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[摘要]辜鴻銘最看重文學(xué)中的道德內(nèi)涵，他有關(guān)文學(xué)的一些精辟之論常常為道德本體的文學(xué)觀所遮蔽、沖淡，甚至改造。辜鴻銘發(fā)出“惟詩貴有理趣，而忌作理語耳”的議論；提出適合于各民族文學(xué)研究者對(duì)于異族文學(xué)進(jìn)行高層次研究的文學(xué)“整體研究觀”；極力捍衛(wèi)中國傳統(tǒng)文學(xué)及文言文的地位。但是，他的道德人文觀念已經(jīng)滲透到他所涉及的各個(gè)話題中，其文學(xué)批評(píng)已經(jīng)很難回歸到文學(xué)軌道。從辜鴻銘對(duì)社會(huì)批評(píng)和文明批評(píng)所展示的知識(shí)結(jié)構(gòu)和文化背景而言，他是一個(gè)當(dāng)然的文學(xué)家；但從文學(xué)觀念方面說，他更多地體現(xiàn)出一個(gè)道德家和社會(huì)工作者的本色。

[關(guān)鍵詞]辜鴻銘；文學(xué)觀念；道德教化

Abstract：GuHongmingheldthemoralcontentinliteratureinthehighestregard，andhistrenchantcommentaryonliteraturewereoftenovershadowed，dilutedoreventransformedbyhismoralliteraryview.Heonceremarkedthat“Poetryshouldbeofrationalisticinterest，butbevoidofrationalistjargons”；headvancedthe“wholeviewofstudy”thatissuitableforscholarsofnationalliteraturestoengageinhigh-levelstudyofothernationalliteratures；hetriedhisutmosttosafeguardthepositionoftraditionalChineseliteratureandlanguage.Yethismoralliteraryviewhadpenetratedintoeachandeverythemehetouchedsothathisliterarycriticismcouldhardlyreturntoitsdueliterarycourse.Fromtheknowledgestructureandculturalbackgroundshowninhissocialcriticismandcivilizationcriticism，Guwasnodoubtamanofletters，butwithrespecttohisliteraryview，hewasmoreamoralistandsocialworkerthanawriter.

Keywords：GuHongming；literaryview；morality

辜鴻銘專文討論過“文化教養(yǎng)”問題。跟討論許多問題一樣，出于一種多少有些偏執(zhí)的人文關(guān)懷，他熱衷于在相當(dāng)廣泛的文化傳統(tǒng)和道德教化意義上實(shí)施賣力的和賣弄式的鋪展。他將文化教養(yǎng)問題分別從外在形式和內(nèi)在含義兩方面作了這樣的鋪展，認(rèn)為文化教養(yǎng)的外在表現(xiàn)形式乃是禮儀，而內(nèi)在含義就是有關(guān)天、地、人—神、自然、人生的整體知識(shí)，抵達(dá)這種文化教養(yǎng)的途徑就是文學(xué)，雖然他的文學(xué)，特別是他所說的中國文學(xué)，完全包括孔子的學(xué)說，不過從他對(duì)歌德、華茲華斯等歐洲文學(xué)家的援引可以看出，他的文學(xué)概念還是比較清晰和現(xiàn)代的，他的關(guān)于文化教養(yǎng)的理解較多地倚重于文學(xué)[1]289-291。從文化教養(yǎng)的意義上說，將辜鴻銘稱為一個(gè)文學(xué)家不僅恰如其分，而且似乎也勢在必然從他對(duì)社會(huì)批評(píng)和文明批評(píng)所展示的知識(shí)結(jié)構(gòu)和文化背景言之，他是一個(gè)當(dāng)然的文學(xué)家，一個(gè)批評(píng)本體的文學(xué)寫作者。但從文學(xué)觀念方面說，辜鴻銘則疏離了文學(xué)家的角色，而體現(xiàn)出一個(gè)道德家和社會(huì)工作者的本色。

一

如果對(duì)他幼稚的政治見解持原宥態(tài)度，將辜鴻銘還原為一個(gè)文學(xué)家，則我們自然希望這位曾被提名為諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)候選人的飽學(xué)之士即使不持有公允、辯證的文學(xué)態(tài)度，也應(yīng)具有老到、持重的文學(xué)觀念，能夠?qū)⒁话愕奈膶W(xué)評(píng)價(jià)融入他的文學(xué)批評(píng)，使得通行的文學(xué)價(jià)值感在他富有才情和魅力的批評(píng)性表述和實(shí)際文學(xué)操作中得到正常的體現(xiàn)。然而這樣的希望經(jīng)常落空。辜鴻銘無論是政治批判還是文學(xué)批評(píng)都遠(yuǎn)離公允與辯證，在文學(xué)觀念上更力避任何世故、老到與持重，這個(gè)不甘平庸的文學(xué)家愿意以自己的偏激乃至錯(cuò)誤兌換各種庸常的文學(xué)價(jià)值觀，于是他的許多文學(xué)理論都顯得兀然不群，奇崛怪異。

辜鴻銘最看重文學(xué)中的思想內(nèi)容，更具體地說，看重文學(xué)中的道德內(nèi)涵，他有關(guān)文學(xué)的一些精辟之論和真知灼見常常為這種道德本體的文學(xué)觀所遮蔽、沖淡，甚至改造。辜鴻銘在西方文學(xué)家中喜歡引述華茲華斯，在中國文論家中比較欣賞袁枚，但對(duì)這兩個(gè)文學(xué)家的某些持論都十分不以為然，因?yàn)樗麄兌荚谝欢ㄒ饬x上注重文學(xué)形式，貶抑文學(xué)道德本體內(nèi)涵的價(jià)值，這樣的觀念無論如何難以為辜鴻銘所接受。他反駁華茲華斯強(qiáng)調(diào)文學(xué)形式的觀點(diǎn)：例如孔子早期的作品，在形式上并未達(dá)到完美的程度，但“它們被視作經(jīng)典或權(quán)威作品，主要不是因其文體的優(yōu)美或文學(xué)形式的完善，而是以它們所蘊(yùn)含的內(nèi)容的價(jià)值為準(zhǔn)繩的”[1]129。也就是說，辜鴻銘得出了內(nèi)容才是文學(xué)作品價(jià)值的決定性因素的結(jié)論。這樣的內(nèi)容基本上與道德教化有相當(dāng)?shù)年P(guān)系，于是他先對(duì)袁才子的文學(xué)觀提出了本乎道德本體論的質(zhì)疑：“袁簡齋謂詩論體裁，不論綱常倫理，殊非篤論。詩固必論體裁，然豈無關(guān)綱常倫理乎?”[1]235

在引述前人的基礎(chǔ)上，辜鴻銘發(fā)出了“惟詩貴有理趣，而忌作理語耳”的議論。應(yīng)該說這番議論十分精彩，它輕而易舉地解決了中外古今文論史上的一個(gè)詩學(xué)難題，那便是如何處理詩歌中的哲理內(nèi)涵問題。自古以來，東方西方，人們都注意到詩歌中哲理內(nèi)涵的復(fù)雜性，既不便貿(mào)然肯定與強(qiáng)調(diào)文學(xué)特別是詩歌中的哲理因素，又很難像后來的中國詩人郭沫若等那么毅然決然地否定詩歌中的理性成分。郭沫若曾就有關(guān)這一話題在《創(chuàng)造季刊》發(fā)表兩則內(nèi)容相聯(lián)系的“曼衍言”：“耶穌說：有錢的人想進(jìn)天國，比象鼻穿過針眼還要難。有學(xué)問的人想進(jìn)藝術(shù)之宮，也是如此?！薄案拍钤娛亲霾坏玫?，批評(píng)家可以在詩里面去找哲學(xué)；做作家不可把哲學(xué)的概念去做詩，詩總當(dāng)保得是真情的流露?！?《創(chuàng)造季刊》第1卷，第2期)雖然郭沫若說話絕對(duì)了一些，但這位有著深厚西方文學(xué)理論修養(yǎng)背景的新詩人表達(dá)的倒是西方詩學(xué)界頗為流行的史學(xué)價(jià)值觀。馬克思主義文藝?yán)碚撏ǔＫ械摹跋帐健睂⑽膶W(xué)的個(gè)人化創(chuàng)作當(dāng)作時(shí)代精神的傳聲筒，為了觀念的東西而忘記了現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)，其實(shí)就是以理念沖淡了文學(xué)，這是詩學(xué)界普遍貶斥的現(xiàn)象。然而，席勒的那種融進(jìn)了思想觀念和“審美教育”的創(chuàng)作，還是贏得了相當(dāng)多的讀者和批評(píng)家的贊許，贏得了歷史的承認(rèn)。這說明理念進(jìn)入作品也并不是那么可怕的事情。到底如何理解文學(xué)中的合理的哲理成分，詩學(xué)界似乎并沒有統(tǒng)一的和妥當(dāng)?shù)亩ㄕ?。在這種情形下，辜鴻銘提出文學(xué)中可以有“理趣”但不能用“理語”的說法即可以在構(gòu)思中融入理性的思想趣味，但不能直接進(jìn)行思想觀念表達(dá)應(yīng)該說是一種很有見識(shí)也比較行得通的理論建樹。

“理趣”、“理語”等概念來自于中國古代文論，但辜鴻銘同樣對(duì)源遠(yuǎn)流長的中國古代文論作了建設(shè)性的貢獻(xiàn)。一般來說，審慎的中國古代文學(xué)批評(píng)家都不會(huì)偏激地否認(rèn)哲理在文學(xué)中的價(jià)值，至少文學(xué)中的理趣得到了普遍的承認(rèn)。鐘嶸《詩品》序?qū)υ姼柚械摹袄磉^其辭”現(xiàn)象予以批判：“永嘉時(shí)，貴黃、老，稍尚虛談。於時(shí)篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾諸公詩，皆平典似《道德論》，建安風(fēng)力盡矣。”對(duì)此，清代劉熙載在《藝概·詩概》中分析，鐘嶸所說的這些人詩歌的道德化現(xiàn)象，不過是缺乏“理趣”而已，并不是他們重視詩中理念的過錯(cuò)，“此由乏理趣耳，夫豈尚理之過哉!”劉熙載推崇理趣，主張?jiān)娍梢远覒?yīng)該表現(xiàn)理趣，不過不應(yīng)將理念或哲理生硬地表達(dá)出來，且束縛住靈感與想象，那就成了一種“理障”(注：“理障”的概念顯然與明代文論家胡應(yīng)麟的學(xué)說有關(guān)，后者在《詩藪》中說：“程邵好談理，而為理縛，理障也?！边@里的“程邵”是指程顥、程頤、邵雍這些理學(xué)家、道學(xué)家以及他們的詩作。)。因此他提倡詩中“有理趣而無理障”，但他沒有清晰地劃分出“理趣”與“理語”的界限，他稱賞“陶謝用理語各有勝境”，這里的“理語”就是“理趣”的別稱。辜鴻銘所引述的袁枚也將“理語”含混于“理趣”：“或云：‘詩無理語?！柚^不然?！洞笱拧罚骸诰兾蹙粗埂?，‘不聞亦式，不諫亦入’，何嘗非理語?何等古妙?”(《隨園詩話》卷3)可見，在辜鴻銘之前，古代文論家一般都是將“理語”與“理趣”混為一談。

辜鴻銘富有創(chuàng)造性地區(qū)分了“理趣”與“理語”，將理性的思想內(nèi)核與理性的文學(xué)表達(dá)區(qū)分開來，承認(rèn)一定的理性思想內(nèi)核在文學(xué)創(chuàng)作中的合法地位，同時(shí)認(rèn)定文學(xué)創(chuàng)作的語言表達(dá)不應(yīng)是邏輯的、理念的句式。

問題是辜鴻銘在解決這一中外文論和古今文論的共同難題時(shí)顯得那么漫不經(jīng)心，這倒不是他的故作矜持，而是因?yàn)樵谒男哪恐?，這樣的理論創(chuàng)新并不重要，重要的是他絲毫不準(zhǔn)備放棄的包含著道德教化的理趣、理式和理念，他認(rèn)為文學(xué)必須承載包括三綱五常在內(nèi)的道德教化，即詩教。詩教是辜鴻銘文學(xué)觀念的最重要的關(guān)鍵詞，作為觀念它十分古老，然而辜鴻銘最感興趣的是它的古老，而絕不是自己的理論開拓與創(chuàng)造。盡管他的一些文學(xué)批判出語不凡，但在強(qiáng)調(diào)文學(xué)的詩教功能的理論前提下，辜鴻銘不需要?jiǎng)?chuàng)造。

二

辜鴻銘提出過這樣的文學(xué)研究觀：“一個(gè)民族的文學(xué)，如果要研究，一定要將其視作一個(gè)有機(jī)的整體去系統(tǒng)地研究，而不能割裂零碎”。這是十分妥當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)，適合于各民族文學(xué)研究者對(duì)于異族文學(xué)所進(jìn)行的高層次的研究。然而，任何富有創(chuàng)見的觀念在辜鴻銘這里都可能包含著詩教的傾向。他接著引用阿諾德的類似觀點(diǎn)對(duì)整體研究的重要性作了點(diǎn)示：“無論是全部文學(xué)人類精神的完整歷史還是那一部偉大的文學(xué)作品，只有將其作為一個(gè)有機(jī)的整體來貫通理解時(shí)，文學(xué)的真正力量才能體現(xiàn)出來。”[1]127他搬請(qǐng)阿諾德為他的“整體研究觀”張目，實(shí)際上就是要以更加有說服力的理論訴諸外國研究者，要求他們正確地對(duì)待中國文學(xué)，理清中國文學(xué)中的“真正力量”。這種“真正力量”就是他要宣說的“仁”、“義”、“禮”等，實(shí)際上就是中國的春秋大義。這些他真心誠意地向世界推介的“真正力量”，是中國文學(xué)“整體研究”的必然結(jié)晶。

從保守的方面而言，辜鴻銘一直充任著中國傳統(tǒng)文化的辯護(hù)師；從積極的方面而言，他一直帶著民族自豪感表達(dá)著對(duì)中華歷史人文的深深尊重。他關(guān)于整體研究一個(gè)民族的文化以及注重民族文學(xué)真正力量的精辟論述，都是以中華歷史人文作為理想的對(duì)象的，正如他在《吶喊》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，中國是“君子之國”，擁有“孔子之教”和“君子之道”的文化傳統(tǒng)，“她不僅能拯救自己，甚至可以拯救世界和目前世界的文明”[2]524。這是辜鴻銘關(guān)心中國文學(xué)并熱烈推介中國文學(xué)真正力量的最后動(dòng)因和根本動(dòng)力。面對(duì)中國文學(xué)是如此，面對(duì)中國語言也是這樣，他曾針對(duì)一些外國人非難中國語言和東方語言的文學(xué)表現(xiàn)力的謬論，理直氣壯地提出：“漢語是一種心靈的語言、一種詩的語言，它具有詩意和韻味，這便是為什么即使是古代中國人的一封散文體短信，讀起來也像一首詩的緣故。”[1]94為此他舉了大量的例證，分別從漢語表達(dá)與英語表達(dá)的對(duì)比研究中非常令人信服地揭示了漢語超卓于其他語言的非凡的詩性魅力。他的舉證和分析足以讓一個(gè)愿意公平地對(duì)待漢語的外國人相信，中國文學(xué)是一種“用極其簡明的語言表達(dá)深刻思想和深沉情感的文學(xué)”，它在“詩意的簡潔”中“帶著一種不可言狀的優(yōu)雅、莊重、悲愴、哀婉和高貴”[1]94-97。這無疑是有關(guān)中國文學(xué)和中國語言的一種精辟之論，但這樣的論述在辜鴻銘那里遠(yuǎn)不僅僅是學(xué)理的，更是一種文化的判斷，或者說是一種民族文化的捍衛(wèi)。

辜鴻銘的文學(xué)態(tài)度，特別是對(duì)于中國歷史人文精粹部分的中國文學(xué)的態(tài)度，令人十分敬佩，盡管這其中掩藏著迂腐的德教內(nèi)涵和平庸的詩教吁求，盡管這種迂腐平庸的東西常常使他的精彩、靈異的文學(xué)議論和理論獨(dú)創(chuàng)被磨蝕得黯然無光。辜鴻銘是一個(gè)文學(xué)家，至少將他定義為文學(xué)家遠(yuǎn)比定義為政治家或哲學(xué)家更為準(zhǔn)確也更容易為人所接受；但在他自己，卻很少以文學(xué)的創(chuàng)獲為自己的歸宿，他的歸宿仍是在德教、詩教以化成天下的人文理想。于是他似乎從不以文學(xué)為意，更不以文學(xué)為旨，而只是以文學(xué)為用。他在用文學(xué)的筆法對(duì)于社會(huì)政治和文明進(jìn)行批評(píng)時(shí)，也即他在進(jìn)行批評(píng)本體意義上的文學(xué)活動(dòng)時(shí)，他是那么富有神采和才情，文學(xué)的性情和靈感伴隨著豐富的文學(xué)知識(shí)如漫溢的地泉肆意于永不干涸的沼澤；不過他在真正進(jìn)入文學(xué)批評(píng)的角色時(shí)，由于他并不從心底里認(rèn)同這樣的角色事實(shí)上他哪怕在進(jìn)行純粹的文學(xué)活動(dòng)，他也還是神情不屬地左顧右盼、東張西望，對(duì)于政治，對(duì)于歷史，對(duì)于各種文化問題和文明現(xiàn)象他常常犯下各種各樣的錯(cuò)誤，從知識(shí)的到觀念的，從文化立場到人文態(tài)度?；蛟S有些錯(cuò)誤，例如知識(shí)性的錯(cuò)誤，可能并不是真正出于辜鴻銘本人，而是出于翻譯者的誤解，例如《中國人的精神》一書中曾提到《女誡》，稱作者是“漢朝偉大的史學(xué)家班固之妹曹大家或曹女士”[1]73。《女誡》作者班昭(約公元49—120年)，加在前面的曹姓乃是其夫(世叔)姓，無論是按照中國習(xí)慣還是西方習(xí)慣，處在這種關(guān)系中的班昭或許可以稱為曹夫人、曹太太，但斷乎不能稱之為“曹女士”。

如果說關(guān)于“曹大家”的別稱可能是翻譯問題導(dǎo)致的知識(shí)性錯(cuò)誤，那么，辜鴻銘對(duì)《紅樓夢(mèng)》等文學(xué)經(jīng)典作出的錯(cuò)誤性批評(píng)就不應(yīng)由翻譯者負(fù)責(zé)了。他在對(duì)西方人介紹這部不朽名著時(shí)，使用了一些“紅外線”資料：“據(jù)可靠說法，書中內(nèi)容是以純粹的事實(shí)為根據(jù)的它記述的是一個(gè)名叫明珠的滿洲大貴族家族的興衰?！盵2]359《紅樓夢(mèng)》是以明珠家族的興衰故事為所本，這是關(guān)于《紅樓夢(mèng)》本事的一種說法，此外還有多種說法并存。辜鴻銘將《紅樓夢(mèng)》本事落實(shí)到明珠家族興衰史，認(rèn)為此說是“可靠說法”，這樣的判斷本身就是值得商榷的一種結(jié)論。更重要的是，作為一個(gè)文學(xué)家，辜鴻銘應(yīng)該深知敘事性文學(xué)不同程度地帶有普遍的虛構(gòu)性的特性，認(rèn)為一部小說，哪怕是真正的自傳體小說，其內(nèi)容完全是以純粹的事實(shí)為根據(jù)，這就不是一個(gè)精通文學(xué)原理的人應(yīng)有的持論。

辜鴻銘對(duì)《紅樓夢(mèng)》一書總體內(nèi)容和價(jià)值的描述并不準(zhǔn)確，批判也過于嚴(yán)苛：“《紅樓夢(mèng)》在寫作手法和風(fēng)格上與《金瓶梅》不同，《金瓶梅》才是真正的寫實(shí)主義小說?！都t樓夢(mèng)》所描寫的是沒有高尚理想的社會(huì)生活：上流社會(huì)的男男女女，除了吃、喝、穿戴、互相調(diào)情之外，沒有一點(diǎn)正經(jīng)事情……”[2]359如果從消極的意義上去理解這部巨著，那確實(shí)是沒有一點(diǎn)正經(jīng)事情，所有的仕途經(jīng)濟(jì)都被放置于討論的層次上，厚重的人文傳統(tǒng)則被應(yīng)用于瑣碎的禮儀和日常的雅集與宴樂。然而，為什么一定要在小說中宣說和演繹仕途經(jīng)濟(jì)之道和人文傳統(tǒng)內(nèi)涵?在日?，嵥榈娜松鑼懼姓故尽皫缀鯚o事的悲劇”不照樣能達(dá)到高尚的文學(xué)境界?更何況，辜鴻銘所相對(duì)贊賞的《金瓶梅》中究竟有多少“正經(jīng)事情”?他最用心的批評(píng)都落實(shí)在道德評(píng)判上，因而他指責(zé)《紅樓夢(mèng)》中的生活內(nèi)容違反了摩西十誡中的第七條戒律：不可奸淫。而奸淫情節(jié)更突出也更惡劣的《金瓶梅》卻免受此責(zé)。批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的紊亂同樣說明，辜鴻銘對(duì)文學(xué)并不十分在意，他關(guān)注的與其說是文學(xué)作品本身，不如說是文學(xué)作品中的德教意義和詩教功能。

辜鴻銘不僅對(duì)于中國文學(xué)作品從德教和詩教的傳統(tǒng)意義上進(jìn)行批評(píng)和品質(zhì)判斷，對(duì)外國文學(xué)作品也同樣如此。備受世人贊賞的法國小說《茶花女》，就是因?yàn)椴环瞎鉴欍懙乃^戒律，便遭到如此指責(zé)：“在所有譯成中文的歐洲文學(xué)作品中，小仲馬的這部將污穢墮落的女人視作超級(jí)理想女性的小說，在目前趕時(shí)髦的現(xiàn)代式中國最為賣座……”不僅是作品中的人物和作品本身遭到他毀滅性的酷評(píng)，連作者小仲馬也在劫難逃。辜鴻銘指責(zé)不守婦道的茶花女，不僅使用了中國女性三從四德的標(biāo)準(zhǔn)，而且還參照了閃米特古代女性的理想品德：“如果你將閃米特種族的古想女性，那為了丈夫不怕雪凍、一心只要丈夫穿得體面的女性，同今日歐洲印歐種族的理想女性，那個(gè)沒有丈夫、因而用不著關(guān)心丈夫的衣著，而自己卻打扮得華貴體面，且最后胸前放一朵茶花腐爛而終的茶花女相比：那么你就會(huì)懂得什么是真實(shí)的，什么是虛偽的和華而不實(shí)的文明?！盵1]71

一切的類比都存在著缺陷，道德文化和人格形態(tài)的類比更是如此。辜鴻銘在德教的意義上，一時(shí)間仿佛成了足以游說全世界的牧師，可以拿任何道德的典例比附和批判任何對(duì)象。對(duì)于歐洲的女性茶花女，他可以用中國古老的三從四德去衡量，對(duì)于歡場人物的茶花女，他可以用古老的閃米特女性的標(biāo)準(zhǔn)行為去規(guī)約，他不會(huì)覺得這樣的衡量和規(guī)約荒唐之至，因?yàn)樗麖膩砭筒簧朴趶奈膶W(xué)的立場乃至人性的立場發(fā)言，而是從道德教化的宗旨出發(fā)。

三

辜鴻銘心目中的中國人文傳統(tǒng)完全保存在文學(xué)之中，這樣的認(rèn)知與白璧德新人文主義極其相似。白璧德認(rèn)為西方最有價(jià)值的人文傳統(tǒng)都寄植并體現(xiàn)在西方優(yōu)秀的文學(xué)之中，于是他的政治議論、社會(huì)批評(píng)和文明批評(píng)都基于并有賴于文學(xué)分析和文學(xué)引述。在這樣的意義上，他們的人文立場自然就偏向于傳統(tǒng)文學(xué)這方面，任何關(guān)于現(xiàn)代文學(xué)和文學(xué)革命的倡導(dǎo)，他們都有理由視為一種對(duì)于人文傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)。白璧德對(duì)于中國文化和文學(xué)的了解或許僅限于孔子，對(duì)于中國文學(xué)和文化的現(xiàn)實(shí)更是非常隔膜，但當(dāng)他從中國留學(xué)生那里得知中國正在進(jìn)行文學(xué)革命運(yùn)動(dòng)的信息之后，便毫無保留地勸誡中國人對(duì)此須持十分慎重的態(tài)度。他的這種觀點(diǎn)和態(tài)度直接影響了他的一批中國學(xué)生，于是學(xué)衡派成為中國新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的堅(jiān)定反對(duì)者。辜鴻銘與所有持新人文主義立場的中外人士一樣，對(duì)中國的文學(xué)革命和新文學(xué)運(yùn)動(dòng)提出了懷疑甚至譴責(zé)，他面對(duì)世界文壇打出了如此醒目的旗號(hào)：“反對(duì)中國文學(xué)革命!”這是他的一篇文章的標(biāo)題，發(fā)表于1919年7月，接著又發(fā)表《歸國留學(xué)生與文學(xué)革命讀寫能力和教育》，集中闡述了自己對(duì)文學(xué)革命的反對(duì)態(tài)度，其時(shí)正是文學(xué)革命如火如荼的光景。

根基立于文學(xué)之上卻無心于文學(xué)建設(shè)的辜鴻銘，對(duì)文學(xué)革命的反擊和批判可以說是輕描淡寫的，以他的文化立場和人文態(tài)度來說，這場聲勢浩大的文學(xué)革命對(duì)于他的刺激應(yīng)相當(dāng)強(qiáng)烈，他的反應(yīng)也應(yīng)同樣激烈，他或許會(huì)寫出連篇累牘的檄文對(duì)這場在他看來十分荒唐的文學(xué)革命運(yùn)動(dòng)迎頭痛擊，鳴鼓而批。但事實(shí)上他的反應(yīng)相當(dāng)平淡，他幾乎是以不屑置辯的冷漠對(duì)待這場革命的。確實(shí)，對(duì)于清算傳統(tǒng)文學(xué)和文化的文學(xué)革命運(yùn)動(dòng)，辜鴻銘有足夠的理由予以蔑視，予以忽略，因?yàn)樗麍?jiān)信中國的人文傳統(tǒng)不僅可以拯救中國，而且有朝一日可以拯救世界，作為這種人文傳統(tǒng)核心的中國經(jīng)典文學(xué)和傳統(tǒng)文化，其價(jià)值在日趨世界化的運(yùn)作中還遲遲未能得到顯現(xiàn)，怎么會(huì)在一撥人的鼓噪和喧嚷之中就會(huì)失去威力和效用?因此，辜鴻銘顯然從未覺得自己應(yīng)該負(fù)起批判新文學(xué)、反對(duì)文學(xué)革命的責(zé)任，特別是理論責(zé)任；如果不是美國人密勒(Dr.ThomasF.Millard，1868—1942年)辦的《密勒氏評(píng)論報(bào)》(Millard’sReview)上刊載有辜鴻銘非?？床粦T的“通訊員”對(duì)外國人宣揚(yáng)文學(xué)革命的文章，致使他覺得有伸張言論以正視聽的必要，他很可能始終都不會(huì)理睬這種在他看來簡直不可理喻、“愚蠢”之極的文學(xué)革命運(yùn)動(dòng)。

辜鴻銘既然在他的批評(píng)策略上并沒有將文學(xué)革命列為主要對(duì)象，他對(duì)文學(xué)革命的批判也就不可能全面、深刻，事實(shí)上他在有關(guān)批判中只觸及了兩個(gè)大的問題：一是引進(jìn)西方文學(xué)，另一是白話文的倡導(dǎo)。

在辜鴻銘以及所有具有新人文主義傾向的文學(xué)家心目中，講求德教和詩教的中國傳統(tǒng)文學(xué)是應(yīng)該推諸世界并對(duì)現(xiàn)代世界進(jìn)行道德教化的經(jīng)典，它的崇高地位不容挑戰(zhàn)，更不用說經(jīng)受革命以及外來文化的改造。在人文傳統(tǒng)價(jià)值特別是教化意義上，辜鴻銘對(duì)他非常熟悉的西方文學(xué)一向評(píng)價(jià)偏低，除了對(duì)世界文學(xué)經(jīng)典如《茶花女》的道德指責(zé)外，對(duì)19世紀(jì)西方一些杰出的文學(xué)家也充滿著批判和否定的意味，而正是他所批判和否定的這些作家作品被五四文學(xué)革命家們當(dāng)作先進(jìn)的文學(xué)或活的文學(xué)加以舶進(jìn)，并倡導(dǎo)師事。對(duì)此，辜鴻銘深為反感，他告誡胡適等文學(xué)革命家們：“在現(xiàn)今被引進(jìn)中國的新式歐洲現(xiàn)代文學(xué)中，在諸如海克爾、莫泊桑和王爾德這些作家的作品中，他們并沒有被帶進(jìn)活文學(xué)；他們被帶進(jìn)的是一種使人變成道德矮子的文學(xué)。事實(shí)上，這種文學(xué)所載的不是生活之道，而是死亡之道，如同羅斯金所說的，是一種永久死亡之道。”[1]169“道德矮子”語出辜鴻銘未披露姓名的一位美國太太，據(jù)說她所著的《北京灰塵》中有“外表標(biāo)致的道德上的矮子(Prettywelldwarfedethically)”一語，辜鴻銘非常便當(dāng)且十分得意地將這一稱呼借來用于“愚蠢的”文學(xué)革命家，同時(shí)他也毫不客氣地將這種稱呼用于莫泊桑、王爾德等現(xiàn)代歐洲文學(xué)家。

辜鴻銘不僅挑剔現(xiàn)代文學(xué)家的作品在內(nèi)容上宣揚(yáng)死亡之道，暌違人倫道德和社會(huì)道德，而且將文學(xué)革命家對(duì)白話文的倡導(dǎo)，對(duì)文言文的攻擊等行為都定義為道德侏儒的小人行為，他明顯針對(duì)胡適等人議論道：“一個(gè)身為中國學(xué)者的人，能夠說出中國的文言不適合創(chuàng)造活文學(xué)的話，他一定是一個(gè)……外表標(biāo)致的道德上的矮子”。這樣的道德矮子“矮到實(shí)際上連他們自己語言中的高雅、那種甚至像翟理斯博士那樣的外國人也能夠鑒賞的高雅也不曉得和感受不到”[1]167-170。反對(duì)文學(xué)革命的論調(diào)各種各樣，支持文言文、貶低白話文的文學(xué)批評(píng)家為數(shù)不少，但像辜鴻銘這樣將文言文的否定和白話文的倡導(dǎo)行為直接與文學(xué)革命家的道德水平和道德品質(zhì)聯(lián)系起來的闡論，確實(shí)是非常突兀。由此可見，辜鴻銘的道德人文觀念已經(jīng)滲透到他所涉及的各個(gè)話題之中，他的文學(xué)批評(píng)很難真正回歸到文學(xué)軌道。

在捍衛(wèi)文言文，否定白話文方面，辜鴻銘除了運(yùn)用道德武器而外，還從語言文化和社會(huì)文明的角度施展出他的辯論才能。他痛斥文學(xué)革命家愚蠢，是因?yàn)楹笳吣敲次鋽嗟匦贾袊奈难砸呀?jīng)成了“死語言”，并且斷言死語言不能寫出活文學(xué)。辜鴻銘直截了當(dāng)?shù)刂赋?，中國文言并不是死語言，因?yàn)樗坏幌袼勒Z言那樣“粗陋笨拙”、“呆板臃滯”，而且精致高雅，富有生機(jī)與活力[1]167，由此他斷言：“正如古典式的莎士比亞英文不僅是合宜的、而且是較好的一種工具一樣，要寫出創(chuàng)造性的文學(xué)作品，文言或古典中國語文比口頭語文或白話要強(qiáng)得多”[1]171。同時(shí)，辜鴻銘指出，文言文代表著一種值得珍視的人文積累和文明傳統(tǒng)，并不是一種實(shí)用主義的庸俗價(jià)值判斷所能輕易否定的。胡適等人從實(shí)用主義的立場指出了這樣的事實(shí)：“現(xiàn)代世界上廣泛傳授著比莎士比亞英文更通俗(!)的英文”，對(duì)此，辜鴻銘反唇相譏道：“這的確不錯(cuò)。同樣，在世界各地，面包和果醬的消費(fèi)比烤雞大得多也是事實(shí)，然而，我們卻不能因此就認(rèn)為烤雞不如面包和果醬味道鮮美或富于營養(yǎng)，而都應(yīng)該只去吃面包和果醬”[1]171-172!這樣既從語言文化的特性肯定了文言文的價(jià)值，又從社會(huì)文明積累的角度確認(rèn)了文言文的地位。

必須歷史地理解辜鴻銘對(duì)文學(xué)革命采取的敵對(duì)立場。辜鴻銘對(duì)于中國古典人文傳統(tǒng)寄予無限的希望，對(duì)于中國文學(xué)經(jīng)典投諸很深的情感，面對(duì)臆想中的外國讀者，他本著民族尊嚴(yán)和文化自信為中國文化和中國文言辯護(hù)。有一位英國人曾這樣貶低包括中國文言在內(nèi)的東方經(jīng)典語言：“一接觸到東方各國枯燥乏味的語言，你就會(huì)深深地體會(huì)到歐洲語言是多么的優(yōu)美、多么富于表現(xiàn)力?！惫鉴欍懗錆M義憤地引述了這種妄自尊大的謬論，然后分層次闡述中國文言如何富有內(nèi)涵的含蓄和意境的優(yōu)美，如何體現(xiàn)詩意的高雅。他非常有力地反駁道：“富于比喻，富于詩的表現(xiàn)力和意境美，恰恰是中國語言的長處?！彪S后他信手拈來地舉出一個(gè)例子，一個(gè)朋友寫信來，講述分別以來，光陰似箭，久無音訊但一直惦記的意思：“別后駒光如駛，魚雁鮮通，三晉云山，徒勞瞻顧?！币鲞@段文字之后，辜鴻銘對(duì)其中包含的人文意蘊(yùn)作了淺顯而生動(dòng)地分析，然后反詰道：“這里難道缺乏詩意嗎?這里缺乏比喻嗎?這難道不可以說在表現(xiàn)手法上已達(dá)到了完美的境界嗎?”[1]324此外，他還實(shí)驗(yàn)性地將中國古體詩歌用文言表達(dá)的詩歌同勉強(qiáng)翻譯成英文的譯作進(jìn)行對(duì)比，有力地證明中國傳統(tǒng)文言的豐厚人文內(nèi)涵和高雅精致的藝術(shù)表現(xiàn)力。例如“人生不相見，動(dòng)如參與商”，包含著非常深厚的人文底蘊(yùn)和非常悲涼的人生感嘆，可是翻譯成英文以后，這兩句詩就變成“人生中朋友很少呆在一起，就像星星各不相擾發(fā)著微光”(Inlife，friendsseldomarebroughnear；Likestars，eachoneshinesinitssphere.)。平面化的英文就像白話中文一樣只能平面地表達(dá)詩意，而參商之動(dòng)所具有的含義是立體的：既表示空間的互不相擾，各自運(yùn)行于自己的軌道，也隱含時(shí)間的流逝和世事的動(dòng)蕩不安，只有中國文言可用如此簡潔的形式表達(dá)如此復(fù)雜的、立體化的內(nèi)涵。當(dāng)然辜鴻銘沒有闡述得如此詳密，不過他對(duì)中國文言的深深的尊崇和捍衛(wèi)確實(shí)基于這樣的感受。

長期耽溺于為中國的人文語言文言進(jìn)行辯論，面對(duì)文學(xué)革命的反叛，辜鴻銘很自然地會(huì)出于辯護(hù)士的角色慣性對(duì)否定文言文倡導(dǎo)白話文的運(yùn)動(dòng)進(jìn)行嚴(yán)正的抗議，對(duì)大規(guī)模地引進(jìn)西方現(xiàn)代文學(xué)作品，特別是那些承載和宣揚(yáng)死亡之道的文學(xué)作品持有激烈反對(duì)的態(tài)度。從這一意義上看，辜鴻銘即使直接充任了文學(xué)革命的對(duì)立面，他也只是帶著某種人文敵意的文化對(duì)手。文化對(duì)手通常都是值得尊重并且應(yīng)該獲得尊重的，辜鴻銘的文化立場和文化態(tài)度與一般的頑固守舊分子并不完全一樣。

[參考文獻(xiàn)]

[1]辜鴻銘.辜鴻銘文集：下[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1996.

[2]辜鴻銘.辜鴻銘文集：上[M].海口：海南出版社，1996.