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[摘要]王國(guó)維提出“古雅”說這一美學(xué)范疇有著獨(dú)到的理論價(jià)值；“古雅”的能力是一種非天才的創(chuàng)作能力；王國(guó)維的“第一形式”、“第二形式”論述與“古雅”有著內(nèi)在的有機(jī)的聯(lián)系；“第一形式”與“第二形式”有各自的特點(diǎn)。存在著有機(jī)的聯(lián)系?！暗谝恍问健敝干娴氖侨说南忍斓膶徝乐庇X創(chuàng)造力，“第二形式”指涉的是人的后天的科技理性能力，前者是優(yōu)美、壯美的能力，后者是“古雅之能力”。“古雅”的審美價(jià)值，主要體現(xiàn)于隸屬于科技理性能力的藝術(shù)表現(xiàn)的技術(shù)能力。

[關(guān)鍵詞]王國(guó)維；“古雅”；天才；機(jī)械的藝術(shù)；直觀；理論價(jià)值

“古雅”說作為一種審美的價(jià)值范疇，是王國(guó)維在《古雅之在美學(xué)上之位置》(下簡(jiǎn)稱《古雅》)一文中提出的?！肮叛拧闭f是一個(gè)極其中國(guó)化的表述，而要準(zhǔn)確地理解“古雅”說的內(nèi)涵，就必須將它與康德所提出的優(yōu)美、壯美這兩個(gè)美學(xué)范疇關(guān)聯(lián)起來。因?yàn)?，“古雅”說在王國(guó)維《古雅》一文中是作為與優(yōu)美、壯美相比較而提出的一個(gè)美學(xué)范疇，它們?cè)趦?nèi)涵上的差別決定了“古雅之在美學(xué)上之位置”。就審美創(chuàng)造性而言，“古雅”與優(yōu)美、壯美是不可同日而語的，但“古雅”這一美學(xué)范疇卻概括了優(yōu)美與壯美兩個(gè)美學(xué)范疇所不能概括的大量的藝術(shù)美學(xué)現(xiàn)象，從而呈現(xiàn)出其獨(dú)到的理論價(jià)值。本文擬從五個(gè)方面來理解和闡釋“古雅”說的內(nèi)涵，并對(duì)“古雅”說的理論價(jià)值給予合理的評(píng)價(jià)。

一、關(guān)于王國(guó)維為何要使用“古雅”這一表述

王國(guó)維的“古雅”與中國(guó)古代的“典雅”相近，或就是“典雅”的另一種表述方式。所謂“典雅”的意思，即因“典”而“雅”。典即經(jīng)典，經(jīng)典即已然形成的供他人模仿、借鑒的陳跡范式。雅即高雅，指作品彌散著文化文人表達(dá)所凝結(jié)的風(fēng)格韻致。在中國(guó)古代“典雅”風(fēng)格的評(píng)價(jià)里，“典雅”必然地包含有對(duì)前人陳跡范式的模仿、挪用和借鑒。比如某一詩作，若其較多地使用典實(shí)來表意，那么，這樣一首詩作的風(fēng)格，我們便可使用“典雅”來概括它的風(fēng)格特征。雖然“典實(shí)”最初可能是由某一作者審美直覺創(chuàng)造的，但對(duì)于后來者的使用，則是模仿、挪用或借鑒。之所以如此認(rèn)定，主要是取決于作者對(duì)前人的陳跡范式的模仿、挪用和借鑒的狀況。王國(guó)維的“古雅”說，其涵義實(shí)際也是如此。所謂“古雅”，即因仿“古”而“雅”，故稱“古雅”。王國(guó)維在《古雅》一文中，也用“典雅”替代“古雅”的表述。例如他評(píng)宋代的黃庭堅(jiān)、明代的高啟等其創(chuàng)作風(fēng)格時(shí)即謂；“若宋之山谷，明之青邱、歷下，國(guó)朝之新城等，其在文學(xué)上之天才蓋遠(yuǎn)，徒以有文學(xué)上之修養(yǎng)故，其所作遂帶一種典雅這性質(zhì)，而后者之無藝術(shù)上之天才者，亦以其典雅故，遂與第一流之文學(xué)家等類而觀之。”我們都知道，宋代的黃庭堅(jiān)以“脫胎換骨”、“點(diǎn)石成金”的模擬剽竊的創(chuàng)作風(fēng)格聞名于詩壇。作為明代“后七子”的高啟之創(chuàng)作，亦大抵如此。此二人創(chuàng)作均缺乏審美創(chuàng)造性。由上分析，我們可以知道，王國(guó)維在給定“古雅”這一表述時(shí)，是暗含上述考慮的。由此，也就引出了第二命題。

二、“古雅”的能力是一種非“天才”的創(chuàng)作能力

在《古雅》一文中，“古雅”是與優(yōu)美、壯美相比較而對(duì)舉的一個(gè)范疇。在王國(guó)維的眼里，“古雅”與優(yōu)美、壯美的性質(zhì)是判然有別的。它們的性質(zhì)之所以不同，從根本上講，是由于創(chuàng)作者心靈、心智或思維能力的不同。作為優(yōu)美、壯美的心智能力，是一種“天才”的能力，它是指創(chuàng)作者原生的先天的直覺創(chuàng)作表現(xiàn)力，簡(jiǎn)言之即直覺。優(yōu)美、壯美是創(chuàng)作者直覺認(rèn)知的產(chǎn)物，也是創(chuàng)作者直覺創(chuàng)造的產(chǎn)物，也可以說是創(chuàng)作者心靈的“原始意象”，它有點(diǎn)相當(dāng)于克羅齊所說的“直覺即表現(xiàn)”的直覺能力。直覺能力和后發(fā)的或后天的理性能力是不同的，理性的能力是為直覺服務(wù)的。作為理性能力，總體上說。是為直覺的以公共交流與對(duì)話而被使用的工具能力。單就審美與藝術(shù)表現(xiàn)而言，有了直覺表象即可，審美的“原始意象”就已在心靈中誕生，這就是克羅齊所言的“直覺即表現(xiàn)”。但是，審美直覺意象，若要得以公共交流與對(duì)話，需要理性能力的加人，如果沒有這種理性能力的加入，直覺的審美意象只能停留在創(chuàng)作者個(gè)體的心靈之中，而無法得以公共交流與對(duì)話。作為“古雅”的心智能力，是一種與“天才”的直覺創(chuàng)造力相區(qū)別的一種能力?！肮叛拧钡男闹悄芰Γ鯂?guó)維在《古雅》一文中并沒有給予特定的稱謂，不像優(yōu)美、壯美的心智能力，王國(guó)維賦予特定的稱謂——“天才”。但從《古雅》一文的表述中，我們可以看出，古雅的心智能力是與“天才”的心智能力相比較而不同的一種心智能力。那么，這種能力與“天才”相比，有什么不同并具備什么樣的特征呢?要深入了解這一點(diǎn)，我們必須回到康德的《判斷力的批判》一書中。

我們都知道，王國(guó)維的《古雅》一文，是受康德《判斷力的批判》關(guān)于人的心智或思維能力區(qū)分理論影響而寫就的。所謂“判斷力的批判”，說白了，就是關(guān)于人的各種心智能力或思維能力分析與判斷的理論。在康德《判斷力的批判》一書中，康德在分析藝術(shù)現(xiàn)象時(shí)。舉出了由兩種不同的能力所導(dǎo)致的藝術(shù)現(xiàn)象。這兩種藝術(shù)現(xiàn)象，一個(gè)稱之為“美的藝術(shù)”，又稱“天才的藝術(shù)”，另一個(gè)稱之為“機(jī)械的藝術(shù)”。康德說；“機(jī)械的，作為單純勤勉的和學(xué)習(xí)的藝術(shù)和美的作為天才的藝術(shù)，相互區(qū)別著?！痹诳档逻@里，其二者的區(qū)別在于：美的藝術(shù)是天才能力的產(chǎn)物；機(jī)械的藝術(shù)則和美的藝術(shù)相反，它是后天經(jīng)驗(yàn)的，并可由學(xué)習(xí)、教育、訓(xùn)練所獲取的能力的產(chǎn)物?？档滤f的“機(jī)械的”、“單純勤勉和學(xué)習(xí)的”這一定語，即為此意。

那么，所謂的“天才”的含義又是什么呢?天才，就是天賦的直覺創(chuàng)造力和表現(xiàn)力，它是“天生的心靈稟賦的才能”，“在一個(gè)人誕生時(shí)就賦予了他。”就藝術(shù)家而言，它是指“藝術(shù)家天生的創(chuàng)造機(jī)能，其本身是屬于自然的”，并且這種直覺的創(chuàng)造才能“是和模仿的精神完全對(duì)立著的”。同時(shí)認(rèn)為，藝術(shù)家的直覺能力的“獨(dú)創(chuàng)性構(gòu)成了天才品質(zhì)的本質(zhì)部分”。

如果說構(gòu)成“美的藝術(shù)”依靠的是天才的直覺創(chuàng)造能力，那么，“機(jī)械的藝術(shù)”則依靠的是一種機(jī)械性的能力。所謂的機(jī)械性的能力，其涵義又是什么呢?機(jī)械性的能力是和天才的直覺創(chuàng)造力對(duì)舉的一種能力。和天才的直覺創(chuàng)造能力相反，它不是天生的，而是通過后天經(jīng)驗(yàn)獲得的，諸如通過教育、訓(xùn)練、學(xué)習(xí)等，這也就是康德所言的“可以按照規(guī)則來要約和遵守”的教學(xué)過程。說到底，機(jī)械性的能力，即我們通常所言的科技理性能力。在康德看來，凡由后天教育、訓(xùn)練、學(xué)習(xí)產(chǎn)生的能力，其本質(zhì)上均屬于科技理性能力。這是因?yàn)椋耙磺锌萍既允侨藗兡軐W(xué)會(huì)的，仍是在研究與思索的天然道路上按照法規(guī)可以到達(dá)的，而且是和人們通過勤勉的學(xué)習(xí)可以獲致的東西沒有種類的區(qū)分。”關(guān)于科技理性能力，康德認(rèn)為，只要學(xué)習(xí)，即可把握?？档轮詫⑿纬伞皺C(jī)械的藝術(shù)”的能力冠之以“機(jī)械”，可能正是康德對(duì)后發(fā)性的科技理性或科學(xué)認(rèn)知能力的一種概括的結(jié)果。即以“機(jī)械”代替所有的科技與科學(xué)。這樣的話，所謂的機(jī)械性的能力，便可指由后天經(jīng)驗(yàn)，諸如教育、訓(xùn)練、學(xué)習(xí)、模仿等產(chǎn)生的科技理性能力。

這種科技的理性能力，若將它運(yùn)用于藝術(shù)，便構(gòu)成了藝術(shù)中的“機(jī)械性的東西”。所以康德說，“在一切自由的藝術(shù)里，仍然需要某些強(qiáng)制性的東西，如人們所說的機(jī)械性的東西，若沒有這個(gè)，那在藝術(shù)里必須自由的，唯一使作品有生氣的精神就會(huì)完全沒有軀體而全部化為虛空。”在康德的這段話里，需要注意這樣兩個(gè)問題：第一，一個(gè)“美的藝術(shù)”產(chǎn)品的誕生，需要兩方面的東西：一是藝術(shù)家的天才的創(chuàng)造性的直覺意象，這種直覺意象即克羅齊所言的處在心靈狀況的直覺表現(xiàn)。它是藝術(shù)品“自由的、唯一使作品有生氣”的東西；二是為了與他人交流與對(duì)話的需要，必須有通過機(jī)械性的能力所獲取的“機(jī)械性的東西”以保證直覺表象的實(shí)現(xiàn)。這些“機(jī)械性的東西”。具體落實(shí)到藝術(shù)創(chuàng)作中，乃是指諸如“詩藝?yán)锏恼Z法的正確和詞匯的豐富，以及詩學(xué)的形式韻律”等?？档碌囊馑际?，這些“強(qiáng)制性的東西”或“機(jī)械性的東西”，他們都是科技理性能力的體現(xiàn)。第二，在藝術(shù)中的天賦直覺創(chuàng)造力與藝術(shù)中機(jī)械性的能力是截然有別的，并且是不可同日而語的，盡管在“美的藝術(shù)”的實(shí)現(xiàn)中需要機(jī)械性的能力所獲取的“機(jī)械性的東西”。

康德的上述認(rèn)知，應(yīng)該說是深深地影響著王國(guó)維對(duì)“美的藝術(shù)”的認(rèn)知。王國(guó)維曰：“美術(shù)之知識(shí)，全面直觀之知識(shí)，而元概念雜乎其間?！试诘弥庇^之，如建筑、雕刻、圖畫、音樂等，皆呈于吾人之耳目者，唯詩歌(并戲劇、小說言之)一道，雖藉概念之助以喚起吾人之直觀，然其價(jià)值全存在能直觀與否?！敝庇^即直覺，它是藝術(shù)家的天賦能力；而概念，其本質(zhì)上屬于科技理性能力，是藝術(shù)家的機(jī)械性能力的產(chǎn)物。如此看來，“美的藝術(shù)”的根本的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)便在于直觀，盡管藝術(shù)需要理性能力的參與，但其根源的價(jià)值準(zhǔn)則仍在于直觀能力。這就是說，“美的藝術(shù)”的本質(zhì)規(guī)定性隸屬于天才的直覺創(chuàng)造力。理解了康德的“美的藝術(shù)”與“機(jī)械的藝術(shù)”上述特點(diǎn)，我們就很容易理解王國(guó)維“古雅”說的內(nèi)涵了。

王國(guó)維在《古雅》中所說的“古雅”的藝術(shù)現(xiàn)象，實(shí)即康德所說“機(jī)械的藝術(shù)”?！肮叛拧钡乃囆g(shù)是與優(yōu)美、壯美構(gòu)成的“美的藝術(shù)”相對(duì)舉的一種藝術(shù)現(xiàn)象。“古雅”的藝術(shù)與“美的藝術(shù)”的重要分野是兩種不同的能力。“古雅”，作為一種“機(jī)械的藝術(shù)”，它依賴的是機(jī)械性的能力；而優(yōu)美、壯美構(gòu)成的“美的藝術(shù)”則依賴的是天才的直覺創(chuàng)造力，所以王國(guó)維在《古雅》一文中首先確立這篇文章邏輯前提：“美術(shù)者，天才之制作也?！辈⑶艺J(rèn)為，這是康德以來百余年間學(xué)者之定論。這個(gè)前提，是王國(guó)維闡釋“古雅”的內(nèi)涵并為“古雅”尋求美學(xué)價(jià)值的支點(diǎn)。也正是在與“美的藝術(shù)”性質(zhì)相比較中看出了“古雅”藝術(shù)的性質(zhì)特征。關(guān)于“古雅”，王國(guó)維認(rèn)為，“其制作之人，決非必為天才”，“其制作之負(fù)于天分者十之二、三，而負(fù)于人力者十之七、八。”總的來說就是：“古雅之性質(zhì)既不存于自然。而其判斷亦但由于經(jīng)驗(yàn)。于是，藝術(shù)中之古雅之部分，不必盡俟于天才，而亦得以人力致之。茍其人格誠(chéng)高，學(xué)問誠(chéng)博，則雖無藝術(shù)上之天才者，其制作亦不失為古雅。……若非優(yōu)美與宏壯(指“美的藝術(shù)”，筆者注)，則非天才殆不能捕攫之而表出之。今古第三流以下藝術(shù)家，大抵能雅而不能美且壯者，職是故也?！痹谶@里，“天才”與“人力”、“學(xué)問誠(chéng)博”，是一對(duì)比較的對(duì)舉的概念?！疤觳拧?，指的是藝術(shù)家天賦的直覺創(chuàng)造力；而“人力”和“學(xué)問誠(chéng)博”，指的是藝術(shù)家后天的屬于科技理性的學(xué)習(xí)和模仿能力。王國(guó)維所說的“職”。即指一種能力的規(guī)定性。不同的能力構(gòu)成不同(“美”或“古雅”)的藝術(shù)現(xiàn)象。為了說明這一問題，王國(guó)維舉例說：“以繪畫論，則有若國(guó)朝之王暈，彼固無藝術(shù)上之天才，但以用力甚深之故，故摹古則優(yōu)，而自運(yùn)則劣。”所謂“用力甚深”，就是指藝術(shù)家后天學(xué)習(xí)和模仿的科技理性能力較強(qiáng)}所謂“自運(yùn)則劣”，就是指藝術(shù)家缺乏天賦的直覺創(chuàng)造力。王暈的藝術(shù)能力不是取決予他先天的審美創(chuàng)造力，而是取決于他后天的文化及文學(xué)修養(yǎng)能力。故王國(guó)維日，像王犟一類的藝術(shù)家，其“古雅之能力能由修養(yǎng)得之?！蓖鯂?guó)維在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》一文中，有一段關(guān)于直覺能力與科技理性能力的認(rèn)知，實(shí)際上可以作為“天才”的能力與“古雅”的機(jī)械性能力認(rèn)知的哲學(xué)背景，曰：“真正之認(rèn)知，唯存于直觀。即思索(比較概念之作用)時(shí)，亦不得不藉想象之助。故抽象之思索而無直觀之根底者，如空中樓閣，終非實(shí)在之物也。即文字與語言，其究竟之宗旨在使讀者反于作者所得之具體之知識(shí)。茍無此宗旨，則其著述不足貴也。故觀察實(shí)物與誦讀，其間之差別不可以道里計(jì)，一切真理唯存于具體事物中，與黃金之唯存在礦石之中無異，其難只在搜尋之。書籍則不然，吾人即于此得真理，亦不過其小影耳，況又不能得哉!故書籍之不能代經(jīng)驗(yàn)，猶博學(xué)之不能代天才，其根本存于抽象的知識(shí)不能取具體之知識(shí)而代之也。書籍上之知識(shí)，抽象的知識(shí)也，死也；經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，具體的知識(shí)也，則常有生氣。人茍乏經(jīng)驗(yàn)之知識(shí)，則雖富書籍上之知識(shí)，猶一銀行而十倍其金錢之鈔票，亦終必倒閉而已矣。且人茍過用誦讀之力，則直觀之能力必固之衰弱，而自然之光明反為書籍之光所掩蔽，且注入他人之思想，必壓倒自己之思想。久之，他人之思想遂寄生于自己之精神中，而不能自思一物。故不斷之誦讀，其有害于精神也，必矣?！痹谕鯂?guó)維這段文字里，其總體意思是在區(qū)分兩種能力：直覺能力和科技理性能力，并且是褒前貶后的，同時(shí)將書本學(xué)習(xí)、概念知識(shí)等均歸屬于科技理性能力，從這一段話。我們可以看出前此王國(guó)維對(duì)王暈“古雅”藝術(shù)創(chuàng)作的批評(píng)原則。

三、“第一形式”、“第二形式”與“第一觀念”、“第二觀念”

關(guān)于王國(guó)維的“第一形式”、“第二形式”的論述，理論界一直是語焉不詳，甚至有的是胡亂解讀的。很多文章都不知道“第一形式”、“第二形式”與“古雅”有著怎樣的有機(jī)的內(nèi)在聯(lián)系。而要理解王國(guó)維的“第一形式”、“第二形式”的涵義，就必須要理解王國(guó)維的“第一形式”、“第二形式”的表述，就是“第一觀念”、“第二觀念”這樣一對(duì)哲學(xué)范疇在藝術(shù)批評(píng)中的演繹。因此要理解“第一形式”、“第二形式”，就必須要理解“第一觀念”、“第二觀念”。而過去，我們卻忽略了王國(guó)維“第一觀念”、“第二觀念”這樣重要的理論思想資源?！暗谝挥^念”、“第二觀念”的提法出自王國(guó)維的《叔本華的哲學(xué)及其教育學(xué)說》一文，曰：“直觀如金錢，概念如錢票也。故直觀可名第一觀念，而概念可名第二觀念。茍不直觀一物。而但知其概念，不過得大概之知識(shí)，若欲深知一物及其關(guān)系，必直觀而后可，決非言語之能力也?！?/p>

所謂的“第一形式”，王國(guó)維認(rèn)為，亦即“自然中固有之某形式，或所創(chuàng)造之新形式?！边@句話看似有些矛盾，而實(shí)際上并非如此，其實(shí)是一回事。王國(guó)維的意思是，“第一形式”，從客體角度講，它是存在于實(shí)存的自然與生活的，故曰“自然中固有之某形式”；從主體角度講，它是藝術(shù)家直覺創(chuàng)造的形式，亦即藝術(shù)家直覺意象或表象，是心靈直接感知的形式，故曰“所自創(chuàng)造之新形式”。請(qǐng)記住，“第一形式”中的“形式”一語，即康德所言的“美在形式”的“形式”，它與審美直覺意象或表象是同義語。作為“第一形式”，第一，它來源于自然；第二，它是藝術(shù)家直覺意象或表象的形式；第三，其本質(zhì)上是出于藝術(shù)家的直覺創(chuàng)造力。在這層意義上，“第一形式”實(shí)即克羅齊的直覺表象。所謂的“第二形式”，即王國(guó)維所說的“表出”形式?！氨沓觥毙问绞菫榱伺c他人進(jìn)行公共交流與對(duì)話的形式，如果一個(gè)藝術(shù)品不是為了公共交流與對(duì)話，它只需要藝術(shù)家出于心靈狀態(tài)的直覺意象或表象的“第一形式”即可。但若要與他人進(jìn)行公共交流與對(duì)話，則需要與“第一形式”不同的另一種形式，即語言符號(hào)形式。語言符號(hào)是人類對(duì)實(shí)存的認(rèn)知、感覺并進(jìn)行交流對(duì)話的共約性的形式代碼或記號(hào)。記住，語言符號(hào)也是一種“形式”，因?yàn)樗皇菍?shí)存。只不過它不是人類最原發(fā)的直覺形式，而是一種后發(fā)性的理性思維的形式，戰(zhàn)曰“第二形式”。盡管人類可以通過語言符號(hào)形式了知實(shí)際存在的世界，但是這種了知已經(jīng)是隔了一層，對(duì)實(shí)存世界的把握畢竟大打折扣。因?yàn)?，作為語言符號(hào)的第二形式，已被理

性抽象了。所謂“抽象”就是抽去了直觀的表象。

上述的認(rèn)知，實(shí)際上深深地扎根于王國(guó)維的哲學(xué)思想中，他曾評(píng)論歷史上的關(guān)于理性思維的認(rèn)識(shí)誤區(qū)，日：“自中世以降之哲學(xué)，往往從最普遍之概念立論，不知概念之為物，本由種種直觀抽象而得者，故其內(nèi)容不能有直觀以外之物。而直觀既為概念之后，其稍變其形而不能如直觀完全明晰，一切謬妄皆生于此。而概念之愈普遍者，其離直觀愈遠(yuǎn)，其生謬妄愈易。故吾人欲深知一概念，必實(shí)現(xiàn)之于直觀而以直觀代表之而后可。若直觀之知識(shí)，乃最正確之知識(shí)；而概念者，僅為知識(shí)之記憶傳達(dá)之用。”“直觀之知識(shí)”，就是直接地對(duì)于實(shí)存世界的生命的原初經(jīng)驗(yàn)與感覺，它是最可靠的。

“第二形式”即“表出”形式，即語言符號(hào)形式。它是與直覺表象的“第一形式”相對(duì)比而言的，作為“表出”的語言符號(hào)形式，其本質(zhì)上是來源于人的科技理性能力，它是后天學(xué)習(xí)、訓(xùn)練、教育的結(jié)果；而“第一形式”，則是來源于人的直覺能力，本質(zhì)上屬于“天才”的直覺創(chuàng)造力。這就是“第一形式”與“第二形式”的性質(zhì)差別。在藝術(shù)品中，若“第一形式”的直覺能力強(qiáng)，其藝術(shù)品的“美”(優(yōu)美與壯美)的成分便愈重；若一藝術(shù)品中，其“第二形式”的科技理性能力強(qiáng)，則其“古雅”的成分便愈重。所以王國(guó)維說：“古雅之價(jià)值大抵存于第二形式?！彼e例說：“西漢之匡、劉，東京之崔、蔡，其文之優(yōu)美、宏壯遠(yuǎn)在賈、馬、班、張之下，而吾人視之也，亦無遜于彼者，以雅故也。南豐之于文，不必工于蘇、王；姜夔之于詞，且遠(yuǎn)遜于歐、秦，而后人嗜之者，以雅故也。”王國(guó)維認(rèn)為，西漢的匡衡、劉向，東漢的崔駟、蔡邕，其文學(xué)成就之所以不如賈誼、司馬遷、班固、張衡，那是因?yàn)榭锖狻⑾?、崔駟、蔡邕的審美直覺創(chuàng)造力不如賈誼、司馬遷、班固、張衡。這是以審美直覺創(chuàng)造力作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的。但若換一種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，即以科技理性的“表出”能力，即“古雅之能力”為標(biāo)準(zhǔn)，匡衡、劉向、崔駟、蔡邕并不遜于賈誼、司馬遷、班固、張衡。同理，曾鞏的散文，以審美直覺創(chuàng)造為標(biāo)準(zhǔn)，雖不如蘇軾與王安石；姜夔的詞，雖不如歐陽修與秦觀，但以科技理性的“表出”能力即“古雅之能力”為標(biāo)準(zhǔn)，則仍然有值得欽羨之處，這也就是人們之所以“嗜之”的理由所在。

王國(guó)維的“第一形式”指涉的是人的先天的審美直覺創(chuàng)造力；王國(guó)維的“第二形式”指涉的是人的后天的科技理性能力。雖然此二種能力均是人類認(rèn)知世界的觀念形態(tài)的形式，但兩者的性質(zhì)卻是判然有別的：前者屬于直覺的“第一觀念”，后者屬于理性的“第二觀念”；前者是先天的能力，后者是后天的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)的能力；前者是直感的，后者是邏輯的、比較的、分析的；前者是優(yōu)美、壯美的能力，后者是“古雅之能力”。

四、“第一形式”與“第二形式”的各自特點(diǎn)及其關(guān)系

如前所說，“第一形式”來源于主體獲得“第一觀念”的直覺能力，“第二形式”則來源于主體獲得“第二觀念”的科技理性能力；“第一形式”是藝術(shù)家最原真的直覺表象形式，“第二形式”是藝術(shù)家進(jìn)行公共交流的語言符號(hào)形式，亦即藝術(shù)家的“表出”形式；“第一形式”是先天具備的，“第二形式”是后天習(xí)得的；“第一形式”是創(chuàng)造性的，“第二形式”是模仿性的；“第一形式”是本源性認(rèn)知的產(chǎn)物，“第二形式”是工具性認(rèn)知的產(chǎn)物。為了說明“第一形式”和“第二形式”的上述特點(diǎn)，我們?cè)鯂?guó)維幾段原話以證之。王國(guó)維說：“夫然，故古雅之致，存于藝術(shù)而不存于自然。以自然但經(jīng)過第一形式，而藝術(shù)則必就自然中固有之形式，或所自創(chuàng)造之新形式，而以第二形式表出之。”這里的“第一形式”即藝術(shù)家主體心靈的直覺表象形式；“第二形式”則是藝術(shù)家“表出”的進(jìn)行公共交流的語言符號(hào)形式。作為語言符號(hào)形式的“表出”形式，它與藝術(shù)家后天文化習(xí)得經(jīng)驗(yàn)是分不開的。文化習(xí)得的不同，必然會(huì)帶來“表出”形式風(fēng)格上的差別。所以王國(guó)維又說：“即同一形式也，其表之也各不同，同一曲也，而奏之者各異；同一雕刻繪畫也，而真本摹本大殊。詩歌亦然?！龟@更秉燭，相對(duì)如夢(mèng)寐’(杜甫：《羌村詩》)之于‘今宵剩把銀虹照，猶恐相逢在夢(mèng)中’(晏幾道：《鷓鴣天》詞)；‘愿言思伯，甘心首疾’(《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·伯兮》)之于‘衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴’(歐陽修：《蝶戀花》詞)，其第一形式同，而前者溫厚后者刻露者，其第二形式異也。一切藝術(shù)無不皆然?！边@段話的意思是，即使作為“第一觀念”的“第一形式”是相同的，但由于各自作者的后天文化習(xí)得不同，便會(huì)形成作為“第二觀念”的“第二形式”的“表出”形式的不同，王國(guó)維這段話中的“前者溫厚后者刻露”兩個(gè)比較的例子，即為上述意思的例證。這樣，繪畫中的“使筆使墨”，雕刻、書法、摹印、碑帖中的種種技法，文學(xué)中的遣詞造句等，均屬于“第二形式”。因此說，“古雅之價(jià)值大抵存于第二形式”。

盡管“第一形式”與“第二形式”是兩種不同性質(zhì)的形式，但此二者卻又是一對(duì)不可分離的孿生姐妹。如果依據(jù)于克羅齊“直覺即表現(xiàn)”的審美標(biāo)準(zhǔn)，審美只需要“第一觀念”的“第一形式”即可。但人類的審美遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是個(gè)人個(gè)體的“直覺即表現(xiàn)”狀況，人類的審美需要進(jìn)行公共交流，藝術(shù)形式就是人類進(jìn)行交流的公共形式。人類審美交流的公共形式，必依賴于屬于“第二觀念”的“第二形式”即“表出”形式。王國(guó)維所說的“古雅之致存在于藝術(shù)而不存于自然”即為此意。王國(guó)維認(rèn)為，“所謂古雅，即此第二種之形式”。人類要進(jìn)行審美交流，就必須借助于“第二形式”。王國(guó)維日：“一切形式之美，又不可無他形式以表之。惟經(jīng)過此第二種之形式，其美者愈增其美?！薄皟?yōu)美及宏壯必與古雅合，然得顯其固有之價(jià)值。”這就是說，作為“第一觀念”、“第一形式”的優(yōu)美與宏壯，必須依賴于作為“表出”的“第二形式”的“古雅”，方可在審美的公共交流中“顯其固有之價(jià)值”。而作為交流中的接受者，“所以感如此美且壯者。實(shí)以表出之雅故，即以其美之第一形式，更以雅之第二形式表出之故也?！薄坝墒怯^之，則古雅之原質(zhì)為優(yōu)美及宏壯中不可缺乏之原質(zhì)?！?/p>

五、“古雅”的獨(dú)特美學(xué)價(jià)值及其理論意義

作為“第二觀念”、“第二形式”的“古雅”的美學(xué)性質(zhì)是不同于作為“第一觀念”、“第一形式”的優(yōu)美與宏壯的美學(xué)性質(zhì)的，這是王國(guó)維所一直強(qiáng)調(diào)的一個(gè)基本的審美價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)：“古雅之性質(zhì)有與優(yōu)美及宏壯異”。此二者所以不同，原因在于：優(yōu)美及宏壯來自于人的先天的審美直覺創(chuàng)造力，其審美結(jié)果是人的心靈意識(shí)狀態(tài)的“第一觀念”或“第一形式”的審美意象；古雅來自于人的后天的科技理性能力，其審美結(jié)果是經(jīng)過了一定的概括與抽象的，并訴諸語言符號(hào)載體的人的心靈意識(shí)狀態(tài)的“第二觀念”或“第二形式”的審美意象。在《古雅》一文中，王國(guó)維之所以舉出優(yōu)美宏壯與古雅這樣一對(duì)對(duì)舉的范疇，其目的是在于樹立起區(qū)分人類兩種不同性質(zhì)的審美能力的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)：第一種是指向人類審美直覺創(chuàng)造力，第二種是指向隸屬于科技理性能力的藝術(shù)表現(xiàn)力。雖然這兩種能力都統(tǒng)合于藝術(shù)之中，但是在審美判斷中確實(shí)有必要區(qū)分出這兩種不同性質(zhì)、不同層次的審美能力，王國(guó)維所說的“優(yōu)美與宏壯。則非天才殆不能捕攫之而表出之，今古第三流以下之藝術(shù)家，大抵能雅而不能美且壯者，職是故也”，就是這個(gè)意思?！奥殹?，就是能力。王國(guó)維又說：“古雅之價(jià)值，自美學(xué)上觀之，誠(chéng)不能及優(yōu)美與宏壯。然自其教育眾庶之效言之，則雖謂范圍較大，成效較著可也?！边@里，王國(guó)維雖然是從教育、學(xué)習(xí)、模仿傳播的角度肯定“古雅”之能力對(duì)藝術(shù)美的作用與貢獻(xiàn)，但他仍然是將“古雅”之能力視作與優(yōu)美、宏壯之能力不可同日而語的一種審美能力。王國(guó)維談“古雅”的美學(xué)價(jià)值，主要是立足于第二種標(biāo)準(zhǔn)，即隸屬于科技理性能力的藝術(shù)表現(xiàn)力，通俗地講即藝術(shù)表現(xiàn)的技術(shù)能力?！肮叛拧备爬ǖ木褪沁@種藝術(shù)表現(xiàn)的技術(shù)能力的審美價(jià)值?！肮叛拧彪m然在最高的審美價(jià)值——審美直覺創(chuàng)造力上，不能與優(yōu)美、宏壯相媲美，但就藝術(shù)表現(xiàn)力而言，仍有它獨(dú)立的價(jià)值。王國(guó)維說：“古雅”雖無“優(yōu)美與宏壯之屬性者，亦因此第二形式故，而得以獨(dú)立之價(jià)值?！边@種價(jià)值，王國(guó)維將之表述為“形式之美之形式之美也。”這兩個(gè)“形式之美”，實(shí)際是不同性質(zhì)的兩種“形式之美”，前一個(gè)“形式之美”，指的是“第一形式”的“形式之美”；后一個(gè)“形式之美”，指的是“第二形式”的“形式之美”。二者之所以同謂“形式之美”，應(yīng)該說王國(guó)維在表述上是有所考慮的，這是因?yàn)樗鼈冊(cè)诟旧隙疾皇菍?shí)存事物，而都只是實(shí)存事物的觀念形式，盡管為不同的觀念形式(一為直覺的觀念形式，一為“表出”的觀念形式)。

王國(guó)維在《古雅》一文中所舉的各種“古雅”藝術(shù)現(xiàn)象的案例，都是為力證藝術(shù)表現(xiàn)技術(shù)能力的審美價(jià)值所在。如舉清代王暈為例，日：“彼固無藝術(shù)上之天才，但以用力甚深故，故摹古則優(yōu)，而自運(yùn)則劣，則豈不以其舍其所長(zhǎng)之古雅，而欲以優(yōu)美、宏壯與人爭(zhēng)勝也哉?”意思是：王暈臨摹的技法能力很強(qiáng)，而其審美的直覺創(chuàng)造力則較差，如果王暈一定要以“自運(yùn)”的審美直覺創(chuàng)造力與他人較量，那豈不是舍其所長(zhǎng)而以其所短與他人較量嗎?而王暈的所長(zhǎng)，恰恰是藝術(shù)表現(xiàn)的技術(shù)能力。又舉西漢的匡衡、劉向與東漢的崔駟、蔡邕為例，日：“西漢之匡、劉，東京之崔、蔡，其文之優(yōu)美與宏壯，遠(yuǎn)在賈、馬、班、張之下，而吾人之視之也，亦無遜于彼者，以雅故也?！边@就是說，人們之所以欣賞匡、劉、崔、蔡，本質(zhì)上是欣賞他們藝術(shù)表現(xiàn)的技術(shù)能力，而不是他們的審美直覺創(chuàng)造力。同理，“南豐之于文，不必工于蘇王；姜夔之于詞，且遠(yuǎn)遜于歐、秦，而后人亦嗜之也，以雅故也?！?/p>

總之，“古雅”的審美價(jià)值，主要體現(xiàn)于隸屬于科技理性能力的藝術(shù)表現(xiàn)的技術(shù)能力。王國(guó)維所說的“古雅之在美學(xué)上之位置”，也就是在于此。這個(gè)“位置”是不同于優(yōu)美、宏壯的屬于先天審美創(chuàng)造力的“第一形式”之美的“位置”。

那么，王國(guó)維的“古雅”說的理論意義又何在呢?王國(guó)維提出“古雅”說，可能是基于這樣一種思考：在藝術(shù)的瀚海里，其留存下來的作品不可能都是以天才的審美直覺創(chuàng)造力產(chǎn)生的一流作品，或者說，那些以天才的審美直覺創(chuàng)造力見勝的作品只是鳳毛麟角，而大多數(shù)或絕大多數(shù)的作品并非如此。但那些二三流、三四流的藝術(shù)現(xiàn)象卻大量存在，其留存下來的數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于那些一流的藝術(shù)品。問題的關(guān)鍵還不在于它存在的量大，而在于有大批的欣賞者“嗜之”。這就是說，人們并不排斥這類二三流、三四流的藝術(shù)品，相反倒是喜歡玩味和欣賞它們，這就意味著這類藝術(shù)現(xiàn)象有存在的價(jià)值。于是，這樣的藝術(shù)存在與現(xiàn)實(shí)也就無法回避。如果所有的藝術(shù)現(xiàn)象都以理想的天才的審美直覺創(chuàng)造力作為衡量的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，那顯然不合藝術(shù)存在的實(shí)際情況。但這類二三流、三四流的藝術(shù)現(xiàn)象，確實(shí)又需要有一種理論來概括和說明它們，并予以定性與定位。于是，就誕生了“古雅”這一美學(xué)范疇。王國(guó)維拈出“古雅”，恰恰好概括和說明了這類二三流、三四流藝術(shù)現(xiàn)象的本質(zhì)特征。

“古雅”說的理論意義，具體地說來，有以下四個(gè)方面：第一，它概括和說明了大量存在的二三流、三四流藝術(shù)現(xiàn)象的本質(zhì)特征，并劃分了一流藝術(shù)和二三流、三四流藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)；第二，王國(guó)維發(fā)展了康德的機(jī)械藝術(shù)論，將康德的“機(jī)械的藝術(shù)”的觀點(diǎn)，提升為一種標(biāo)準(zhǔn)的美學(xué)理論范疇；第三，王國(guó)維“古雅”說的理論特質(zhì)，為我們現(xiàn)代人判斷古代藝術(shù)遺產(chǎn)以及現(xiàn)代藝術(shù)品提供了不同維度的審美價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)——先天的審美直覺創(chuàng)造力和后天習(xí)得的藝術(shù)表現(xiàn)力；第四，王國(guó)維的“古雅”說，與現(xiàn)代的形式主義美學(xué)觀有著理論上的暗合?，F(xiàn)代形式主義美學(xué)觀認(rèn)為，藝術(shù)美的本質(zhì)特征來源于其文本形式的技術(shù)結(jié)構(gòu)。藝術(shù)美的根本要求，不在于藝術(shù)品的內(nèi)容是什么材料，而在于有怎樣的技術(shù)表現(xiàn)。技術(shù)表現(xiàn)是藝術(shù)美之所以實(shí)現(xiàn)的根本條件，盡管在藝術(shù)美的判斷上王國(guó)維將先天的審美直覺創(chuàng)造力看作第一價(jià)值，但是他卻非常眷顧藝術(shù)家的后天的藝術(shù)表現(xiàn)技術(shù)能力?！肮叛拧闭f正是王國(guó)維從藝術(shù)家藝術(shù)表現(xiàn)的技術(shù)能力來審視藝術(shù)美的。