，不再是拯救靈魂的上帝，不再是道德至善的上帝，不再是世界的統(tǒng)一性、意義和根據(jù)的自因的上帝。真正的上帝就是圣經(jīng)的上帝，就是一個能受難且已經(jīng)受難了的上帝。這個上帝正是通過他在耶穌基督中的軟弱無助和受苦受難成為人的擔當和慰藉?；浇瘫旧硎亲冯S基督和紀念基督的共同體和蒙召的人，這些人在上帝面前與上帝一起生活就是分擔參與上帝在耶穌基督中的苦難，為這他人而生活。與上帝一起生活就不意味著從上帝那里獲得力量，而是以一個成年的人的力量去分擔和參與上帝之愛的軟弱無力，因為與人的強力意志相比，上帝之愛的本質(zhì)恰恰是軟弱無力的。上帝道成肉身是為了這個世界，為了這個世界的人，上帝的肉身耶穌在此世的存在就是全然為著他人的生存，在他的生平和死亡中我們看不到一點所謂他的自我和個體的東西，并且他以自己的身體承擔了他人的軟弱和苦難，親自上了十字架。朋霍費爾的十字架神學（Theologiacrucis）更強調(diào)此世的耶穌承擔世界的苦難的意義，而不是強調(diào)十字架的榮耀和十字架的奧秘。

在無神論的時代中，這個苦難的上帝將成為隱秘的基督徒的全部生活隱秘的中心，是生活復調(diào)的堅定而清晰的主旋律。在主旋律堅定而清晰的條件下，就要最大可能地發(fā)展其他各個聲部的旋律，形成一個完整的基督生活的織體。沒有主旋律，其他各個旋律就是完全自律、各自發(fā)展的；同樣沒有對位的旋律只有一個單一的主旋律，就失去了基督生活的豐富性和整體性，也就不復為基督的生活了。朋霍費爾的復調(diào)的比喻不僅針對基督徒的生活方式，而且同樣適用于基督教神學本身。基督教神學也必須是一個豐富的神學，既不能失去它自身的中心，同時也不能失去它的邊緣域。十九世紀的自由神學無疑是失去了神學的中心，也就是上帝之道耶穌基督，辨證神學的革命就是重新確立基督教神學的中心和主旋律。但是，在十九世紀晚期以來基督教自由神學和社會福音運動對此世生活的關注被辯證神學中斷之后，就一直面臨著一個在世俗化的世界中如何進入世界的問題。莫爾特曼將辯證神學對自由神學的中斷稱為“境域的丟失”（VerlustdesHorizontes），也即“失去了世界的、歷史的、精神現(xiàn)實的境域”。而神學失去了境域也意味著“失去了中心”（VerlustderMitte）。這正如朋霍費爾所說，失去了次終極的，也就失去了通往終極的事物的道路。雖然在一戰(zhàn)后二戰(zhàn)前巴特的辯證神學和布爾特曼的宣道神學重返了上帝之道的神學中心，但他們同時卻又失去了上帝之道和上帝誡命歷史的、此世的現(xiàn)實性。布爾特曼基本上對現(xiàn)實政治沒有任何興趣，盡管他加入了反對納粹的認信教會，而巴特的巴門宣言的教會政治論已經(jīng)遠遠不能適應二戰(zhàn)后教會重建的現(xiàn)實需要。莫爾特曼認為，是朋霍費爾將基督論的中心真正地放在了此世的生活堅實而寬廣的境域之上。他的希望神學的任務仍然是接續(xù)朋霍費爾獲得現(xiàn)實境域的使命。正是這種基督徒的激情，這種神學家重建基督教的雄心，使得朋霍費爾成為二十世紀后半葉最偉大的神學家，并且引發(fā)了六十年代英美激進神學運動和德國的希望神學、政治神學、普世神學等運動。