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王陽(yáng)明是宋、明時(shí)期心學(xué)的集大成者，作為一代思想宗師，他構(gòu)筑了一個(gè)以心物一元論為根基的嚴(yán)密的哲學(xué)體系。王氏心學(xué)十分關(guān)注人的生存狀態(tài)、生存體驗(yàn)，推崇人的自我行動(dòng)，自我選擇。從本體論的角度看，他的哲學(xué)是一種存在論或曰生存論哲學(xué)。在認(rèn)識(shí)論的層面上，他敏銳洞察到了人類意識(shí)活動(dòng)及其對(duì)象之間的意向性結(jié)構(gòu)關(guān)系；在方法論上，他主張兼用直覺(jué)和漸修的手段，排除經(jīng)驗(yàn)成分的“私欲”和“習(xí)心”，從而使先驗(yàn)意識(shí)（“心”、“性”、“良知”）純粹無(wú)礙、恬然澄明。從這兩種角度看，王氏心學(xué)具有先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì)。然而，王氏心學(xué)畢竟奠基于沒(méi)有經(jīng)過(guò)主客分立歷史的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)之中，他始終將人理解為萬(wàn)物一體的存在者，既沒(méi)有把人縮減為孤立的主體（純自我、純意識(shí)），也沒(méi)有把事物、實(shí)在世界當(dāng)作外在于人的孤立的客體去把握。王陽(yáng)明的哲學(xué)體現(xiàn)了典型的東方式“天人合一”思維的特征，是一種不全同于中國(guó)哲學(xué)又有別于現(xiàn)代西方哲學(xué)的東方存在主義現(xiàn)象學(xué)。

一、存在論的本體論

正如心學(xué)的始作俑者陸九淵一樣，王陽(yáng)明把“心”這個(gè)范疇作為他建構(gòu)哲學(xué)體系的邏輯起點(diǎn)。在他看來(lái)，心是宇宙萬(wàn)物的本原，“天下之大本”，一切東西俱可接納容存于心中，“心外無(wú)物，心外無(wú)事，心外無(wú)理”[1]。王陽(yáng)明有時(shí)亦把心稱之為“性”或“良知”?！熬推渲髟滋幷f(shuō)，便謂之心。就其稟賦處說(shuō)，便謂之性”[2]；“而心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也”[3]。這個(gè)本原之心具有先驗(yàn)構(gòu)造功能，有了它，“天地以往，萬(wàn)物以育”[4]，因而是人類生存活動(dòng)的本體依據(jù)?！拔嵝宰宰悖蛑罄碛谑挛镎哒`也”[5]；“求理于吾心，此圣門知行合一之教”[6]。要了解宇宙的奧秘，達(dá)到對(duì)事物規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，只須返觀探求自己的心性良知即可，這是王學(xué)的精義所在。

先驗(yàn)本體——心的確立，奠定了王氏心學(xué)言路的存在論基調(diào)，即世界是一個(gè)屬人的世界，人之在世生存確證著萬(wàn)物存在的意義。在外物之間“求理”亦只是為了明心踐道，發(fā)明本心，是人生活動(dòng)的手段而非目的。

基于此點(diǎn)，王陽(yáng)明甚是反對(duì)背離現(xiàn)實(shí)人生和社會(huì)實(shí)踐的純粹認(rèn)識(shí)活動(dòng)，尤其是宋明時(shí)期知識(shí)界流行的“格物致知”之學(xué)。一則因?yàn)橛钪鏌o(wú)限，事物的規(guī)律無(wú)有窮盡，而人生有限，難以盡識(shí)?！跋热褰飧裎餅楦裉煜轮?，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？”況且即便明白了事物之理，恐怕于人的生存亦無(wú)甚裨益，因?yàn)槿说氖澜缡且粋€(gè)情感世界、價(jià)值世界，它并不聽命于事物世界的因果法則。知識(shí)進(jìn)路和道德修養(yǎng)并非一致，縱使掌握了事物的規(guī)律，未必能明了人生的意義：“縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意”[7]？他自述早年曾同一位錢姓朋友觀察一片竹林，試圖從中有所啟悟，結(jié)果兩人先后“勞神致病”，終無(wú)所獲。二則是人如果缺乏道德修養(yǎng)和正確的人生識(shí)念，求知越廣，對(duì)人生危害越大，人間正道越加不明?！爸R(shí)愈廣，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”[8]。

王陽(yáng)明認(rèn)為，自宋儒以來(lái)世人中盛行的“務(wù)外遺內(nèi)”、“博而寡要”、“支離決裂”、“知而不行”的純粹認(rèn)識(shí)活動(dòng)，使人陷入“茫茫蕩蕩懸空”的昏昧之境，背離了生存的本真狀態(tài)，消弭了人生的意義，戕害了生命本體，這正是先賢指斥的那種“以學(xué)術(shù)殺天下”的惡劣情形。故而，他強(qiáng)調(diào)行動(dòng)，要人們熱忱投入“人倫事物之?！钡纳鐣?huì)生活，化主體內(nèi)在的自律意志（心性良知）為外在的生存實(shí)踐，即所謂“致良知于事事物物”，并在廣泛的生活實(shí)踐中，獲取理解人生的信念支柱?！叭隧氃谑律夏挿搅⒌米　盵9]。對(duì)于逃避斗爭(zhēng)、棄絕社會(huì)、遁跡世外，缺乏社會(huì)關(guān)心和道德關(guān)懷的佛學(xué)，他進(jìn)行了毫不留情的揭露批評(píng)。“釋氏要盡絕事物，把心看作幻想，漸入虛寂去了”[10]。

在王陽(yáng)明看來(lái)，心雖具有先驗(yàn)的普遍性，但不能脫離具體事物抽象地談?wù)撍拔崛逯v心，未嘗離卻事物”[11]。畢竟王氏之“心”不同于近代西方認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中的“心”的概念，它既是認(rèn)識(shí)主體，又是行動(dòng)主體。心的發(fā)用流行，即是主體在同各種各樣的事物之“親歷”中獲得生命體悟和對(duì)事物價(jià)值察認(rèn)的過(guò)程。因此，王陽(yáng)明十分注重行動(dòng)者自身對(duì)各種生命活動(dòng)的體驗(yàn)，認(rèn)為它具有無(wú)可置換、不可替代的性質(zhì)。每一個(gè)體存在若要洞悉生存的奧秘，都要身體力行去生活中實(shí)踐、行動(dòng)，獲取親身體驗(yàn)。比如“啞子吃苦瓜，與你說(shuō)不得；你要吃此苦，還須你自吃”[12]。又如“路歧之險(xiǎn)夷，必須親身履歷而后知”[13]。

人之生存體驗(yàn)并非被動(dòng)地受動(dòng)過(guò)程。人是自然的立法者，每個(gè)個(gè)體在生存實(shí)踐中都會(huì)把自身內(nèi)在的意志施行于外物，使其本質(zhì)力量加以對(duì)象化表現(xiàn)。而個(gè)體之每一生存實(shí)踐都是一種自由地籌劃和選擇。實(shí)存者的行動(dòng)選擇完全由一己的心意而發(fā)，無(wú)須借助任何外在的偶像或權(quán)威，更不受制于外在事物和環(huán)境之影響。無(wú)論為人處世，或是求知明理，莫不皆然。對(duì)此王陽(yáng)明表述說(shuō)：“爾那一點(diǎn)良知是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只要不欺他，實(shí)實(shí)落落依著他去做，善便存，惡便去……此便是格物的真訣，致知的實(shí)功”[14]。

對(duì)個(gè)體意志及自我選擇、自我行動(dòng)的肯定，高揚(yáng)了人的主體性，肯定了價(jià)值世界的地位；心物一體（“心未嘗離卻事物”）的本體說(shuō)明，又不至于導(dǎo)致人與實(shí)在世界的對(duì)立分裂，這樣，王氏心學(xué)既為實(shí)存?zhèn)€體提供了理想層面的價(jià)值依托，同時(shí)又為心體的流用發(fā)明在現(xiàn)實(shí)中找到了落腳點(diǎn)，從而人的自由成為社會(huì)實(shí)踐層面的可感之物，而非流于康德式的形而上的玄思。

二、現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論

在認(rèn)識(shí)論上，王陽(yáng)明亦有其精到獨(dú)絕之處，他洞察到了人類意識(shí)活動(dòng)及其對(duì)象間的特殊結(jié)構(gòu)關(guān)系——意向性存在，并提出了一個(gè)極富創(chuàng)見(jiàn)的命題：“意之所在便是物”[15]。當(dāng)然，他不可能達(dá)到胡塞爾那樣的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論水平，對(duì)意識(shí)活動(dòng)的結(jié)構(gòu)做出條分縷析地研究。

“意之所在便是物”，從自然主義（機(jī)械唯物論、舊實(shí)在論）的觀點(diǎn)視之，是一個(gè)充滿了強(qiáng)烈唯我論或意志至上論色彩的極端主觀唯心主義命題，其荒謬自不待言。然而，從現(xiàn)象學(xué)的意向性理論來(lái)看，它又頗富一定程度的合理性。意向性，根據(jù)胡塞爾的看法，是人類意識(shí)的一種特殊功能，一種意義賦予和表達(dá)的基本結(jié)構(gòu)。其間無(wú)論是“客體化”的符號(hào)認(rèn)識(shí)活動(dòng)或是“非客體化”的情感、意愿活動(dòng)，它總是指向某一對(duì)象，即使這個(gè)對(duì)象不具有實(shí)在性。簡(jiǎn)言之，意識(shí)總是對(duì)某物的意識(shí)。王陽(yáng)明對(duì)此具有相當(dāng)自覺(jué)的認(rèn)識(shí)，謂“凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物”[16]。然而，意向性問(wèn)題如果僅限于認(rèn)識(shí)論層面的探討，必然疏離人的生存境況，這是實(shí)存（Existenz）哲學(xué)家不能同意的。海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的全部基本問(wèn)題應(yīng)是對(duì)存在的意義及其相關(guān)問(wèn)題的討論，“人們所說(shuō)的意向性——單純地朝向某物必須被回置到那個(gè)‘先于自身的—在之旁的—在之中存在’（sich-vorwey-sein-im-sein-bei）的統(tǒng)一的基本結(jié)構(gòu)中去”[17]。以常識(shí)而論，每個(gè)人都面對(duì)著一個(gè)不依賴于他的意識(shí)而存在的“客觀”世界。這個(gè)世界的存在與人們是否關(guān)注著它，以及它是否在人的知覺(jué)中呈現(xiàn)都無(wú)大關(guān)礙。然而，此種情形對(duì)先驗(yàn)心學(xué)來(lái)講并不具有自明性。在王陽(yáng)明看來(lái)，實(shí)在世界總是作為人之某一知覺(jué)的關(guān)聯(lián)項(xiàng)而存在的?！吧碇髟妆闶切模闹l(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物……意在于視、聽、言、動(dòng)，即視、聽、言、動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物”[18]。如斯之論，決不等于貝克萊的荒謬主張：存在就是被感知。貝克萊把實(shí)在世界消解為純粹意識(shí)現(xiàn)象，陷入了心理主義的泥淖?！耙庵诒闶俏铩保銓幈砻髁诉@樣一種性質(zhì)：人類意識(shí)活動(dòng)是擁有客觀相關(guān)物的主觀行為，任何一種主觀意識(shí)都會(huì)有一個(gè)客觀對(duì)象與之相適應(yīng)，無(wú)論它是實(shí)在對(duì)象或是觀念對(duì)象。換言之，絕對(duì)的客觀性總是內(nèi)在地蘊(yùn)含于絕對(duì)的主觀性之中。正是在這種意義上，作為先驗(yàn)意識(shí)和先驗(yàn)自我的“心”才有資格充任萬(wàn)物的本體和現(xiàn)實(shí)世界的最后根據(jù)。

如此看來(lái)，先驗(yàn)心學(xué)無(wú)意否定這個(gè)世界的實(shí)在性，只不過(guò)是想改變其自然屬性，使事物的自在存在化為一種為我的存在，成為向人的實(shí)存感性生成之物，彰顯人與自然之間的親和性和事物的向來(lái)我屬性。對(duì)此王陽(yáng)明亦有著相當(dāng)清楚的表述：“我的靈明便是天地鬼神的主宰，天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了，我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明，如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？”[19]據(jù)此，必須對(duì)胡塞爾的意向性概念加以改造，方能恰切地理解先驗(yàn)心學(xué)的真義，即意識(shí)總是實(shí)存者對(duì)某物的意識(shí)，在世界中存在并且是世界之一部分的人同時(shí)又構(gòu)造著世界。任何事物，如果不能被人知覺(jué)到或體驗(yàn)到，都將是一種毫無(wú)意義的死寂之物，缺乏彼此區(qū)別的混沌的存在者或現(xiàn)象。沒(méi)有實(shí)存者的意識(shí)活動(dòng)，宇宙間萬(wàn)物的界限將會(huì)消失，世界將是一個(gè)物物不分的世界。當(dāng)然，脫離了對(duì)象，人的意識(shí)活動(dòng)將成為沒(méi)有依托的純粹機(jī)能，意向性活動(dòng)亦不復(fù)存在。人與事物對(duì)象是一種互體的存在，二者互相發(fā)用流行。

對(duì)一個(gè)實(shí)存者來(lái)說(shuō)，物的任何所予狀態(tài)都是暫時(shí)的和不充分的。它們有待于人的知覺(jué)和統(tǒng)覺(jué)作用賦予意義，即經(jīng)過(guò)意識(shí)的構(gòu)成作用表現(xiàn)出某種秩序，形成一個(gè)屬人的世界。王陽(yáng)明十分強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，認(rèn)為“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然……萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅這最精處，是人心一點(diǎn)靈明”[20]。

不難看出，即便是在人之認(rèn)識(shí)現(xiàn)象的考察中，王陽(yáng)明的思考也時(shí)時(shí)透露出強(qiáng)烈的存在主義哲學(xué)色彩，與現(xiàn)代哲學(xué)精神達(dá)至一種巧妙的契合，展現(xiàn)了人的此在性質(zhì)即他的生存本質(zhì)：“能想象存在物為一存在物。并能對(duì)所想象的東西具有一個(gè)意識(shí)的根據(jù)”（海德格爾語(yǔ)）。

對(duì)于人和實(shí)在對(duì)象的意向性體驗(yàn)，王陽(yáng)明做過(guò)如下生動(dòng)的描述：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問(wèn)曰：‘天下無(wú)心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時(shí)，此花與汝同歸于寂；你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外。’”[21]在存在論的意義上，意向者的存在要先于意向活動(dòng)本身及意向行為中的存在。在未有意向者之前，花開花落，是一個(gè)純?nèi)坏氖聦?shí)性存在，相對(duì)于人的生命活動(dòng)來(lái)說(shuō)，它是一種外在于實(shí)存者的“死寂”之物。在人的意向性行為中，花成為人情感投射的對(duì)象。意向者在移情狀態(tài)中會(huì)把所視之花當(dāng)作一個(gè)有意志和情感的生命個(gè)體，仿佛她正向自己親近和致意，宛然就是一個(gè)與自己生存活動(dòng)須臾不可分離的密友，頓然覺(jué)得她“顏色一時(shí)明白起來(lái)”。概言之，自然之物的存在是通過(guò)人自身活動(dòng)的明證性才得以證明的，它不能離開人的意識(shí)活動(dòng)加以抽象地說(shuō)明，亦即不能在人的“心”外。

三、現(xiàn)象學(xué)的方法論

王陽(yáng)明哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論表明，先驗(yàn)心學(xué)是一種徹底主體性的哲學(xué)，主體及其生存活動(dòng)是一切客觀事物和絕對(duì)存在的根據(jù)和中心。心物合一、體用不二的心學(xué)本體規(guī)定，保證了主體的先驗(yàn)完滿具足性，并為主體的實(shí)存提供了最終的理性依據(jù)。如何認(rèn)識(shí)這個(gè)先驗(yàn)主體，并以此作為實(shí)存者一切活動(dòng)的自明開端，成為王氏心學(xué)本體論建構(gòu)中至為重要的方法論環(huán)節(jié)。

王陽(yáng)明認(rèn)為，作為先驗(yàn)主體的“人心本體原是明瑩無(wú)礙滯的”[22]，它“廓然大公，寂然不動(dòng)”[23]，但由于人的貪欲和習(xí)俗觀念的影響而遭破壞?，F(xiàn)實(shí)生活中人之道德淪喪，世風(fēng)的敗壞，無(wú)一不是人之心性敗壞所致。人們?nèi)粢@取美好的人生，進(jìn)達(dá)澄明之境，就須設(shè)法回復(fù)人之本然的心性良知。

在王陽(yáng)明看來(lái)，采用“掃除”、“充拓”的方法是通達(dá)和洞察先驗(yàn)本心的不二法門。這種方法在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中亦被稱為Epoché，意為“懸置”、“中止判斷”，含有對(duì)先驗(yàn)意識(shí)以外的東西“排除”或“使失去聯(lián)系”之意。不過(guò)，王陽(yáng)明的“現(xiàn)象學(xué)還原”即“掃除”、“充拓”方法比胡塞爾的先驗(yàn)懸置更為徹底，因?yàn)橄闰?yàn)懸置的“排除作用”就是把純粹意識(shí)以外的經(jīng)驗(yàn)之物“加上括號(hào)”，但這意味著“被置入括號(hào)者并未從現(xiàn)象學(xué)的黑板上被抹消”，它依然存在著，只是暫時(shí)未被考慮。[24]

王陽(yáng)明認(rèn)為，要認(rèn)識(shí)和回復(fù)“明瑩無(wú)滯”的本然之心，就要對(duì)“遮隔”心性的“私欲”進(jìn)行清理，拋棄經(jīng)驗(yàn)世界里的功名利祿之想，“將好色好名好貨等私”“掃除廓清”，充拓得盡?！俺渫氐帽M便‘完’，‘完’是他本體”[25]。對(duì)于因“習(xí)心”即歷史文化傳統(tǒng)流傳教育而成的偏見(jiàn)和習(xí)慣因素而致的“本體受蔽”的狀態(tài)，王陽(yáng)明教人“在意念上實(shí)落為善去惡，功夫去后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了”[26]。態(tài)度如此決絕明斷。與此相比，胡塞爾無(wú)論實(shí)施“對(duì)存在的加括號(hào)”還是“對(duì)歷史的加括號(hào)”，立場(chǎng)都要曖昧和保守得多。先驗(yàn)心學(xué)顯示出了一種更加堅(jiān)決徹底的“現(xiàn)象學(xué)還原”的態(tài)度。

實(shí)施現(xiàn)象學(xué)還原的途徑，王陽(yáng)明認(rèn)為有直覺(jué)頓悟和漸修省察兩種。前者是其先師陸九淵鼓吹的“易簡(jiǎn)”功夫，適宜于那些天資聰穎之人，這類人往往“直從本源上悟入”，“一悟本體即是功夫，人己內(nèi)外一齊俱透了”[27]。后者適用于資質(zhì)一般甚或魯鈍之人，這種人“若真實(shí)切己用功不已，則于此心之天理之精微，是見(jiàn)一日，私欲之細(xì)微，亦日見(jiàn)一日”[28]。

在王陽(yáng)明看來(lái)，一旦人的先驗(yàn)純?nèi)恢牡玫交貜?fù)，“完完全全，無(wú)少虧欠”，人將走向“天人合一”的圣境，那時(shí)“天地萬(wàn)物”也將“俱在我良知的發(fā)用流行中”，人會(huì)因此“自不覺(jué)手舞足蹈，不知天地間更有何樂(lè)可代”[29]。這是一個(gè)何等快樂(lè)的人生！

在王陽(yáng)明整個(gè)思想體系中，認(rèn)識(shí)論和方法論均統(tǒng)一于本體論。其整體哲學(xué)特征典型體現(xiàn)了東方哲學(xué)尤其是中國(guó)哲學(xué)的一貫傳統(tǒng)，即在人與自然之間不作主客體的硬性區(qū)分，不對(duì)實(shí)在作孤立的概念性把握，而是認(rèn)可并維持未被規(guī)定的對(duì)象的整體客觀性，從內(nèi)部滲透并闡明這種對(duì)象，把先驗(yàn)自我歸入一個(gè)業(yè)已向其顯現(xiàn)的東西之中，一個(gè)恬然澄明的現(xiàn)象之域。在這個(gè)現(xiàn)象之域中，任何主客體的分別都是毫無(wú)意義的。在此意味上，王氏心學(xué)是一種頗具現(xiàn)代色彩的存在論的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。

王陽(yáng)明的哲學(xué)親切簡(jiǎn)易，貼近現(xiàn)實(shí)人生，獨(dú)出新意又不脫離中國(guó)文化傳統(tǒng)，不僅在明、清之際顯赫一時(shí)，而且在近現(xiàn)代對(duì)康有為、梁?jiǎn)⒊?、孫中山、等思想家和革命家產(chǎn)生了巨大影響。如何借鑒外來(lái)文化，認(rèn)識(shí)挖掘王學(xué)中的合理因素，是我們建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義文化過(guò)程中一個(gè)極富理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義的課題。

[1]《王文成公全書》卷4，《與王純甫二》。

[2][8][9][12][15][18][25][28]《王文成公全書》卷1，《傳習(xí)錄》上。

[3][6][13][23]《王文成公全書》卷2，《傳習(xí)錄》中。

[4]《王文成公全書》卷8，《書朱守乾卷》。

[5]《王文成公全書》卷32，《年譜》一。

[7][10][11][14][19][20][21][22][26][27][29]《王文成公全書》卷3，《傳習(xí)錄》下。

[16]《王文成公全書》卷26，《大學(xué)問(wèn)》。

[17]海德格爾：《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》，轉(zhuǎn)引自倪梁康著《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》，三聯(lián)書店1994年版，第228頁(yè)。

[24]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，商務(wù)印書館1992年版，第18頁(yè)。