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［內(nèi)容摘要］船山哲學(xué)繼承張載哲學(xué)有其內(nèi)因外緣。船山以“六經(jīng)責我開生面”的創(chuàng)新精神，希冀開出一個形上學(xué)存有論世界，即“太和”世界，并對“太和”與“太虛”的意蘊作了分梳，對“道”、“太極”的形上學(xué)本體的根底是什么，如何存有作了多層面的追究。船山本體哲學(xué)，是對于中國文化人文精神精髓的彰顯。

［關(guān)鍵詞］王船山本體哲學(xué)道太和和合

“希張橫渠之正學(xué)，而力不能企”〔1〕，這是王船山《自題墓石》中的話，是他仰慕橫渠之學(xué)的心聲的表露。于是他在晚年作《張子正蒙注》〔2〕，繼承張載思想，建構(gòu)其本體論哲學(xué)體系。

一

任何哲學(xué)理論思維的建構(gòu)，既是對以往哲學(xué)思想資源的吸收和繼承，亦是對哲學(xué)先輩們理論思維資源的批判。前者是文化傳統(tǒng)的民族人文精神的延傳的需要，后者是哲學(xué)理論思維創(chuàng)新的需要。延傳和創(chuàng)新，兩者不即不離，不可或缺，無延傳，就成為無源之水，無本之木；無創(chuàng)新，便流于千遍一律，平庸無奇。

王船山對宋明理學(xué)各派學(xué)說，大體遵循上述原則。他在比較程朱與陸王對于形上學(xué)本體論（存有論）的追根究底的理論思考后，選擇了沿著程、朱外在事理、物理追究的途徑，而又批判二程的“游、謝之徒，且岐出以趨于浮屠之蹊徑”；朱子后學(xué)“流為雙峰，勿軒諸儒，逐跡躡影，沉溺于訓(xùn)詁”〔3〕。明確否定王守仁對于心（良知）的窮究，激烈指斥：“姚江王氏陽儒陰釋誣圣之邪說，其究也，為刑戮之民，為閹賊之黨皆爭附焉，而以充其無善無惡，圓融理事之狂妄，流害以相激而相成，則中道不立、矯枉過正有以啟之也?！薄?〕由于王船山把對陽明學(xué)的批判與明亡的“天崩地裂”悲憤情結(jié)糾纏在一起，因而，這個批判不免有過激之處。

哲學(xué)的批判，意味著哲學(xué)的選擇?！皢韬?！張子之學(xué)，上承孔、孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復(fù)起，未有能易焉者也”〔5〕。王船山認為，橫渠之學(xué)上承孔孟之道統(tǒng)正傳，下救來茲的偏失邪說，即使圣人復(fù)起也不能改易的圣學(xué)。雖其學(xué)如皎日麗天，但由于張學(xué)傳于關(guān)中，其門人弟子不多而又沒有很好發(fā)揚光大；張氏本人素位隱居，與當時鉅公耆儒富弼、文彥博、司馬光等不相“羽翼”。因此，“世之信從者寡，故道之識然者不著”〔6〕，社會影響不大。所以造成“不百年而陸子靜之異說興，又二百年而王伯安之邪說xī＠①，其以朱子格物、道問學(xué)之教爭貞勝者，猶水之勝火，一盈一虛而莫適有定”〔7〕。有鑒于這種學(xué)術(shù)思想發(fā)展的形勢，以及時代的需要，于是王船山選擇了紹承橫渠之學(xué)。他說：“使張子之學(xué)曉然大明，以正童蒙之志于始，則浮屠生死之狂惑，不折而自摧；陸子靜、王伯安之蕞然者，亦惡能傲君子以所獨知，而為浮屠作率獸食人之倀乎！”〔8〕按照王船山的理解，“正蒙”，就是要人從童蒙開始，進行圣學(xué)、圣功的教育。這樣人就不會被佛教和陸王所迷惑和傷害，亦不會去做為虎做倀的事。

有比較就有選擇。王船山選擇橫渠之“正學(xué)”，自以為是時代的需要和自己的責任。因此，他為《正蒙》作注，發(fā)揚光大“正學(xué)”，以補張子之道不著之缺失，以回應(yīng)立天、立地、立人，綱維三才，貞生安死的時代呼喚！

二

王船山以“六經(jīng)責我開生面”的創(chuàng)新精神，希冀開出一個形上學(xué)存有論世界。在他擁有的這個世界里，他自由地追究“道之所自出？物之所自生？性之所自受”？以及天地日月五行之理數(shù)？人物生化之理？神氣往來應(yīng)感之幾？天人神化性命之理？人之所以異于禽獸之幾？等等，這種追究實乃形上學(xué)根底的尋求。

王船山在對事物之理的窮究中發(fā)現(xiàn)，理并不象朱熹所說的是終極的形上學(xué)存有，而是“理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見；氣之條緒節(jié)文，乃理之可見者也。故其始之有理，即于氣上見理?！薄?〕“天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也”〔10〕。理是氣這一獨立實體的條緒節(jié)文，條緒節(jié)文必須通過一定的實體來呈現(xiàn)、實現(xiàn)自身，才使其可得而見，可執(zhí)之物。這就是說理無氣，就無以呈現(xiàn)自身，使自身獲得條緒節(jié)文的形式。所以理只能規(guī)定為：“理者，理乎氣而為氣之理也”〔11〕。作為氣之理，理隱藏于氣之中；隱藏者固然不能離所被隱藏者而存在，但被隱藏者離卻隱藏者，也會失去其原有被隱藏者的功能和作用。從這個意義上說，氣也是不能離理而獨存的。這就是說，離氣無理，離理無氣；單一的理或單一的氣，都不是王船山所追究的、理想的、終極的形上學(xué)存有。

什么是終極的形上學(xué)存有？王船山在解釋《正蒙·太和篇》首句“太和所謂道”時說：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其yīn＠②yùn＠③于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和?！薄?2〕王氏依據(jù)自己的哲學(xué)思維和時代的文化精神，對“太和”作了詮釋，蘊涵這樣幾層意思：

其一，道就是所謂太極。太極之名，船山認為始于“易有太極”。從思辨的意義來觀“太極”，它就是“無有不極也，無有一極也。唯無有一極，則無所不極”〔13〕。無所不極，就什么都極；什么都極，就無有不極；無有不極，便是有極；有極就是大而無尚，至而盡的一極，即太極。

道作為天地萬物的通理，貫穿于一切事物之中，是一種什么都不有，就什么都有；什么都是，就什么都不是的道理、原理。這種普遍的道理，亦是太極?！按颂珮O之所以出生萬物，成萬物而起萬事者，資始資生之本體也，故謂之‘道’”〔14〕。這樣太極和道，就成為所以生萬物、成萬物、起萬事的根據(jù)，亦即萬事萬物資始資生的“本體”。

道作為本體，船山曾作這樣規(guī)定：“道者，物所眾著而共由者也。物之所著，惟其有可見之實也；物之所由，惟其有可循之恒也。既盈兩間而無不可見，盈兩間而無不可循，故盈兩間皆道也?！薄?5〕“物所眾著”是指萬事萬物所表現(xiàn)的共性，是具有形象可見的實體；“物所共由”是指萬事萬物共同所經(jīng)的必由之路，或共由的法則、常規(guī)。簡言之，萬事萬物的共性和共由，就是道。

所謂“兩間”，是指道既是“物所眾著”，又是“物之所由”，這兩者之間的和合而言的。前者可見為象，后者可循為形，出象入形，出形入象。道充盈于形象兩間，所以說“盈兩間皆道”。這是說，道既是兩者，又非兩者；即此即彼，而非非此即彼。道聯(lián)系、溝通、整合兩者，是兩者的有機整體性的展現(xiàn)。人物通理之道與太極，有其異，即名異，又有其同，即實同。

其

二，道、太極與陰陽。無有不道，無有一道；無有一道，則無所不道?！笆枪视陉幎涝?，于陽而道在，于陰陽之乘時而道在，于陰陽之定位而道在。天方命人，和而無差以為善而道在；人已承天，隨器不虧以為性而道在。”〔16〕道無處不在而自在，無所不有而自有。自在自有，非人為，非天意；命人承天，非天人，乃道之自然無為，無差不虧而道生。

道不離陰陽，陰陽不離道?！暗啦恍卸庩枏U，陰陽不具而道亦亡。言道者亦要于是而已”〔17〕。離道而陰陽廢，離陰陽而道亡。道與陰陽相互聯(lián)系，相互滲透，相依不離，而非相同相等，即相對相反，相異不離?！瓣幰?，陽也，道也，相與為三而一其三”〔18〕。一而為三，三而為一。前者分而言，異而言；后者合而言，同而言。。

基于此，王船山對《易》之“一陰一陽之謂道”詮釋說：“或曰，搏聚而合一之也；或曰，分析而各一之也?！薄?9〕道有兩層意蘊。就后者而言，“分析而各一之者，謂陰陽不可稍有所畸勝，陰歸于陰，陽歸于陽，而道在其中”〔20〕。分為分析，即差分。分析是對于陰作為陰，陽作為陽的肯定，這種肯定是對于世界萬物各有其一，即萬物各有其獨立的性質(zhì)、功能、作用的承認，亦即世界多樣性、多元性的認同。正因為世界萬物具有“各一”的獨立性質(zhì)和功能，才可能融合、搏聚、合一?！安鄱弦恢撸^陰陽皆偶合者也。同即異，總即別，成即毀，而道函其外”〔21〕。搏聚合一，并非對于陰陽的否定，而是指陰陽的偶合狀態(tài)的描述。在這種偶合狀態(tài)中，會呈現(xiàn)同即異、總即別、成即毀的樣子。道涵陰陽之中而又對于陰陽的超越。既在其中，又在其外，即既內(nèi)在又超越。

道即太極，太極動而生陽，靜而生陰?！瓣庩栔?，一太極之動靜也。動者靈以生明，以晰天下而不塞；靜者保而處重，以凝天下而不浮；則其為實，既可為道之體矣”〔22〕。陰陽是太極在其運動變化過程中兩種不同形態(tài)的呈現(xiàn)或展現(xiàn)。這里的“生”，不是生成論之意，而是呈現(xiàn)、展現(xiàn)之意。陰陽動靜這兩種形態(tài)互補，而構(gòu)成太極的有機整體；生明與處重，不塞與不浮亦相輔相成，而構(gòu)成太極的一體二用。

道與太極是所謂形而上者，按船山詮釋，形而上為未形之前，所以道與太極既動又靜，既隱又現(xiàn)。“動者陰陽之動，靜者陰陽之靜也。其謂動屬陽，靜屬陰者，以其性之所利而用之所著者言之爾，非動之外無陽之實體，靜之外無陰之實體，因動靜而始有陰陽也。”〔23〕陰陽動靜均有陰陽之實體，陰陽互為實體。有實體便可呈現(xiàn)，它既可自我呈現(xiàn)，亦可為道與太極呈現(xiàn)，即實體者為隱者現(xiàn)，呈現(xiàn)者為被呈現(xiàn)者現(xiàn)。

道與太極作為隱者與被呈現(xiàn)者，以陰陽為其實體?！瓣庩栒?，太極所有之實也”〔24〕。這就是說，道與太極沒有自身存在的形式，借陰陽為自己存在的形式。陰陽作為實體，并非具體某一事物，而是一抽象。“太極無陰陽之實體，則抑何所運而何所置邪？抑豈止此一物，動靜異而遂判然為兩耶？夫陰陽之實有二物，明矣?！薄?5〕陰陽是萬事萬物的本質(zhì)屬性的概括和抽象，又被萬事萬物所普遍認同和接受，作為自己的屬性。

假如進一步追究實體之“實”是什么？那么，船山解釋為：“實者，氣之充周也?！薄?6〕氣即陰陽二氣，陰陽二氣充塞四周而成一實體，即實存之體。陰陽二氣之所以充周而為實存之體，是因為陰陽二氣的動靜不息?！吧碉w揚而無間隙，則有動者以流行，則有靜者以凝止。于是而靜者以陰為性，雖陽之靜亦陰也；動者以陽為性，雖陰之動亦陽也。陰陽分象而剛?cè)岱中危瑒傉哧栔|(zhì)，而剛中非無陰；柔者陰之質(zhì)，而柔中非無陽?！标庩杽屿o分合，“分言之則辨其異，合體之則會其通”〔27〕。陰陽二氣不停息地動靜分合，使之充塞而無間隙。

其三，陰陽yīn＠②yùn＠③于太虛。陰陽動靜分合與陰陽異撰同有相聯(lián)系。陰陽在動靜分合的變化中，“性情以動靜異幾，始終以循環(huán)異時，體用以德業(yè)異跡”〔28〕。性情、始終、體用展現(xiàn)異幾、異時、異跡；這便是“陰陽異撰”；“同有”，是指陰陽共同具有或不分前后而具有?！啊子刑珮O’，固有之也，同有之也。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，固有之則生，同有之則俱生矣。故曰‘是生’”〔29〕。有便同有，生便俱生，生生之謂易，易之主旨便是新生命、新事物的誕生。生之原因，立于此而生，不能推于彼而生，推于彼便承認此之異在而生此，彼就是一異己的、彼在的主宰者、創(chuàng)生者。此生，便是“自生”。事物自己誕生自己，如男女媾精，萬物化生。“所自生者肇生，所已生者成所生”〔30〕。從自生→肇生（始生）→己生→成生的整過程，萬事萬物都依據(jù)自己固有的、同有的法則運動變化。

陰陽動靜分合的生生過程，亦即是yīn＠②yùn＠③的過程。張載曾引莊子的“生物以息相吹”和“野馬”的象喻詮釋yīn＠②yùn＠③。船山表示不同意張載的這種解釋，“‘生物以息相吹’之說非也，此乃太虛之流動洋溢，非僅生物之息也”〔31〕。它是陰陽流動洋溢于太虛之中而未呈現(xiàn)為陰陽異撰的狀態(tài)，換言之，即yīn＠②yùn＠③狀態(tài)中的陰陽?！捌鋵嶊栮幹疁喓险叨?，而不可名之為陰陽”〔32〕，是陰陽渾合、即渾沌未分的狀態(tài)?！瓣庩栁捶郑夂弦弧薄?3〕。這種渾沌未分的狀態(tài)就是無定質(zhì)、無規(guī)定的狀態(tài)。由其無定質(zhì)、無規(guī)定，所以yīn＠②yùn＠③于太虛之中；亦由其無所定質(zhì)，無所規(guī)定，就無所不定質(zhì)，無所不規(guī)定，蘊含著化生、定質(zhì)、規(guī)定的潛在因素和功能。這就是說，有定質(zhì)、有規(guī)定在無定質(zhì)、無規(guī)定中。反言之，“不可象者，即在象中”〔34〕；無定質(zhì)者，即在定質(zhì)中；可象者，在象之渾沌中。

所謂“太虛”，各家解釋有異，《莊子·知北游》的不游乎太虛，是指廣闊的太空；《皇帝內(nèi)經(jīng)·素問》的太虛廖廓，萬物資始，是指萬物的本始；成玄英《莊子·知北游疏》以太虛為深玄的理；張載認為太虛是一種無形而清虛的狀態(tài)；王夫之以為太虛是無形而虛空、陽陰二氣yīn＠②yùn＠③而化生的方所和載體。“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也”〔35〕。太虛作為充滿著陰陽二氣的方所和載體，氣的聚散、yīn＠②yùn＠③都在太虛范圍之內(nèi)，而不可超越。陰陽二氣未聚合于太虛時，希微而不可見，所以說是清的。由于太虛是清的，有形有象的東西都可以包容進來；當陰陽二氣“聚

于太虛之中則重而濁；物不能入，不能入物，拘礙于一而不相通，形之凝滯然也”〔36〕。氣凝聚成物，物便重濁；重濁便不能容納外物；不能入物，就不清通而凝滯。

太虛是虛而不虛，“虛者，太虛之量”〔37〕。因其虛，故能范圍萬象，中涵浮沉、升降、動靜、yīn＠②yùn＠③之性；不虛者，“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者”〔38〕。陰陽二氣yīn＠②yùn＠③于太虛，充滿于太虛，故太虛非虛、非無。因其非虛，故能造化一切萬物。

太虛非虛，是因太虛之中蘊涵著陰陽二氣，陰陽二氣yīn＠②yùn＠③運動變化，沖突和諧，形成萬殊的萬物。“yīn＠②yùn＠③之中，陰陽具足，而變易以出，萬物不相肖而各成形色，并育于其中”〔39〕。形色各異的萬事萬物都發(fā)育于yīn＠②yùn＠③變易過程中?！疤觳宦犖镏匀唬枪蕐īn＠②yùn＠③而化生。乾坤之體立，首出以屯。雷雨之動滿盈，然后無為而成”〔40〕。yīn＠②yùn＠③是天地萬物化生的自然法則，無為而成；因其自然而然，無為而無不為，無為而無不成。

太虛非虛，即是實?！疤?，一實者也，故曰‘誠者天之道也’。用者，皆其體也，故曰‘誠之者人之道也’”〔41〕。天道和人道的道，雖不見不聞，但“目所不見，非無色也。耳所不聞，非無聲也”〔42〕。道是隱藏在天與人現(xiàn)象背后的道理、法則，雖色聲等現(xiàn)象為目耳等感官所感覺，但為感官所不及者，并非不是實存。若以感官所感覺的現(xiàn)象為實，則不是真正的實。船山認為，真正之實是超越千變?nèi)f化的現(xiàn)象，而住有常住性的太虛、道、太極等。

三

王船山對道、太極、太虛的形上學(xué)本體的追究，并非其哲學(xué)的歸結(jié)，他試圖從傳統(tǒng)形上學(xué)本體的預(yù)設(shè)中超越出來，即從宋明以來理學(xué)家對于道、太極等根、底的追根究底的理論思考，轉(zhuǎn)向?qū)Φ?、太極、太虛等根、底的自身的理論思考，即他所提出的“道之所自出”的這類問題的追究。

王船山認為，道、太極、太虛作為形上學(xué)本體之所是，均為陰陽二氣和合的實體，可稱謂為“和合之體”。“圣人之存神，本合乎至一之太虛，而立教之本，必因陰陽己分，剛?cè)岢上笾w，蓋以由兩而見一也?！ト顺商煜轮⒌麓髽I(yè)于感通之后，而以合yīn＠②yùn＠③一氣和合之體，修人事即以肖天德，知生即以知死，存神即以養(yǎng)氣，惟于二氣之實，兼體而以時用之爾?！薄?3〕太虛為“一”，“一”可理解為形上學(xué)的存有，此“一”，是由“兩而見一”。即是陰陽、剛?cè)釋Υ煮w的沖突融合而和合，而成一“和合之體”。換言之，這個“和合之體”是陰陽二氣yīn＠②yùn＠③于太虛而為一氣之體。人事與天德、知生與知死、存神與養(yǎng)氣、體與用，都涵攝于“和合之體”。

“和合之體”可稱謂為“太和”。生死、存神養(yǎng)氣，都與太和相合無間?！按嬲撸粸槲镉w，而學(xué)以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以守之，使與太和yīn＠②yùn＠③之本體相合無間，別生以盡人道而無歉，死以返太虛而無累，全而生之，全而歸之，斯圣人之至德矣。”〔44〕生與死，猶陰陽二氣聚與散于太虛之中。聚而生，為全生；散而死，為全歸；生而無歉，死而無累?！按嫔褚员M性，則與太虛通為一體”〔45〕，與太虛和合一體。

船山對于太虛自身是什么的追究的結(jié)果，便是“太和yīn＠②yùn＠③之本體”或“和合之體”。他對于太極自身是什么的追究，“其實陰陽之渾合者而已，而不可名之為陰陽，則但贊其極至而無以加，曰太極?！薄?6〕陰陽渾合，即陰陽沖突融合而和合。由于陰陽動靜的運動變化，陰陽和合之實體便是太極。“《易》之為道、乾、坤而已。乾六陽以成健，坤六陰以成順，而陰陽相摩，則生六子以生五十六卦，皆動之不容己者，或聚或散，或出或入，錯綜變化，要以動靜夫陰陽。而陰陽—太極之實體，唯其富有充滿于虛空，故變化日新?！薄?7〕太極的追根究底，是陰陽二氣相摩、相蕩、健順、動靜的和合，即太和。

動靜和合為太和，但太和不就是動靜；動靜作為不同屬性的元素的和合，此和合就意味著新事物、新生命的誕生，就不是原來意義上的動靜。“其靜也異于下愚之靜，則其動也異于下愚之動，充五常百順之實以宰百為，志繼而事亦述矣。無他，人之生死，動靜有間，而太和之yīn＠②yùn＠③本無間也。”〔48〕雖動靜相兼互滲，但各歸其動靜，有差分而有間；太和是一整體系統(tǒng)，yīn＠②yùn＠③無間。

對太極自身是什么的追究，揭出是陰陽動靜的和合的太和這個根、底。這就太極而言，便不能離陰陽動靜，否則它就不能存有。“太極之在兩間，無初無終而不可間也，無彼無此而不可破也，自大至細而象皆其象，自一至萬而數(shù)皆其數(shù)。故空不流而實不窒，靈不私而頑不遺，靜亦不先而動不后矣?！颂珮O者混淪皆備，不可析也，不可聚也?！薄?9〕“合而為一者，太極混淪周偏之體”〔50〕。太極在陰陽、動靜，并非人為，而是無始無終、無彼無此的自然，故既不可間，亦不可破。由大至細，由一至萬，其象其數(shù)，均為太極的展現(xiàn)，亦是對太極功能、狀態(tài)的描述。太極作為“合而為一者”，是指始終、彼此、大小、象數(shù)、空實、靈頑、動靜的沖突融合而和合之體，即太和之體。

船山對于道自身是什么的追究，其基本思維理路與太虛、太極相似，而追究到和合。“言太和yīn＠②yùn＠③為太虛，以有體無形為性，可以資廣生大生而無所倚，道之本體也。二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬象，雖即太和不容己之大用，而與本體之虛湛異矣。”〔51〕“物我萬物”與“本體”相對應(yīng)的概念，是“道”。道的本體并非虛空而無所安頓，而是陰陽二氣交感運動變化?！敖桓小本褪遣煌|(zhì)的事物的沖突融合形式，進而和合，并產(chǎn)生物我萬象等新事物。從這個意義上說，“道之本體”就是陰陽交感和合，即太和。因此，道與太和有差異。

由于道是陰陽交感的和合，道不離陰陽。傳統(tǒng)理學(xué)家在詮釋道與陰陽關(guān)系時，總以道為體，陰陽為用。船山依據(jù)對道是陰陽和合的追究，所以提出道與陰陽相互為體的主張?！盁o有道而無天地。道以陰陽為體，陰陽以道為體，交與為體，終無有虛懸孤致之道”〔52〕。道以陰陽為體，道就不會流入虛無；陰陽以道為體，陰陽便不致陷入某一具體的形象。這樣道得以安頓，陰陽獲致提升。

道得以安頓而免致“虛懸孤致”，因而道被指稱為實?！暗啦惶撋?，則凡

道皆實也”〔53〕。這樣，道可理解為實存之體。道的實存，并非某一具體事物的存有，而是一語言符號所指稱的存有或?qū)嵱?。在這個意義上道與誠，異名同實。“誠與道，異名而同實者也。修道以存誠，而誠固天人之道也。奚以明其然邪？今夫道：古由之，今亦由之；已安之，人亦安之，歷古今人己而無異者，惟其實有之也。施之一室而宜，推之一國而準，推之天下而無不得，概遠邇逆順而無不容者，惟其實有然也?！薄?4〕誠作為天人之道，與道同為實有。道之所以能古今由之，人己安之而無差別，施之推之一室、一國以至天下而皆合宜，是因為道為實有。

作為實有的誠與道一樣，都是陰陽二氣的yīn＠②yùn＠③和合?！坝钪嬲?，積而成乎久大者也。二氣yīn＠②yùn＠③，知能不舍，故成乎久大。二氣yīn＠②yùn＠③而健順章，誠也。知能不舍而變合禪，誠之者也?！薄?5〕陽氣剛健，陰氣柔順，陰陽二氣yīn＠②yùn＠③變化得以彰顯；并積久成大，化成萬物，這便是實有誠，實乃陰陽二氣yīn＠②yùn＠③的和合。

陰陽和合之誠，蘊涵著生命和新生?！叭苏?，生也。生者，有也。有者，誠也”〔56〕?！胺蚝蛯嵣铩敝?，就是此“生”的意蘊。由生→有→誠。生命就在于存有，存有在于誠。因此，傳統(tǒng)“誠”的哲學(xué)，即實有哲學(xué)，亦即生命哲學(xué)。

船山對于太虛、太極、道自身根、底的追究，殊途同歸，均是陰陽二氣、動靜二態(tài)、剛?cè)岫?、仁義二德等等的沖突融合而和合，這個“和之至”，便是“太和”。

和合是一動態(tài)的過程。這個動態(tài)的動之原，不在和合之外，而在和合本身?！敖躁庩柡秃现畾馑赜兄畮住薄?7〕。“幾”為“動之微”〔58〕，即事物最原初的動?！跋才⑸鷼?、泰否、損益，皆陰陽之氣一闔一辟之幾也”〔59〕。陰陽二氣的闔辟的運動的端始，便展現(xiàn)喜怒的情感，生殺吉兇，泰否禍福，損益趨勢等形式。

陰陽和合必有之幾，其“必有”，是由于“機”。“陽變陰合，乘機而為動靜”〔60〕?！俺藱C”是指陰陽變合而表現(xiàn)為動靜形式的原由。“機者，發(fā)動之由，只是動于此而至于彼意”〔61〕。機是事物發(fā)動的根據(jù)，任何事物的變易過程，無例外地都需發(fā)動。無發(fā)之機，既無動，亦無靜。動靜必乘機而動靜，此機便是事物本身內(nèi)具的一種動力，或一種事物本身所具有的潛能。這種潛能和動力，使得一切事物的運動變易處在生生不息的動態(tài)過程之中?！爸撂撝?，陰陽之撰具焉，yīn＠②yùn＠③不息，必無止機”〔62〕。yīn＠②yùn＠③不息的原因或緣由，就是機的不容止，或機的“無止”。盡管陰陽這兩種殊質(zhì)異性的元素、因素存在于至虛的太虛之中，但陰陽的運動變易并不停息，而是繼續(xù)yīn＠②yùn＠③不息，就在于機這種內(nèi)部的力量。機與幾一樣，自身深藏不現(xiàn)，非耳目所能感知，猶如寂然，在此寂然，無時無刻不無機，亦無時無所不顯示機的力量和功能。

“幾”之陰陽和合和“機”之yīn＠②yùn＠③不息，都蘊含著對待事物的沖突或浮沉、升降。由事物自身的動靜相感的本性，而生起yīn＠②yùn＠③相蕩、勝負屈伸的端始。說明“幾”或“機”，必須以承認異質(zhì)、異態(tài)的多元對待事物、因素的存在為前提，這種承認使多元對待事物的各層面、角度、方位的屬性、特征得以深入的揭示和呈現(xiàn)。任何事物都在“幾”中顯示其自身的各種面目，即使是靜態(tài)中也以其靜動態(tài)體現(xiàn)其面目。船山基于事物相感相交是事物本性的認知，認為“和合”也以承認多元存在為前提，因而和合不是單向度的、唯一存有的自身的和合，而是多元、多質(zhì)、多面的和合。作為和合各元素、要素來說，如陰陽是相異相對，但作為多元沖突、融合而構(gòu)成的和合體來說，“和而不相悖害”〔63〕或合而不相悖害，達到這種和合的境界，便是“太和”。

事物的運動、變易的形式，多種多樣，但歸根結(jié)蒂，其動因仍為“幾”。船山稱為“和合之動幾”。他說：“升降飛揚，乃二氣和合之動幾，雖陰陽未形，而已全具殊質(zhì)矣”〔64〕。在船山的哲學(xué)體系中，盡管“和合之動幾”的形式紛紜，但較為突出，講得最多的還是“yīn＠②yùn＠③”，并以yīn＠②yùn＠③作為如何和合的具體形式或形態(tài)。

“yīn＠②yùn＠③”，船山規(guī)定為：“yīn＠②yùn＠③，二氣交相入而包孕以運動之貌”〔65〕?！鞍小币辉~既形象又貼切，它猶如陰陽二氣孕育于母胎之中，yīn＠②yùn＠③使胎兒成長。十月孕育，分娩為新生兒，即新生命的降生，這便和合而生?！皔īn＠②yùn＠③不息，為敦化之本”〔66〕。敦化指“天地yīn＠②yùn＠③，萬物化醇”的敦化。yīn＠②yùn＠③不息作為天地、男女等陰陽萬物化醇、化生的本性，是對于yīn＠②yùn＠③價值的提升。

船山對于如何和合的具體形式的追尋，并非從和合之外去追尋，而是從和合中去追尋?！疤摷礆?，yīn＠②yùn＠③之本體，陰陽合于太和”〔67〕。這里“yīn＠②yùn＠③之本體”，亦可稱為“yīn＠②yùn＠③太和之真體”〔68〕。yīn＠②yùn＠③與太和不可分離，“yīn＠②yùn＠③太和，合于一氣，而陰陽之體具于中矣”〔69〕。陰陽之體具于太和之中。陰陽雖具于太和之中，但是一種未分的渾沌的狀態(tài)，“yīn＠②yùn＠③，太和未分之本然”〔70〕。這種未分的本然可以與“至誠體太虛至和之實理，與yīn＠②yùn＠③未分之道通一不二”〔71〕。這樣太虛、實理與道因yīn＠②yùn＠③而圓融。

和合即太和，是yīn＠②yùn＠③所達到的境界，亦是船山的終極的存有，也是其形上學(xué)存有的一種狀態(tài)。它既存在于“未有形器之先”的太和未分的本然狀態(tài)之中；亦存在于“既有形器之后”的陰陽已分，萬殊形象已具的事物之中。它是既不被形器所限定、規(guī)定，而又不離形器的存有。太和的“未有形器之先”，和合是其固有本性，因此，“本無不和”；“既有形器之后”，和合不因形器的變易而喪失。它是貫穿事物、形器始終的無限。前者是yīn＠②yùn＠③未分的和合（太和），后者是化生的和合（太和）。

船山對于形上學(xué)本體太虛、太極、道自身是什么的根、底的追究，揭示了太虛、太極、道本身就是“陰與陽和，氣與神和，是謂太和”〔72〕的和合。由于和合是一個實體，因此“雖圣人不能有所損益于太和”〔73〕。人是不能改變太和的。人之

所以不能改變，也是因為“太和本然之體，未有知也，未有能也，易簡而已”〔74〕。這個未知未能易簡的本然而然的本體，就是一個“合yīn＠②yùn＠③一氣和合之體”。此“和合之體”，就是對于根、底是什么的回答，即太虛、太極、道之所自出的回答。

和合（太和）是未形、有形的無限，它具有普遍的性格。這溯源于中國文化和中國哲學(xué)的初始階段，塑造著中國文化和中國哲學(xué)的本質(zhì)、特性和性格，無論是天地萬物的化生，人與自然、人與社會、人與人的關(guān)系，還是社會道德倫理、價值觀念、心理結(jié)構(gòu)、審美情感，都貫通著和合（太和）。“天地人物消長死生自然之數(shù)，皆太和必有之幾”〔75〕。

船山的本體哲學(xué)，統(tǒng)體會通于和合（太和）。這是對于中國文化人文精神精髓的彰顯。亦是對于中國傳統(tǒng)文化精華的繼承。他之所以宏揚橫渠之正學(xué)，就因為“張子之學(xué)，無非《易》也，即無非《詩》之志，《書》之事，《禮》之節(jié)，《樂》之和，《春秋》之大法也，《論》、《書》之要歸也”〔76〕。是《六經(jīng)》和孔孟人文精神精髓的會歸和整合，即張載“立天、立地、立人，反經(jīng)研幾，精義存神，以綱維三才，貞生安死，則往圣之傳，非張子其孰與歸！”〔77〕在船山心目中，繼往圣之絕學(xué)者，續(xù)道統(tǒng)之正傳者，應(yīng)該是張載。對于以程顥為“使圣人之道煥然復(fù)明于世，蓋自孟子之后，一人而已”〔78〕的說法似有微辭。這是他選擇繼承“張子正學(xué)”的原因所在。

船山的文化精神取向，是在傳統(tǒng)與啟蒙之兩間。他對《四書五經(jīng)》的注疏，對張載的推崇，都是一種傳統(tǒng)的精神，正統(tǒng)的性格的凸顯；但船山并不完全“照著”《六經(jīng)》講，而是“六經(jīng)責我開生面”，有“接著講”的意蘊。他所開出的君權(quán)“可禪、可繼、可革”〔79〕論，君相造命論與民權(quán)論，以及人性的日生日成、可成可革論等“生面”，具有啟蒙的表征。但較之同時代的黃宗羲直斥“為天下之大害者，君而已矣”〔80〕，“今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫”〔81〕，唐甄批判“凡為帝王者，皆賊也”〔82〕等要傳統(tǒng)得多。這與他生活于湖南鄉(xiāng)間山野之中，社會文化環(huán)境閉塞，商品經(jīng)濟落后，未能對東南沿海一帶具有資本主義萌芽的商品經(jīng)濟有所感受所致。這也就是他與黃宗羲、唐甄因社會文化氛圍不同所造成的思想差距的原因之一。

〔1〕《姜齋文集補遺》、《王船山詩文集》，中華書局1962年版，第116頁。

〔2〕《張子正蒙注》有兩種舊抄本，朱宏爆校本后有“乙丑孟春月下旬丁亥成，庚午季月重訂”一句，前為康熙24年（1685年），船山是年為67歲，后為康熙29年（1690年），時72歲，即逝世前兩年。

〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔12〕〔26〕〔27〕〔31〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔42〕〔43〕〔44〕〔45〕〔47〕〔48〕〔51〕〔55〕〔56〕〔57〕〔58〕〔59〕〔62〕〔63〕〔64〕〔66〕〔67〕〔68〕〔69〕〔70〕〔71〕〔72〕〔73〕〔74〕〔75〕〔76〕〔77〕〔79〕《船山全書》（第十二冊），岳麓書社1992年版，第10、10、11、12、12、12、15、27、27、27、35、16、26、31、27、30、43、402、402、401、37、20、22、23、19、40、420、421、81、364、80、76、32、35、46、15、34、44、16、16、12、12、12、503頁。

〔9〕〔10〕〔11〕〔61〕《船山全書》（第六冊），岳麓書社1991年版，第992、1058、1076、432頁。。

〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔28〕〔29〕〔30〕〔32〕〔46〕〔49〕〔50〕〔52〕〔53〕〔65〕《船山全書》（第一冊），岳麓書社1988年版，第561、525、1003、1005、1005、1003、1002、1002、1003、1004、525、524、660、1024、1023～1024、1024、561、561、1016、1019、903、1027、597頁。

〔54〕〔60〕《船山全書》（第二冊），岳麓書社1988年版，第368、265頁。

〔78〕《程顥傳》，《宋史》卷四二七。

〔80〕〔81〕〔82〕《黃宗羲全集》（第一冊），浙江古籍出版社1985年版，第3、3、196頁。

字庫未存字注釋：

＠①原字為火加喜

＠②原字為纟加因

＠③原字為忄加（溫右半部）