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泰國文化論文范文第1篇

（一）文化傳播的概念厘定文化傳播（又稱為文化擴散），是思想觀念、經(jīng)驗技藝和其他文化特質(zhì)的傳播，包括以輻射為主的橫向傳播和以繼承為主的縱向傳播。傳播方式主要有兩種：一種是直接采用，對傳入的文化未經(jīng)加工直接接納過來，主要是發(fā)明創(chuàng)造、家訓(xùn)族規(guī)等；一種是間接傳播，是對外來文化進行創(chuàng)造，產(chǎn)生一種新文化，如法的移植，中國化的一系列成果等。過去，文化傳播主要依賴人的遷移和流動。但隨著交通、通訊的發(fā)達，文化傳播媒介增多，傳播種類也逐漸增多，如飲食文化傳播、服飾文化傳播、旅游文化傳播、網(wǎng)絡(luò)文化傳播、體育文化傳播等。文化傳播對一個社會的發(fā)展有舉足輕重的作用，也是引發(fā)社會變革的重要原因。如，隨著“綠色革命”在全球如火如荼的進行，引發(fā)人類對人與自然關(guān)系的改變，由“人類中心主義”的征服自然文化發(fā)展為當今人與自然和諧相處的生態(tài)文化。由此可見，理性的借鑒和吸收各種生態(tài)文化是推動社會進步的有效條件，也是建設(shè)美麗中國的題中之義。

（二）生態(tài)文化的傳播的概念厘定生態(tài)文化是一種價值觀，傳播生態(tài)文化其目的在于讓生態(tài)文明的觀念深入人心。所以生態(tài)文化傳播的對象是人數(shù)眾多的社會性群體，是大眾傳播。伴隨“綠色文化”在全球的蔓延，生態(tài)文化也自成一個體系，發(fā)展了一系列的人文社會科學(xué)，如生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)藝術(shù)等，同時也形成了以生態(tài)文化為內(nèi)容、以物質(zhì)為載體的各種產(chǎn)品。這些無形的意識和有形的物質(zhì)都是生態(tài)文化傳播的結(jié)果。但是文化的傳播過程和受眾的接受程度取決于文化的實用價值、難易程度、文明聲望、時代適應(yīng)性和抗逆性等多種因素。作為文化傳播的一種，生態(tài)文化要實現(xiàn)有效的傳播就必須要在這些因素上最大限度的接近大眾心理，將生態(tài)文化的傳播作為一種公共性的意識形態(tài)擴散，而不是商品的傳銷，簡單地套用商業(yè)廣告的傳播形式。曾講過，良好生態(tài)環(huán)境是最公平的公共產(chǎn)品，是最普惠的民生福祉。由此可見，生態(tài)文化在傳播過程中，除了要借鑒其他文化的傳播形式之外，最主要的是要從目標定位、受眾定位到傳播內(nèi)容、傳播方式的確定等方面，都能緊緊圍繞著“民生福祉”，以人民群眾為中心，以實現(xiàn)生態(tài)環(huán)境最普惠的價值為目標。

二、我國農(nóng)村生態(tài)文化傳播的現(xiàn)狀

生態(tài)文化在農(nóng)村的傳播是建設(shè)美麗中國不可或缺的部分，然而當前農(nóng)村生態(tài)文化的傳播卻出現(xiàn)了令人擔憂的局面。沒有物質(zhì)文化的保障，精神文化層面存在大量的空白，制度文化沒有建立起來，這些都將在今后的一個時期內(nèi)困擾著農(nóng)村生態(tài)文化的有效傳播。

（一）農(nóng)村生態(tài)文化理念缺失我國農(nóng)民本身文化水平偏低，再加上廣大農(nóng)村長期處于缺乏文化引導(dǎo)的狀態(tài)，生態(tài)意識淡薄，生態(tài)文化貧乏也就成為現(xiàn)實。雖然農(nóng)民對自己生存的環(huán)境原本也有保護意識，但在不同時期也會有不同的表現(xiàn)。如，在豐衣足食的環(huán)境下，農(nóng)民會關(guān)注周圍的生活環(huán)境，從物質(zhì)保障到精神重視，表現(xiàn)出良好的生態(tài)文化觀；反之，在面臨生存危機的環(huán)境下，加上個人主義和集體主義文化在農(nóng)村地區(qū)仍然根深蒂固，人就只能著眼于當下，不惜掠奪、破壞村里的公共資源，沖擊鄉(xiāng)里和諧的人際關(guān)系。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動中表現(xiàn)為目光短淺，涸澤而漁，向耕地要糧食、向山林要產(chǎn)出。更令人擔憂的是，這種生態(tài)觀是一種自上而下的，地方政府大多只關(guān)注經(jīng)濟發(fā)展，廣大的農(nóng)村地區(qū)，沒有文化宣傳站，也就沒有在農(nóng)村開展環(huán)境保護和生態(tài)文化的宣傳活動，村民也就沒有了知識的來源。另外，在農(nóng)村基層組織，村干部們也是從普通農(nóng)民中選舉產(chǎn)生的，他們的生態(tài)意識并不比普通農(nóng)民強，所以就形成了當前農(nóng)村地區(qū)從村干部到普通農(nóng)民群眾生態(tài)意識薄弱、生態(tài)文化缺失的現(xiàn)狀。

（二）農(nóng)村基礎(chǔ)設(shè)施保障缺乏由于在廣大農(nóng)村地區(qū)，生態(tài)文化理念普遍缺失，導(dǎo)致在農(nóng)村地區(qū)的發(fā)展重心長期停留在經(jīng)濟建設(shè)上，資金不會投入環(huán)保這一高投入低產(chǎn)出，甚至零產(chǎn)出的公益事業(yè)上。我國農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力水平不高，土地利用率低，造成了生產(chǎn)效率低下；城鎮(zhèn)化腳步加快，部分耕地被用于工廠、城鎮(zhèn)的建設(shè)，加劇耕地面積的減少。為了增加收入，農(nóng)民不斷開拓耕地面積，提高土壤肥力。他們一方面采取毀林開荒、圍湖造田等方式，增加耕地面積，這樣直接造成水土流失、泥石流等自然災(zāi)害，導(dǎo)致耕地面積的直接減少。另一方面通過農(nóng)藥、化肥提高土地肥力。短時間內(nèi)提高了糧食的產(chǎn)量，卻導(dǎo)致土地自我修復(fù)功能降低，甚至喪失。而且各種化學(xué)物質(zhì)的使用，造成農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的污染和破壞，殘留農(nóng)藥、化肥隨雨水流入江河湖泊，造成飲用水的污染，再加上各種農(nóng)業(yè)固體廢棄物未得到科學(xué)的回收利用，胡亂堆放，也會污染水源和土壤。這些錯誤的做法致使農(nóng)業(yè)的自我修復(fù)功能受到破壞。與此同時，農(nóng)村的生活垃圾日益成為破壞農(nóng)村生態(tài)環(huán)境的重要因素。基層組織從干部到群眾生態(tài)觀缺失，導(dǎo)致在新農(nóng)村建設(shè)過程中，沒有意識到應(yīng)該如何建立與環(huán)保相配套的基礎(chǔ)設(shè)施和制度，致使大部分自然村沒有建立垃圾焚化池，偶爾有幾個固定的垃圾存放地點，但沒有專人定時處理。于是河邊、橋下、田間地頭都成了村民眼中的垃圾坑。

（三）農(nóng)村生態(tài)文化制度缺位我國長期以來在政績觀上奉行唯GDP馬首是瞻的觀念，導(dǎo)致各級政府把全部精力都集中于抓經(jīng)濟上，關(guān)系到民生的投入?yún)s嚴重不足。尤其是農(nóng)村公共事業(yè)的發(fā)展，是一種有投入沒產(chǎn)出的公益性事業(yè)。地方各級政府在這方面都不愿意花太多的心思，尤其是對于農(nóng)村村委會來說，更是不愿意花費人力、財力、精力去投資。如在山區(qū)，房屋往往是依地勢而建，居住分散，生活不便。當條件具備后，經(jīng)常幾個自然村村民集中在某個地勢較平坦的村莊建房定居。這樣就形成了幾個村村民雜居的情形。再加上農(nóng)村本身規(guī)章制度就不健全，于是就出現(xiàn)了村委會雖設(shè)有文化活動中心，但除了村干部用大喇叭通知村民相關(guān)事務(wù)之外，幾乎沒有發(fā)揮其他作用；村莊雖建有垃圾池，但村委會難于管理，或者管理不善，經(jīng)常是垃圾溢出，臭氣熏天仍無人理會。當然，有些村委會制定一些制度，但農(nóng)民個體意識仍然存在，致使監(jiān)督不力，這也是導(dǎo)致農(nóng)村生態(tài)文化制度難以貫徹的重要原因。我國現(xiàn)在生態(tài)文化傳播面臨諸多困難，國家將生態(tài)文明建設(shè)提上發(fā)展日程。自黨的十五大報告明確提出實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略以來，十六大報告、十七大報告相繼提出建立生態(tài)文明的理念，十報告更是把生態(tài)文明建設(shè)納入了“五位一體”的戰(zhàn)略布局，并在十八屆三中全會中豐富了生態(tài)文明制度建設(shè)的內(nèi)容，將資源產(chǎn)權(quán)、用途管制、生態(tài)紅線、有償使用、生態(tài)補償、管理體制等內(nèi)容充實到生態(tài)文明制度體系中來[3]，強化生態(tài)文明建設(shè)的操作性。國務(wù)院還將福建省列為生態(tài)示范區(qū)，支持該示范區(qū)的建設(shè)，為全國生態(tài)建設(shè)提供模板。

三、推進農(nóng)村生態(tài)文化傳播的途徑

在農(nóng)村推進生態(tài)文化傳播，既是建設(shè)美麗中國的目的，也是必須經(jīng)歷的過程。在這個過程中，要有針對性的解決農(nóng)村生態(tài)文化傳播中所存在的問題，對癥下藥，尋找農(nóng)村生態(tài)文化傳播的現(xiàn)實路徑。

（一）夯實基礎(chǔ)設(shè)施，為生態(tài)文化傳播提供堅實保障在農(nóng)村推進生態(tài)文化傳播的最終目的是實現(xiàn)農(nóng)民生活富裕、農(nóng)村生態(tài)環(huán)境可持續(xù)發(fā)展。要實現(xiàn)這兩個目的，離不開經(jīng)濟基礎(chǔ)這個強有力的后盾。在海南考察時指出，保護生態(tài)環(huán)境就是保護生產(chǎn)力，改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產(chǎn)力。所以要實現(xiàn)經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展，就要在農(nóng)村推廣生態(tài)經(jīng)濟模式，鼓勵發(fā)展生態(tài)農(nóng)業(yè)，改善農(nóng)民的生活水平和生活環(huán)境，從而為農(nóng)村生態(tài)文化建設(shè)提供可靠的物質(zhì)上的依托。同時，各級政府也應(yīng)該有所作為，制定?？顚Ｓ弥贫龋〞r撥款，協(xié)助村委會修建文化宣傳的設(shè)施，如文化廣場、生態(tài)文化宣傳長廊、生態(tài)文化家園；幫助設(shè)計整齊劃一的居民住宅，綠化、美化村莊道路，加快建成美麗中國。讓農(nóng)民生活在生態(tài)、和諧、美麗的環(huán)境中，就能夠切身感受到生態(tài)文化建設(shè)的實際效果，最終促進廣大農(nóng)民積極參與農(nóng)村生態(tài)文化傳播的積極性[4]。

（二）提高生態(tài)意識，讓生態(tài)文化理念深入人心在某種程度上說，生態(tài)文化的傳播與形成是人與人、人與周圍環(huán)境互為影響的結(jié)果。我們的理性抉擇應(yīng)該是大家都盡可能的創(chuàng)造一個良好的生態(tài)文化氛圍，在相互之間建立起積極的影響、良性的循環(huán)，共同致力于生態(tài)文化的有效傳播。首先，要提升村民的領(lǐng)頭人———村干部的生態(tài)意識。他們生態(tài)意識的強弱直接影響到全村對生態(tài)文化宣傳活動的重視程度。現(xiàn)實中，大多數(shù)村干部文化水平有限，生態(tài)意識較弱甚至是零，面對上級傳播生態(tài)文化的要求,也只是敷衍。然而，生態(tài)文化傳播和教育工作很大程度上依靠村干部，因此地方政府應(yīng)當經(jīng)常對他們進行各種生態(tài)文化培訓(xùn)。其次，要提升村民的生態(tài)意識。村民是生態(tài)文化傳播的受眾，其生態(tài)意識水平的高低，直接決定生態(tài)文化傳播的效果。提升農(nóng)民生態(tài)意識關(guān)鍵在于加強生態(tài)文化教育，應(yīng)該把生態(tài)文化教育作為全民教育、全程教育和終生教育的重要內(nèi)容，其中對成年農(nóng)民的社會化再教育尤為重要。只有生態(tài)文化的觀念深入人心,才能使農(nóng)民真正意識到生態(tài)文化的發(fā)展對于自身以及整個社會發(fā)展的重大意義。

（三）建立健全制度，暢通生態(tài)文化傳播途徑堅持理論和制度創(chuàng)新是我黨一貫的優(yōu)良作風，是在農(nóng)村傳播生態(tài)文化，建設(shè)美麗中國的可靠保障。中央財經(jīng)領(lǐng)導(dǎo)小組辦公室副主任楊偉民在解讀十報告時指出，推進生態(tài)文明建設(shè)需要我們的制度進行改革、改變，形成適應(yīng)生態(tài)文明理念要求的制度[5]。所謂生態(tài)制度文明，既是人與自然和諧相處共同發(fā)展關(guān)系的客觀體現(xiàn)，又是維護生態(tài)環(huán)境保護事業(yè)健康發(fā)展的根本保障[6]。各級地方政府應(yīng)當從農(nóng)村生態(tài)安全、農(nóng)村生態(tài)衛(wèi)生、農(nóng)村生態(tài)產(chǎn)業(yè)、農(nóng)村生態(tài)文化四個方面抓起[7]，從農(nóng)藥化肥的使用到生活垃圾、污水的處理，從經(jīng)濟的發(fā)展到文化的傳播，不能遺漏任何一個環(huán)節(jié)。在農(nóng)村也要建立起完整的村干部考核機制。這一機制的制定要以對政績觀的重新認識為基礎(chǔ)，實行綠色GDP評價體系，干部綠色考核評價體系，將節(jié)能降耗、社會保障、文化發(fā)展、高新制造業(yè)比重等納入考核范圍，確立并完善生態(tài)補償制度、污染損害賠償制度、生態(tài)產(chǎn)權(quán)制度、生態(tài)稅收制度、生態(tài)核算制度[8]。同時，加入村民投票環(huán)節(jié)。因為干部政績的好壞，群眾最有發(fā)言權(quán)。最后，任何制度的施行都離不開行之有效的監(jiān)督，所以村委會要設(shè)立村民監(jiān)督和檢舉的渠道及操作性強的獎懲辦法，讓村民感受到國家環(huán)保的力度和決心，為生態(tài)文化在農(nóng)村的順利開展創(chuàng)造制度條件。

泰國文化論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化；生態(tài)德育思想；“天人合一”；義利觀；借鑒意義

中圖分類號：B82 文獻標志碼：A 文章編號：1002-7408（2014）08-0109-04

作者簡介：李華偉（1977-），男，山東聊城人，山東理工大學(xué)文學(xué)院講師，研究方向：思想政治教育理論、學(xué)生管理理論。

從語義學(xué)上看，“生態(tài)德育”是20世紀末經(jīng)濟上的工業(yè)化、社會意義上的市場化和生活意義上的現(xiàn)代化對教育方式構(gòu)成沖擊后所出現(xiàn)的全新概念；從詞源學(xué)上看，“生態(tài)德育”概念的產(chǎn)生一則源于“生態(tài)學(xué)”和“德育學(xué)”單一學(xué)科研究的現(xiàn)實困境和無奈，二則肇始于學(xué)科交叉研究的創(chuàng)造性和新穎性。在國內(nèi)，最早提出“生態(tài)德育”這一概念的是劉驚鐸和王磊。兩位學(xué)者在1998年第5期《教育評論》上共同發(fā)表了《生態(tài)德育及其跨世紀意義》的論文，指出，“生態(tài)德育”是教育者從人與自然相互依存、和睦相處的生態(tài)觀點出發(fā)，引導(dǎo)受教育者為了人類的潛在利益和長遠利益，而更好地享用自然和享受生活的教育。由于生態(tài)德育在價值鏈上強調(diào)對自然環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)懷有一種深深的敬畏意識和保護意識，并且在目的論上強調(diào)合理調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，有意識地控制人對自然的盲目作用，故而該理念提出之后，迅速得到了學(xué)術(shù)界的廣泛認同并很快傳播開來。隨后不久，吳鼎福在《教育生態(tài)學(xué)》中對“生態(tài)德育”概念進行了重新解釋，指出“生態(tài)德育”既是一種新的德育觀，又是整合傳統(tǒng)德育之后的一種嶄新教育范式?！八噲D把長久以來無法解釋，甚至無法確認的人類與自身、人類與自然之間的一系列棘手問題，進行重新認識和處理。其目的是從一個全新的視角去培養(yǎng)一種具有更高品性的新人?！焙苊黠@，吳鼎福的定義充其量是對生態(tài)德育概念的深度詮釋，而不是系統(tǒng)定義。隨后朱小曼等學(xué)者均對“生態(tài)德育”概念進行了獨具特色的界定。

縱觀學(xué)術(shù)界對“生態(tài)德育”概念的界定，我們發(fā)現(xiàn)，盡管學(xué)者們看到了源于生物學(xué)上的生態(tài)概念可以被移植到德育領(lǐng)域，但對于這兩個概念的鏈合問題以及有機契合現(xiàn)象卻缺乏全面而深刻的認識，致使學(xué)術(shù)界對這一領(lǐng)域的研究大多限于概念的游戲和文字的堆積。本研究認為，生態(tài)學(xué)和德育學(xué)的交叉研究從本質(zhì)上看源于兩個學(xué)科自身發(fā)展的迫切需要。近年來相繼出現(xiàn)在媒體上的20多篇研究生態(tài)德育思想的論文以及5部相關(guān)領(lǐng)域的著作，還有不下10余種有關(guān)“生態(tài)德育”的定義，從一個側(cè)面反映了這一研究領(lǐng)域的突出進展，但由于基礎(chǔ)概念界定的模糊使得這些研究大多比較膚淺，相關(guān)的問題沒有被繼續(xù)推向深入。事實上，生態(tài)德育是研究個人與他人、個人與集體、個人與社會之間和諧發(fā)展以及人自身的素質(zhì)全面提高的一種道德教育模式。這種模式的提出主要是為了解決時下教育主體之間（主體間性）、教育者與受教育者之間、教育理論和教育實踐之間（實踐鍛煉體系）、教育形式和教育內(nèi)容之間存在的矛盾和沖突而提出來的。生態(tài)德育學(xué)研究的主題是人與自然、人與人之間的內(nèi)生態(tài)鏈合現(xiàn)象，強調(diào)的主旨是教育活動的關(guān)聯(lián)性、教育參與者的相互關(guān)懷性、教育方式的有機性、教育效果的時代性。其根本目的是服務(wù)于道德教育發(fā)展的實際狀況，解決德育領(lǐng)域的突出矛盾和問題。在界定了基本概念之后，本課題對有關(guān)生態(tài)德育領(lǐng)域的研究成果進行了系統(tǒng)的梳理，并提出：要想使生態(tài)德育學(xué)的學(xué)科發(fā)展繼續(xù)推向深入，必須加大對中國傳統(tǒng)文化中生態(tài)德育思想的研究。這一研究不僅可以推動德育變遷路徑的多樣化，而且可以深化學(xué)術(shù)界對生態(tài)德育史領(lǐng)域的后續(xù)探索，其意義重大。

一、天人觀所體現(xiàn)的自然導(dǎo)向的生態(tài)德育思想

從哲學(xué)上來看，“天人”之間的辯證關(guān)系只是西方近代一直追問的世界“客觀實在性”悖論的中國式表達。如果說，中西方自古至今都在探索世界的本質(zhì)存在問題，那么中國傳統(tǒng)文化中的“天人”思想則具有了更加豐富和多樣化的內(nèi)涵。中國古代講究人與自然的共生和諧，指出“究天人之際”，方能“納古今之事”。除卻以“天道附會人事”的迷信因素不說，中國傳統(tǒng)文化中的“天人”生態(tài)思想是極為豐富的。如果說“天人合一”思想是在教誨人們要“大道歸于自然”方能保全身體和精神健康的話，那么春秋鄭國子產(chǎn)所哀嘆的“天道遠，人道邇，非所及也。何以知之？”的論調(diào)就多少帶有了教育悲觀主義的痕跡。依此而論，天人觀所體現(xiàn)的正是“以自然為師”的生態(tài)教育思想，這種思想用在道德領(lǐng)域就是“以教化為核心”的德育理念。

根據(jù)上文的假設(shè)，“生態(tài)德育”是一種關(guān)聯(lián)性活動，這種活動的參與者必須借助于繼承性的理念才能完成相互教育的目的。在文化傳承的顯性領(lǐng)域中，儒家的生態(tài)德育思想最具典型性。在儒家看來，“上天有好生之德”、“天地之大德曰生”，人和宇宙萬物都是自然孕育化生的結(jié)果，“天、地、君、親、師”，“仁者”之所以無敵，實乃“泛愛眾”倫理學(xué)說的必然結(jié)果。生態(tài)教育理念實際包含兩個相互聯(lián)系的層次：一是人類以各種行為影響著自然界的存在狀態(tài)。但這種有意識有目的的活動充其量只是改變了自然界的暫時存在方式，并沒有把大自然徹底征服。“征服”哲學(xué)只是人類在自然界面前怯懦的主觀心理反應(yīng)，不具備實然的哲學(xué)意義；二是大自然的邏輯在客觀上指引著人類所有行為的價值取向?！皶脛t存，節(jié)用則生”，人類節(jié)約的理念與其說是為生計所迫而必然形成的民族傳統(tǒng)美德，倒不如說是自然之道在指引人類生活類行為的必然結(jié)果?！墩?至當》有云：“大人者，有容物，無去物，有愛物，無殉物，天之道然。天以直養(yǎng)萬物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯盡道矣?！贝嗽捠钦f，人類在利用大自然的時候，要遵循自然界的生長發(fā)育原理，對萬物要加以保護性的、節(jié)約性的、合理性的利用，不能竭澤而漁，毀壞子孫的基業(yè)。

在儒道法各家關(guān)于生態(tài)道德教育的思想中，除去漢代董仲舒的“天人感應(yīng)論”思想的糟粕成分，諸多“以天合人”的思想（煉丹術(shù)）不僅具有科學(xué)萌芽的價值，而且也多少解決了人類對自然的迷茫和恐慌問題（天文學(xué)）。應(yīng)該說，中國古代以自然導(dǎo)向的天人觀為今天的思想道德教育提供了諸多有價值的材料。只要合理使用，傳統(tǒng)文化中的精華思想就一定能為新時期德育建設(shè)提供取之不盡、用之不竭的文化資源。

二、義利觀所體現(xiàn)的人品識別和利益分配的生態(tài)德育思想

熙熙攘攘，皆為利往；攘攘熙熙，皆為利來，人是無往而不利的。生活在現(xiàn)實社會中的人們不斷為了利益而東奔西走，經(jīng)濟學(xué)家把這種現(xiàn)象理解為資源的分配與再分配，政治學(xué)家把這種現(xiàn)象理解為基于權(quán)力關(guān)系的利益爭奪，社會學(xué)家把這種現(xiàn)象理解為社會變遷的機會成本。那么從生態(tài)學(xué)的角度看，這種現(xiàn)象應(yīng)如何解釋呢？事實上，人們對利益的追求只是人的類本質(zhì)在生存意義上的必然體現(xiàn)，也就是競爭造成了上述現(xiàn)象的必然顯現(xiàn)。但長期以來，物競天擇適者生存的殘酷邏輯使先發(fā)和后發(fā)市場經(jīng)濟國家產(chǎn)生了諸多災(zāi)難性的變異后果，細究起來與“人為財死，鳥為食亡”的達爾文法則不無關(guān)系。

既然狼奔豕突的物欲世界不能約束人的理性，那么什么樣的規(guī)矩能夠使人變得有所收斂呢？法學(xué)家們指出，“亂世用重刑”，當今之世，只有完善的法治才是矯治中國一切問題的靈丹妙藥?？僧斀鹑谖C一波一波地沖擊著人們的心志和理性的時候，“法治萬能主義”的神話被一次又一次打破了。在被“緊箍咒”式的法理哲學(xué)束縛了較長時間之后，人們開始回歸到了德性軟力量的研究。于是“以德治國”的理念便順理成章地打入了受眾的視野。但傳統(tǒng)的德育理念過分注重各種硬性的制度和規(guī)范，又使得受教育者的思想承受度和受教效果受到了很大的影響?；诋斍暗赖陆逃I(lǐng)域教育投入虛置、教育資源浪費、教育過程庸俗、教育主題單一、教育主體失態(tài)、教育效用弱化等突出的問題，本研究提出了“生態(tài)德育”的全新理念，指出生態(tài)德育是綜合性的思想道德教育模式，它強調(diào)的是一個社會德性的循環(huán)和共生，它把社會的政治、經(jīng)濟、文化、法治、軍事等諸領(lǐng)域規(guī)約到一個相互利用、相互支持、相互關(guān)心的內(nèi)生態(tài)系統(tǒng)中，讓這些系統(tǒng)的各個組成部分可以遵循生物自組織的自我調(diào)節(jié)機制而自發(fā)的進行鏈合和融合，最后使任何一個受教育者都在生態(tài)理念的教誨下，得以德性自生和價值重生。

在所有生態(tài)德育的理念中，對“義利觀”的認識當是極為重要的一環(huán)。之所以這樣說，是因為處在當今市場經(jīng)濟環(huán)境中的人們可以暫時擺脫塵世的煩惱和聲色犬馬的滋擾，但卻無法擺脫經(jīng)濟條件的制約和市場規(guī)則的束縛。如何認識“義”和“利”的辯證關(guān)系呢？在這方面孔子的“君子喻于義，小人喻于利”的義利哲學(xué)觀更具現(xiàn)實意義。正如中國傳統(tǒng)文化所認為的“須就近有道之士，早謝卻無情人家。貧莫愁來富莫夸，那見貧長富久家”。此言是說，在紛紛擾擾的物欲世界里，怎樣才能以最快的速度、最高的質(zhì)量來識別人品呢？那就是要以傳統(tǒng)的儒家義利觀為基本的識別標準。也就是說，對于那些急功近利的小人，對于那些只顧蠅頭小利而出賣朋友的人要盡量避而遠之。這一標準不僅是商家生意上必須遵循的最為簡潔明了的基礎(chǔ)法則，而且也是學(xué)術(shù)界必須牢記的一條最為靈驗的識人邏輯。除此之外，單靠一個人的言語是很難識別其內(nèi)在本質(zhì)的好壞的。如果靠上述標準還不能看破人品的優(yōu)劣，不妨再使用“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”的行為邏輯。這一規(guī)則強調(diào)的是人的品質(zhì)的外在表現(xiàn)，一般來講心胸狹窄的人、心地不純的人、心懷鬼胎的人、心眼偏執(zhí)的人、心地不誠實的人都會外在于不大方、不爽快、不痛快、不灑脫等必然的行為或動作。

除了人品識別要遵循一定的生態(tài)德育理念以外，在現(xiàn)實的社會中，還必須本著相互幫助、共存共榮的邏輯進行一切行為和活動。在這方面，墨家的“交相利，兼相愛”的思想對我們不無裨益。墨家的義利哲學(xué)強調(diào)的是互利共贏和互利互惠，這實際上已經(jīng)蘊含著現(xiàn)代宏觀經(jīng)濟學(xué)所指出的利益公平分配問題。長期以來，我們的社會一直遵循著“初次分配講效率，二次分配講公平”的資源配置邏輯，而忽視了人在兩次分配活動中的主體性地位，這也就使得人與資源的生態(tài)融合被強制性割裂。事實上，無論是初次分配還是二次分配，甚或是三次分配、四次分配都要講求分配的公平問題，“利益均沾”只是非制度化利益表達的非常規(guī)手法，但利益分配公平卻關(guān)系到政治的合法性認同和社會的長久穩(wěn)定，其意義不可小視。所以，墨家一直以來都把“兼相愛”放到“交相利”的前提階段，原因就在于只有以“愛”（良善即道德指引）的理念作為指引，才能使利益得以公平實現(xiàn)；否則交易主體的生態(tài)聯(lián)結(jié)將會迅速斷裂，交易無法實現(xiàn)，利潤無法產(chǎn)生，自然市場的邏輯就形同虛設(shè)了。聯(lián)系當今德育領(lǐng)域的突出問題，我們發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化中的基于利益分配的生態(tài)德育思想不失為一種極好的借鑒。應(yīng)該說，義利之辯之所以在中國有著悠久的歷史，原因就在于“義”和“利”的權(quán)衡關(guān)系著人的德行好壞問題，關(guān)系著人與人之間道德的和諧和互助問題，關(guān)系著分配領(lǐng)域的公正性導(dǎo)向問題。這也是新時期思想政治工作者應(yīng)該高度注意的一個問題。

三、和同觀所體現(xiàn)的知人善任的生態(tài)德育思想

與上面判斷人品好壞的“義利”規(guī)則相適應(yīng)，中國傳統(tǒng)文化中的“和同觀”則是與識別人品緊密相連的一個“知人善任”的宏觀標準問題。在這一領(lǐng)域，孔子的哲學(xué)可以給我們指引。孔子說：“君子和而不同，小人同而不和?！币簿褪钦f，君子雖然表面上和你有意見分歧，但背后他不會和你有根本的路線分歧；小人雖然表面上同意你的看法，但背地里他會違背你的意志去做影響大局的事。“和同”只是一個意見上的分歧問題，按照現(xiàn)代民主制的運作邏輯，意見分歧是現(xiàn)代社會的正?，F(xiàn)象，沒有必要引起太多的關(guān)注，因為畢竟人是千差萬別的。但在中國傳統(tǒng)社會里，由于缺失現(xiàn)代民主制度的投票機制和平等意識，使得君主識別人的品性變得十分困難。不能正確甄別自己的屬僚，就不會把合適的人才提拔到適合的崗位上來。所以歷朝歷代的君王將相們都會把孔子的“和同論”搬出來加以變通使用，并以此來選擇合適的接班人。除卻孔子和同思想的糟粕成分，我們發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)達的市場經(jīng)濟條件下，遵循古老時代孔子的“君子小人論”就不會在人才任用問題上犯大的錯誤，而如果僅僅依靠考試分數(shù)或外在的東西，就有可能把各種腐敗分子遴選到重要的崗位上來，其危害是可想而知的。

和同觀不僅為政府人才的選拔提供了一種參考，而且也為新時期思想政治教育工作提供了一種重要的借鑒。比如在任用學(xué)生干部問題上，如果單純依靠對學(xué)生表面語言和行為的考量，往往不能選拔真正德才兼?zhèn)涞娜瞬牛疫€會給學(xué)生管理工作造成諸多障礙。相反，通過某些問題的討論甚或爭論，密切觀察學(xué)生的潛意識行為和語言表現(xiàn)，就可以及時發(fā)現(xiàn)學(xué)生深層次的心理偏好和價值導(dǎo)向，從而為思想政治教育工作者發(fā)現(xiàn)和任用合適的學(xué)生干部提供一定的決策參考。應(yīng)該說，對于今天的學(xué)生思想教育來說，重視學(xué)生的表面要求一定要與挖掘?qū)W生的內(nèi)在訴求結(jié)合起來，只有這樣才能明白受教育者的真實動機和想法。

四、榮辱觀所體現(xiàn)的知恥奮進的生態(tài)德育思想

從心理哲學(xué)的角度講，“榮”和“辱”都是人作為類本質(zhì)的心源性條件反射。當人們遇到高興的事情自然就會感到光榮；當人們遇到沮喪的事情，自然就會感到恥辱。這種條件反射實際上是人的本能性直覺。也就是說，榮辱感是人的精神性因素在內(nèi)生態(tài)角度的相互作用。中國傳統(tǒng)文化中富含榮辱思想。儒家認為，“知榮能夠自強，知恥方能奮進也”。孟子則從榮辱感的人性角度探索這種心理反應(yīng)的意義。孟子認為，“無羞惡之心，非人也”，“人不可以，之恥，矣”，把知恥作為善惡的標志。作為我國生態(tài)教育學(xué)的代表之作，《管子》的生態(tài)德育思想也是極為豐富的。《管子》指出：“禮義廉恥，國之四維”，“四維不張，國之滅亡”。也就是說，學(xué)禮儀、知廉恥是國家興旺發(fā)達的重要標志；如果一個國家不能讓他的民眾知榮辱，那么這個國家就已經(jīng)名存實亡了。因為人們在良心深處失卻了根本的依靠和精神寄托，所剩下的就只有行尸走肉了。針對春秋時期戰(zhàn)亂叢生的實際情況，《管子》還諄諄教導(dǎo)人們：“倉廩實，而知禮儀；衣食足，則知榮辱?！奔匆虢Y(jié)束春秋時期戰(zhàn)亂紛飛的局面，各諸侯國的君主們應(yīng)該以和為貴、互相諒解、互相幫助、互通有無、發(fā)展互惠貿(mào)易，不要兵戈相見、爾虞我詐、勾心斗角，要體恤百姓的苦楚。只有安民惠民，才能利于國家的穩(wěn)定和發(fā)展，國家穩(wěn)定了，才能發(fā)展生產(chǎn)，人民大眾的生活水平才能逐步提高；老百姓的倉庫里裝滿了糧食、百姓衣食無憂的時候，社會才能形成追求禮儀、尚榮驅(qū)辱的大好民生局面。由此看來，《管子》所提倡的榮辱觀是一種追求社會內(nèi)生態(tài)和諧共生的生態(tài)德育觀。在這一點上，《管子》生態(tài)德育思想的政治價值取向與孔子的“仁者愛人，行之有恥”的政治目標不謀而合?？傊?，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的榮辱思想是我們今天進行社會主義榮辱觀教育的重要借鑒。

事實上，“榮”和“辱”是一對孿生姐妹，只有經(jīng)得起“恥辱”，才能“反思而激流猛進”；只有低調(diào)處理好“榮耀”，才能以榮為契機奮發(fā)圖強。那種不經(jīng)歷知恥階段而純粹享受榮譽的思想是極其庸俗的和錯誤的。正如《禮記?中庸》所言：“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！币簿褪钦f，為了獲得榮譽必須首先在“隱”和“微”處下功夫，既不要在暗地里做不道德的事，也不要在細小事情上違背道德，要敢于“慎獨”，即在“程門立雪”的境界中享受“隱忍”的壯美。要學(xué)習(xí)越王勾踐的知恥精神，在艱難的環(huán)境里積蓄力量，以尋找機會東山再起?！皹s”和“辱”的客觀生態(tài)關(guān)系，使得我們在現(xiàn)實生活中，要把二者很好的結(jié)合起來，有時為了獲得榮譽還應(yīng)該給自己人為尋找一些壓力，讓自己在“知恥”的境界中為新的光榮積累動力；有時因為各種原因暫時獲得了一定的榮譽也不要沾沾自喜，應(yīng)該回味成績的來之不易，要繼續(xù)堅持以“恥”為動力的思想，為了新的榮耀而臥薪嘗膽。這就是現(xiàn)代思想政治教育的“生態(tài)德育”理念。堅持生態(tài)德育的鏈合思想，就能做活對受教育者的思想啟蒙，使受教育者不至于走向生態(tài)鏈的極端，而遺憾終生。

五、身令觀所體現(xiàn)的為人處世的生態(tài)德育思想

“身令觀”反映的是身教與言教的辯證關(guān)系問題。在中國的傳統(tǒng)文化中，特別強調(diào)身教示范，指出道德教育最行之有效的方法之一就是以身垂范。這一方法強調(diào)教育者要以自身的實際行動來示范性地影響、教導(dǎo)受教育者，從而給受教育者以啟迪作用。正如孔子所言：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！敝挥薪逃咭宰约旱膶嶋H行動來做好模范帶頭作用，受教育者才會以此效仿，并以身垂范。相反，如果教育者要求受教育者做到的規(guī)范自己都沒有做到，那么受教育者就會反其道而行之。對于掌權(quán)者來說，只有以身作則帶頭搞好道德修養(yǎng)，才能使百姓的思想和言行符合社會道德規(guī)范，才能安民治國?！吧砹钣^”反映的是身教與言教的內(nèi)生態(tài)關(guān)系，這一思想對于新時期搞好各級各類學(xué)校教育和家庭教育都具有極為重要的意義。

“身令觀”所體現(xiàn)的身教和言教的關(guān)系反映到為人處世的微觀領(lǐng)域，就是要做到“己”和“人”之間的辯證統(tǒng)一。正如孔子所說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也?！敝挥凶龅健凹核挥鹗┯谌恕?，才能很好地理解個體之間極為復(fù)雜的社會關(guān)系，才能在處理人與人之間關(guān)系的時候遵循利己利他的生態(tài)法則；否則就很容易把自己的意志強加于人、把自己的示范作用轉(zhuǎn)化到負面的方向中去。至于如何做到社會個體之間的生態(tài)和睦，孔子強調(diào)要注重自己的德行修養(yǎng)，孔子指出：“克己復(fù)禮，天歸仁焉。為仁由己，而有人乎哉！”即只有克制自己的欲望和需求，充分體諒他人的想法和社會需要，才能成為知書達理的人；修心養(yǎng)性的關(guān)鍵是自己，自己德行的養(yǎng)成要靠自己的艱苦修煉，不能靠別人的督促和勸說。這種注重自身修養(yǎng)鍛煉的哲學(xué)，實際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了對自己嚴格要求、對別人寬恕善解的類生態(tài)規(guī)則。當然，注重自身的修養(yǎng)，并不是說自己獨處的時候可以為所欲為，而是說心里要時刻想著別人的需要和看法。對政治家來說，就是時時關(guān)心民眾、事事想著民眾，急民眾所急，想民眾所想，全心全意為人民服務(wù)?？梢?，中國傳統(tǒng)文化中的“人己”說恰恰是“身令觀”所延伸出來的為人處世的基本生態(tài)哲學(xué)。這種突出人己關(guān)系、強調(diào)以身作則的教育學(xué)說對于建設(shè)和諧的人際關(guān)系具有重大的理論參考價值。

六、上下觀所體現(xiàn)的因材施教的生態(tài)德育思想

除去“上下觀”所映射的等級觀念不說，中國古代的“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”的因材施教思想時至今日仍不乏積極的價值和意義。因材施教的理念肇始于人生存環(huán)境的變化，正如墨子所言：“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所人者變，其色則變?！币簿褪钦f，人的家庭背景、社會地位、親緣關(guān)系、所受教育、思想品德都是隨著社會環(huán)境的變化而不斷變化的。只有隨著環(huán)境的變化來認識人、來教育人，才能真正做到有的放矢，才能正確實施個性化的道德教育。事實上，孔子在《論語》中所提出的“上下觀”旨在說明：從循序漸進、教不躐等、因材施教等教學(xué)原則來看，具有中等資質(zhì)或道德水平以上的人，可以告訴他較高的學(xué)問或道理；而具有中等資質(zhì)或道德水平以下的人，不可以告訴他較高的學(xué)問或道理。在這里有一點需要說明，孔子強調(diào)“中人論”并不是說人是預(yù)先可以劃分成三六九等的，除卻孔子“中人論”中的歷史制約成分，我們發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化中的“上下觀”所體現(xiàn)的正是因材施教的生態(tài)德育理念，這種生態(tài)關(guān)系是內(nèi)生態(tài)思想在德育領(lǐng)域的突出反映。

值得一提的是，老子也曾經(jīng)研究過人的悟性差異對人接受學(xué)問深淺的影響，并適時提出了道家的“上下觀”。老子說：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之；曰不笑不足以為道?！睆谋砻嫔峡矗献邮窃谙蛩牡茏咏忉屖裁词恰暗馈?，但細心糾察我們發(fā)現(xiàn)，老子在這里主要是強調(diào)人的差異性以及這種智力差異對人接受教育方式的影響。正如有學(xué)者指出的，老子分明是在教誨世人：如果沒有悟性，即使通過巨大的外力作用，逼著做、哄著做、催著做，效果也不會太好；而只有因勢利導(dǎo)，采取與受教育者密切溝通的生態(tài)教育原理，才能打通受教者和教育者之間的交流鴻溝，才能真正做到因材施教。正所謂“強令之笑不樂，強令之哭不悲。強令之為道也，可以成小，而不可以成大。”雖然老子的“上下觀”具有預(yù)先設(shè)定好等級成分的嫌疑，但老子所指出的根據(jù)人的自身智慧素質(zhì)和身體素質(zhì)進行分類教育的生態(tài)德育學(xué)原則，時至今日仍不乏借鑒意義。

參考文獻：

[1]劉驚鐸.生態(tài)德育是一種嶄新的德育觀[J].新華文摘，1999，（1）.

[2]吳鼎福，諸文蔚.教育生態(tài)學(xué)[M].南京：江蘇教育出版社，1990.

泰國文化論文范文第3篇

本刊訊為進一步推進全國法院文化建設(shè),經(jīng)最高人民法院領(lǐng)導(dǎo)同意,中國法官協(xié)會法院文化分會定于7月26日至28日在山西太原舉行首屆中國法院文化論壇。

本屆論壇的主題為“人民法官的品格與追求”。論壇由中國法官協(xié)會法院文化分會與山西省高級人民法院、太原市中級人民法院聯(lián)合主辦,太原市中級人民法院承辦。屆時,最高人民法院黨組副書記、常務(wù)副院長沈德詠將出席論壇并講話,法院文化分會名譽會長(原最高人民法院院領(lǐng)導(dǎo))、會長、副會長(部分高級人民法院院長)、委員(部分中級人民法院院長)、論文作者將出席論壇,參會人員約200人,將有50篇優(yōu)秀文章進行論壇大會發(fā)言。

本屆論壇是中國法官協(xié)會法院文化分會自去年11月5日成立后舉辦的一次重大活動,是該分會貫徹最高人民法院領(lǐng)導(dǎo)指示精神的具體行動。最高人民法院院長王勝俊在法院文化分會成立時作出專門批示:“人民法院文化建設(shè)是中國特色社會主義事業(yè)文化建設(shè)的重要組成部分,同時又充分體現(xiàn)人民司法事業(yè)的特點,其中最重要的是法院及法官的理想信念、價值追求、職業(yè)道德以及行為準則等,既具有完美的精神內(nèi)涵,又具有豐富的物質(zhì)內(nèi)涵,既表現(xiàn)為外在形象,又表現(xiàn)為內(nèi)在素質(zhì)。加強法院文化建設(shè)的最終目的,就是要培養(yǎng)和造就一支政治堅定、業(yè)務(wù)精通、作風優(yōu)良、清正廉潔、執(zhí)法公正的法官隊伍。法院文化建設(shè)是全社會的大事,更是人民司法事業(yè)實現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的大事。從最高人民法院到各級人民法院都要高度重視,加強領(lǐng)導(dǎo),大力支持和積極推動這項工作,使法院文化建設(shè)伴隨著人民司法事業(yè)共同發(fā)展、共同前進。”最高人民法院黨組副書記、常務(wù)副院長沈德詠對加強法院文化建設(shè)提出了明確要求,他指出,各級法院應(yīng)集聚智慧,在人民法院精神文化、行為文化、制度文化、物質(zhì)文化建設(shè)上切實邁出新步伐、走出新路子,為法院工作科學(xué)發(fā)展提供強大的精神文化支撐。他強調(diào),要大力培養(yǎng)人民法官“公正、廉潔、為民”的司法核心價值觀。用“公正、廉潔、為民”的司法核心價值觀統(tǒng)一思想、凝聚人心、引領(lǐng)風尚、弘揚正氣,是當前各級人民法院的一項重大宣傳教育任務(wù)。

中國法官協(xié)會法院文化分會會長李玉成就本屆論壇的組織和籌備多次作出部署,他指出,本屆論壇旨在深化廣大法院干警對法院文化建設(shè)意義的認識,豐富法院文化內(nèi)涵,充實干警思想,在增強法院干警綜合素質(zhì)的基礎(chǔ)上,促進審判水平和審判作風的提升,培養(yǎng)積極向上的人生觀,促進人民法官核心價值觀的形成,為創(chuàng)建學(xué)習(xí)型機關(guān)作出積極的努力。

另據(jù)了解,本屆論壇論文征集成果豐碩,全國法院系統(tǒng)廣大干警積極參與,認真撰寫文章,踴躍投稿。據(jù)初步統(tǒng)計,各高院組織論壇文章800余篇,向法院文化分會報送224篇。這些文章緊緊圍繞“人民法官的品格與追求”的主題,從不同角度闡述法院文化的現(xiàn)狀、內(nèi)涵,深刻發(fā)掘人民法官的思想、行為特征,并緊密結(jié)合三項重點工作及樹立“公正、廉潔、為民”的核心價值觀,闡述法院文化建設(shè)的發(fā)展前景,以及如何培育和引領(lǐng)人民法官的職業(yè)品格和價值追求。

泰國文化論文范文第4篇

關(guān)鍵詞：霍夫斯泰德文化維度理論；工作家庭沖突；美國文化

中圖分類號：G112 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）09-0155-03

美國對工作家庭沖突的研究已經(jīng)有多年的歷史，本文將就霍夫斯泰德的文化維度理論，簡要分析一下美國的文化從中所起的作用。

一、工作家庭沖突的含義（Work-familyConflict）

在20世紀70年代后期，于1980年，Near等學(xué)者首次較為系統(tǒng)地論述了工作與家庭的關(guān)系，在隨后的幾十年里，學(xué)者們開始更多地涉足工作與家庭關(guān)系理論，關(guān)注的焦點多為工作家庭的沖突。Kahnetal（1964）認為工作家庭沖突是指自工作和家庭兩方面的壓力在某些方面不可調(diào)和時產(chǎn)生的一種角色交互沖突。工作與家庭之間的沖突也可以從Kahn、Wolfe、Snoeck與Rosenthal在1964年所共同提出的角色沖突理論來看（Betz&Fitzgerald，1987）。這個理論主要是指存在有兩個以上的壓力，如果試圖降低某個壓力，則會加重另外一個（Burley，1991）。今天被人們廣泛引用的是1985年由Greenhouset.al提出的定義，他認為工作家庭沖突是一種角色間的沖突，該沖突產(chǎn)生于工作和家庭領(lǐng)域內(nèi)的壓力之間，在某些方面是不可調(diào)和的，參與工作（家庭）角色就會使得參與家庭（工作）角色變得更加困難。這種沖突在工作領(lǐng)域會導(dǎo)致工作沮喪、工作衰竭，降低工作效率，影響員工工作滿意度；在家庭領(lǐng)域里與婚姻滿意度、父母滿意度、子女的看護好壞密切相關(guān)；從個人角度講，其會引發(fā)心理和生理疾病，影響個人健康。工作家庭沖突的結(jié)構(gòu)是一個多維度多層次的心理系統(tǒng)并且具有雙向性，可分為因工作要求而產(chǎn)生的工作家庭沖突和因家庭要求而產(chǎn)生的家庭工作沖突兩種類型。從沖突的具體表現(xiàn)載體看，工作家庭沖突有三種形式：基于時間的沖突、基于壓力的沖突和基于行為的沖突?；跁r間的沖突指的是將時間投入于滿足一個領(lǐng)域的需求會消耗投入于其他領(lǐng)域的時間，可以是身體上或心理上的占據(jù)；基于壓力的沖突指的是一個領(lǐng)域內(nèi)產(chǎn)生的壓力（例如不滿意、焦慮和疲憊等）會導(dǎo)致很難滿足另外一個領(lǐng)域的需求；基于行為的沖突指的是一個領(lǐng)域內(nèi)培養(yǎng)起來的行為對于另外一個領(lǐng)域的角色需求來講是不相容的，并且個體在領(lǐng)域間變換時無法調(diào)整行為。迄今，美國對工作家庭沖突的研究已有30多年的歷史，研究內(nèi)容非常豐富，研究成果也比較突出。

二、從霍夫斯泰德的文化維度理論看美國文化

吉爾特?霍夫斯泰德（Geert Hofstede）作為荷蘭文化協(xié)會研究所所長，他用20種語言從態(tài)度和價值觀方面，對分布在40個國家和地區(qū)的11.6萬名IBM的員工進行了調(diào)查，包括從工人到博士和高層管理人員在內(nèi)的、共116 000個問卷調(diào)查數(shù)據(jù)的基礎(chǔ)上，撰寫了著名的《文化的結(jié)局》一書。根據(jù)研究成果，霍氏認為（HofsledeG，2001）：文化是在一個環(huán)境中的人們共同的心理程序，不是一種個體特征，而是具有相同的教育和生活經(jīng)驗的許多人所共有的心理程序。不同的群體、區(qū)域或國家的這種程序互有差異。民族文化對員工的工作價值觀和工作態(tài)度的顯著影響主要表現(xiàn)在四個維度上：（1）個人主義與集體主義。（2）權(quán)利距離。（3）不確定性回避。（4）男性化/女性化（事業(yè)成功/生活質(zhì)量）。（5）長遠導(dǎo)向與短期導(dǎo)向。（Hofstede，1980）

最后結(jié)果表明，美國員工在所有40個國家中的個人主義分數(shù)最高，而權(quán)力距離得分低于平均值，不確定性回避得分低于平均值（對不確定性耐受性較高），在生活質(zhì)量上得分較高，在長遠導(dǎo)向上則得分較低。

1.個人主義/集體主義（Individualism and Collectivism）維度是衡量某一社會總體是關(guān)注個人的利益還是關(guān)注集體的利益?zhèn)€人主義傾向的。社會中人與人之間的關(guān)系是松散的，人們傾向于關(guān)心自己及小家庭。美國人通常表現(xiàn)出一種個人主義取向。他們更重視獨立性。自我實現(xiàn)即使不是一種期望，但至少更容易被人們接受。美國人更重視不受外部制約的“自由”。美國人的個人主義具體有幾個表現(xiàn)：崇尚個人奮斗、重視個人隱私、重視個人選擇、崇尚小家庭等。而個人主義傾向強烈的公司管理者，常常自己獨立決策。決策迅速但執(zhí)行貫徹時間較長，因為他們不得不用更多的時間向員工來“推銷”自己的決策目的、內(nèi)容等等。

2.權(quán)力距離（Power Distance）指某一社會中地位低的人對于權(quán)力在社會或組織中不平等分配的接受程度。高權(quán)利距離文化接受不平等權(quán)力分布，認為社會等級結(jié)構(gòu)的存在很自然。從分數(shù)上可知，美國文化屬于低權(quán)力距離文化。

3.不確定性的規(guī)避（Uncertainty Avoidance）指一個社會受到不確定的事件和非常規(guī)的環(huán)境威脅時是否通過正式的渠道來避免和控制不確定性。美國是屬于低度不確定性規(guī)避文化，這種文化對于反常的行為和意見比較寬容，樂于冒險，靈活性強，認為規(guī)則越少越好，在哲學(xué)、宗教方面他們?nèi)菰S各種不同的主張同時存在。美國較容易接受生活中的不確定性，不為偏離的人或主張所困擾，因此對不尋常性的容忍度比較強。整體而言，美國的這種低度不確定性規(guī)避文化心態(tài)較為放松，對企業(yè)的組織結(jié)構(gòu)影響來講，便較為容易出現(xiàn)各種組織并存的狀況。

4.男性化和女性化（Masculine and Femininity）（事業(yè)成功/生活質(zhì)量）維度，霍夫斯泰德把這種以社會性別角色的分工為基礎(chǔ)的“男性化”傾向稱之為男性或男子氣概所代表的維度，它是指社會中兩性的社會性別角色差別清楚，男人應(yīng)表現(xiàn)得自信、堅強、注重物質(zhì)成就，女人應(yīng)表現(xiàn)得謙遜、溫柔、關(guān)注生活質(zhì)量；而與此相對立的“女性化”傾向則被其稱之為女性或女性氣質(zhì)所代表的文化維度，它是指社會中兩性的社會性別角色互相重疊，男人與女人都表現(xiàn)得謙遜、恭順、關(guān)注生活質(zhì)量。根據(jù)數(shù)值可得，美國為弱男性化文化社會。

三、美國工作家庭沖突的文化影響因素

1.美國個人主義文化背景下的工作和家庭沖突。美國的個人主義社會要比東方集體主義社會更重視個人能夠支配的時間，根據(jù)目前研究表明美國人注重家庭，認為家庭要比工作重要得多。Glenn回顧1971―1989的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，美國人中占69%的人傾向于認為幸福的家庭對他們更加重要，僅僅有38%的人傾向于工作比家庭重要（Glenn，1997）。Hofstede發(fā)現(xiàn)，當今美國對于家庭更加重視的這種價值觀與美國社會重視個人成長、重視親情、重視生活質(zhì)量等等的價值觀是相輔相成的。美國文化中的個人主義極大地影響了美國人的事業(yè)，雖然工作的成功可以體現(xiàn)個人的成就和抱負，并且他們相信教育和努力工作才是成功的源泉，但是美國人工作的動力和滿意度的源泉更傾向于興趣，這種興趣可以給美國人帶來自我價值實現(xiàn)的感覺，那么個人的成就和抱負可以通過工作來實現(xiàn)。美國的領(lǐng)導(dǎo)理論以被領(lǐng)導(dǎo)者追求個人利益為基點。因此在美國，花在工作上的時間通常被視為實現(xiàn)個人抱負而不是為了家庭的幸福?？偟膩碚f，美國人傾向于將個人利益與家庭利益等同看待，把個人需求和家庭需求區(qū)分開來，當工作和家庭都有需求時就會產(chǎn)生沖突。由于工作和家庭是互相競爭的，滿足一方需求就以犧牲另一方需求為代價，額外的工作時間也常被看作是為了個人職業(yè)追求而犧牲了家庭的利益?？梢酝茰y，當工作時間需求很高時，個人主義下的美國人會感受到工作干涉家庭和感到更大的壓力，Spector等人的研究支持了這個觀點。

美國式的個人主義程度高也直接影響到了其家庭的特征。在個人主義下的美國人看來，一個好的家庭成員是不應(yīng)該讓工作干擾其家庭的。做不到這點，可能引起其他家庭成員的不滿。家庭特征對工作家庭沖突也產(chǎn)生影響。屬于家庭特征的家庭資源配置上，配偶支持和其他家庭成員的支持與工作家庭沖突呈負相關(guān)。美國家庭中，當某位家庭成員的工作影響了家庭生活，其他家庭成員傾向于采取諒解和勸慰的這種家庭支持，那么同時，該家庭成員也可能會因為工作的關(guān)系對家庭產(chǎn)生自責，長此以往，可能會引起各種家庭問題，導(dǎo)致例如子女關(guān)系疏遠、分居、離婚等不良后果。因而在美國，過去的研究資料證實，工作問題反而沒有家庭問題對美國人的成就感和幸福感的影響更大。Frone等人的研究也發(fā)現(xiàn)，在美國工作壓力對員工身心健康的影響小于家庭壓力對健康的影響。由于工作和家庭的這種關(guān)系及家庭成員的不支持態(tài)度，在美國當員工感到家庭對工作的干涉時，往往會導(dǎo)致婚姻質(zhì)量的下降，導(dǎo)致諸如分居、離婚等嚴重后果。

2.美國低權(quán)力距離文化背景下的工作和家庭沖突。在低權(quán)力距離文化背景下，美國是一個具有幾乎“平行結(jié)構(gòu)”的社會，人們認為社會是一個任何人，無論出身貴賤，都能站在同一條起跑線上從頭開始的社會，人人享有均等獲得成功的機會，并且政府應(yīng)該保障這種平等的機會。美國重視民主領(lǐng)導(dǎo)方式，傾向集體決策與參與，在人際關(guān)系上，人們崇尚平等的關(guān)系。在公司和機構(gòu)里上級行使自己的權(quán)力，必須符合公平合理的原則，不能。美國的許多雇員并不盲目服從其管理者的意愿，并不大可能相信其管理者肯定正確?；舴蛩固┑逻€認為“接受權(quán)力差距的程度”，直接影響到實現(xiàn)職工參與管理的情況。在美國的低權(quán)力差距的組織中，管理者與下屬之間，只保持一個較低程度的權(quán)力差距，下屬則廣泛參與影響他們工作行為的決策。這樣的一個低權(quán)力差異的組織中，這種低權(quán)力特征影響了組織關(guān)心員工工作家庭的能力與愿望，從而對員工的工作家庭關(guān)系產(chǎn)生影響。另外組織的文化和氛圍很大程度上影響著員工的工作家庭關(guān)系。因而在組織支持策略上，美國的員工能夠更廣泛地參與到?jīng)Q策的討論中去，有利于在組織文化中營造支持家庭生活的氛圍，提高工作和場所的靈活性。支持性的組織通常能降低員工工作家庭沖突的體驗。

3.美國低度不確定性規(guī)避文化背景下的工作和家庭沖突。組織的主要功能就是分配權(quán)力以及減少或防止經(jīng)營中的不確定性，因而美國的低度不確定性規(guī)避文化對美國企業(yè)組織結(jié)構(gòu)的影響較大。另外，工作特征也是影響工作家庭沖突的因素之一，主要包括工作時間特征、工作需求和工作資源。不規(guī)則的工作時間表、周末加班和倒班會增加工作家庭沖突。工作自主性（員工對工作時間安排、工作計劃安排和工作權(quán)限等的控制能力）與沖突成反比，工作自主性越強，感受到的沖突越少。然而在低確定性回避的美國，人們顯得怠惰、懶散一些，缺乏工作自主性，認為人們對于成文法規(guī)在感情上是接受不了的，認為規(guī)則越少越好；這種弱不確定性規(guī)避的組織，很少強調(diào)控制，工作條例和流程規(guī)范化和標準化程度較低。因而在影響家庭工作沖突的組織和工作特征這兩方面，美國的低度不確定性規(guī)避文化都會對工作家庭沖突產(chǎn)生影響。

4.美國弱男性化文化背景下的工作和家庭沖突一方面，美國表現(xiàn)出較弱的男性化氣質(zhì)文化，因而對于性別差異認同度不高，沒有明顯的性別歧視。根據(jù)美國人口調(diào)查局1987年的統(tǒng)計，在核心家庭單位中，丈夫在外工作，妻子照料家務(wù)和小孩的傳統(tǒng)模式現(xiàn)在只有不到4%的家庭中存在；在有小孩的家庭中，25%實際上是由單親父母照養(yǎng)的。有25%的公司員工還要關(guān)照他們的老年家屬。1992年，在美國的整個勞動隊伍中，70%的女性員工有不到6歲的小孩；孩子小于3歲的婦女中，60%的人有職業(yè)。67%的男性員工的妻子是職業(yè)婦女。Murphy和Cooper在美國的研究表明，美國公司每年與工作家庭沖突相關(guān)的直接成本大約是l500億美元。傳統(tǒng)家庭數(shù)量的減少和雙職工家庭以及單親家庭的增加使得人們更加關(guān)注員工的工作和家庭生活的沖突問題。

另一方面，作為具有弱男性化氣質(zhì)傾向的美國，生活質(zhì)量的概念更為人們所看中，人們一般樂于采取和解的、談判的方式去解決組織中的沖突問題，其文化強調(diào)平等、團結(jié)，人們認為人生中最重要的不僅僅是物質(zhì)上的占有，而是心靈的溝通，對生活的看法則是“工作是為了生活”。美國社會對于男女雙性在工作場所和家庭中扮演的大量角色則持較為開明的觀點。美國的這種弱男性化文化珍視人際關(guān)系，關(guān)心他人，看重家庭生活與工作之間更好的平衡。一旦工作占據(jù)了家庭生活時間，即會產(chǎn)生工作家庭沖突。

四、結(jié)語

本文運用霍夫斯泰德的文化理論簡要分析了美國文化對于美國的工作家庭沖突的影響。對于中國文化背景下的工作家庭沖突的產(chǎn)生和策略具有一定的指導(dǎo)意義。但是此篇文章具有研究的局限性，霍夫斯泰德模型并不全部適用于文化的不同層面，只適用于國家文化這一層面，另外，這種靜態(tài)的研究并沒有涉及對影響文化價值觀變化因素及文化演變的分析。并且本文研究的家庭文化沖突更多的是集中在企業(yè)這個范疇，對其他行業(yè)的涉獵較少，并且在文化的影響方面主要局限在根據(jù)霍夫斯泰德的理論內(nèi)進行分析。這些都將是本人以后將要改進的方面或是研究的方向。

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泰國文化論文范文第5篇

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族文學(xué)；話語；生態(tài)倫理

文學(xué)作為一門語言藝術(shù)，是以言語為基本符號，以社會語境為中介，通過讀者與作者的心靈溝通而得以成全的話語系統(tǒng)，是一種社會權(quán)利關(guān)系纏繞的意識形態(tài)形式。哲學(xué)認為，“社會存在決定著社會意識，社會意識對社會存在具有能動的反作用”。伴隨著現(xiàn)代化進程的飛速運轉(zhuǎn)，生產(chǎn)力的高度解放、發(fā)展，現(xiàn)代科技的快速升級換代，市場經(jīng)濟的不斷壯大，以及人類征服自然能力的加強，由大自然的神秘而致的對大自然的那份敬畏，以及與大自然和諧共處的“族親”意識正日趨消減。這種消減首先表現(xiàn)為現(xiàn)代文明進程中科學(xué)話語、科學(xué)理性對大自然神秘感的“祛魅”。人類對自然界產(chǎn)生敬畏的諸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而隨著現(xiàn)代社會理性色彩的日趨加強，許多原來不可知的現(xiàn)象得到了自然科學(xué)的解釋，于是，自然界的神秘性就消失了?！叭~廣苓《長蟲二顫》中，在顫坪調(diào)研的中醫(yī)學(xué)院教師王安全，用中醫(yī)學(xué)的知識重述了殷姑娘用扁豆花下蠱的傳說，消解了山間巫蠱之術(shù)的神秘性”；“《老虎大?！分泻谧訐渌访噪x的野性背景，在二福從楊陵農(nóng)學(xué)院獲得生物學(xué)知識后被終結(jié)，‘豹和犬是兩個科目，受基因限制，它們之間不可能有任何雜交成果，黑子……沒有任何野性背景’”①?？茖W(xué)話語的傳入，使自然的神秘性消解，人類對大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，這種削減也表現(xiàn)為，市場經(jīng)濟不斷壯大中商業(yè)話語對人類與非人類生命“族親”意識的淡漠。隨著市場經(jīng)濟的引入，“族親”意識已成為一個遙不可及的神話，金錢成為衡量生命價值的一般等價物。出于金錢的考慮，利益誘惑產(chǎn)生了人對自然和其他非人類生命理直氣壯無所顧及的掠奪：“籠里的猴對村民來說都是錢，活的錢”（《猴子村長》）②，迫切的致富欲望和精明的物質(zhì)利益計算，使村民對猴群進行了滅絕式捕殺。在商業(yè)話語系統(tǒng)中“錢”成為了使用頻率最高的詞匯，人與大自然、與其他非人類生命之間的“族親”之愛被淡漠了。

由上可知，伴隨著現(xiàn)代文明而出現(xiàn)的科學(xué)話語、科學(xué)理性、商業(yè)話語使人對大自然的敬畏、人類與其他非人類生命的“族親”之愛消解了。然而，與現(xiàn)代文明的科學(xué)性、商業(yè)性相比，少數(shù)民族文學(xué)話語系統(tǒng)中保留了較強的生態(tài)倫理意義，處理了人與自然、人類與其他非人類生命之間的倫理關(guān)系。這一倫理體系的核心是人對自然及非人類生命的敬畏，以及“族親”之愛。

少數(shù)民族大多分布在云南、貴州、廣西、內(nèi)蒙、新疆等邊緣地區(qū)，由于地勢原因經(jīng)常處于青山、綠水、奇花、異草、野生動物等的環(huán)圍之中，因而在少數(shù)民族文學(xué)作品中，關(guān)于這些動植物的描述以及圍繞著它們展開的故事較多，基本上每個民族的民間故事集中都有關(guān)于動植物的描寫。仔細分析這些少數(shù)民族民間動植物故事，發(fā)現(xiàn)它們都摹寫出了人與自然、人類對其他非人類生命真誠相待的友愛圖景，這主要是通過兩種形式來進行呈現(xiàn)：一是正面書寫人出于天性的善良、淳樸對動物的友愛。如錫伯族民間故事《黃狗小巴兒》中，傻子老二好心收留黃狗小巴兒，在被嫂子趕出家門后仍和小巴兒相依相靠和諧生活，在黃狗小巴兒被嫂子棒打死后，如伙伴般將其安葬，經(jīng)常上墳探望，表現(xiàn)出一份“族親”之愛。與此相類的故事還有錫伯族民間故事《鸚哥的故事》、滿族民間故事《扇子參》等。二是側(cè)面烘托人對動物的寬容友愛之情。如錫伯族民間故事《狗和人是怎樣交朋友》狗在分別與野兔、狼、熊的相處中每次都因自己的叫聲而被排擠，幾經(jīng)選擇、幾經(jīng)對比，最后轉(zhuǎn)向人類，人類沒有排擠它反而視它為朋友。在選擇與對比中，側(cè)面表現(xiàn)出了人對動物的友愛之情。另外，錫伯族民間故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑤族民間故事《馬交朋友》等也都以同樣的形式側(cè)面表現(xiàn)了人對動物的友愛之情。

與人對動物的寬容、友愛相聯(lián)系的是由它而衍生的動物對人的友愛的回報。少數(shù)民族民間故事中有一大部分故事都通過動物對人善行報答的形式，表現(xiàn)了善有善報、惡有惡報的主題，研究者將這一形式通稱為“動物報恩型”模式。如滿族民間故事《達布蘇與梅花鹿姑娘》通過達布蘇解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化為一美麗姑娘與之成親的故事，表現(xiàn)出了人對動物友愛，動物對人進行善報的主題。在這里報恩的動物不僅限于溫順的鹿、蛙、兔等，甚至兇猛的動物也懂得報滴水之恩。當然，與之相反也有表現(xiàn)惡有惡報主題的作品，如滿族民間故事《薩滿捉參》中薩滿捉參的結(jié)果就是被海浪卷進江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇頭他訥、他瑪捉棒槌精吃以求長生不老的結(jié)果便是被打個頭破血流。特定空間的倫理取向的提煉與凈化，顯現(xiàn)了話語系統(tǒng)中的生態(tài)倫理色彩。

總之，少數(shù)民族文學(xué)中人對動物的友善以及“動物報恩型”的模式都表現(xiàn)出了人與自然、人類與其他非人類生命之間深深的“族親”之愛，體現(xiàn)了強烈的生態(tài)倫理意義。與此同時，少數(shù)民族民間故事中保留的許多自然景觀的由來、形成背景也顯現(xiàn)了一種生態(tài)倫理意義。滿族民間故事中的風物傳說《湯池的來歷》，孝敬公婆的媳婦用手捧著火柴燒熱了結(jié)冰的水泡子，從而化作驅(qū)病除邪的湯池；《紅羅女》，美麗正直的紅羅女把昏憒的皇帝捉弄的丑態(tài)百出，最后幻演成鏡泊湖景觀之一。這些故事中演繹自然景觀的由來是跟人類的善行、善德聯(lián)系在一起的，表現(xiàn)出了人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望。

少數(shù)民族話語系統(tǒng)從人與自然、人類與其他非人類生命友善相待的“族親”之愛，以及人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望中體現(xiàn)了生態(tài)倫理意義，表現(xiàn)出了人對自然的敬畏，與非人類生命和諧、平等、共存的愿望。這不僅為近年伴隨著現(xiàn)代化進程飛速運轉(zhuǎn)帶來的日趨嚴峻的生態(tài)問題而產(chǎn)生的像于堅、賈平凹、張煒、遲子建等的生態(tài)創(chuàng)作，以及由之興起的生態(tài)環(huán)境美學(xué)奠定了基礎(chǔ)，同時也暗示出現(xiàn)代話語對原有空間倫理關(guān)系的沖擊與破壞，并隨之衍生出了更為復(fù)雜的價值立場和倫理體系，即在“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”，“原始”與“文明”之間文學(xué)該如何為自己尋求合適和合理的支點?！艾F(xiàn)代”“文明”的進程在理論上本應(yīng)是促進文學(xué)不斷進步的動力，然而文學(xué)的發(fā)展似乎并不與文明的進化相符相成。伴隨著現(xiàn)代文明的發(fā)展而文學(xué)一直恒久不變的東西是“人文精神”“人文關(guān)懷”，它們是文學(xué)得以生存的不竭動力。回顧百年文學(xué)，上世紀處以來，中國文學(xué)以不斷書寫對人的價值和權(quán)利尊重的人文精神追隨著“德先生”的指引。在少數(shù)民族文學(xué)中，少數(shù)民族作家們把人文精神中尊重的對象拓展到人之外的自然和其他非人類生命，實現(xiàn)了生態(tài)倫理與人文精神的對接，是人文精神發(fā)展至生態(tài)倫理精神，使自由、平等、博愛的理念由對人與人之間關(guān)系的調(diào)整惠及到自然和非人類，拓展了人文精神的理論內(nèi)涵。我們在談?wù)摫３秩祟愖饑赖臅r候，保持人與自然的和諧、共處、發(fā)展，保持人對動物的尊重，是保持人類尊嚴的一個重要部分。然而，“科學(xué)”“文明”和“民主”一樣，在一個世紀以來一直散發(fā)著激動人心的光華。現(xiàn)代科技在帶來舒適、方便和快捷的同時，漸漸也顯示了它在賦予人類征服自然能力之后對生態(tài)環(huán)境的負面影響，因而如何評價現(xiàn)代科技為文學(xué)敘事的一個重要維度。理性考究，其實現(xiàn)代科技本身并不具備善惡品質(zhì)，區(qū)別在于如何使用，而關(guān)鍵點還在操控它的人類。我們在接受現(xiàn)代科技的同時，也要尊重傳統(tǒng)的生態(tài)倫理；破除封建傳說的同時，也要尊重其蘊含的生態(tài)倫理，只有這樣才能通過話語生態(tài)的重建來達到恢復(fù)和保護自然生態(tài)的目的。少數(shù)民族作家作品中的這種人與自然、人類與其他非人類生命的生態(tài)倫理意識，為文學(xué)處理現(xiàn)代與傳統(tǒng)、科學(xué)與人文關(guān)懷之間復(fù)雜的價值立場和倫理關(guān)系體系，尋求到了合適合理的平衡點。中國文學(xué)的敘事書寫既可以從中獲取一套生態(tài)話語系統(tǒng)，同時也能通過對現(xiàn)代科技的合理評價來搭建保護自然生態(tài)的橋梁，在這一點上少數(shù)民族文學(xué)給予中國文學(xué)予重大的啟示。

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