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生態(tài)倫理思想論文范文第1篇

論文關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；生態(tài)倫理；儒學

生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價值，人應該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應把道德關(guān)懷擴展到整個自然界并承擔道德人的責任；人與自然應協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題，最終達到人類社會、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。

在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱為“天人關(guān)系”，這是一個與中國古代自然環(huán)境保護密切相關(guān)的哲學命題，各家學說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國生態(tài)倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調(diào)中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。

一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，在對待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎(chǔ)上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護自然環(huán)境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。

(一)兼愛萬物。尊重自然

儒家認為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。

茍子認為，萬物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展：“質(zhì)于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。

儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關(guān)懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別?，F(xiàn)代生態(tài)倫理學認為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強調(diào)愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨特的論證。他認為，在利益分化發(fā)生矛盾時，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉(zhuǎn)的。王陽明還認為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調(diào)的是要人們?nèi)巯ё约褐車囊磺惺挛?，而“愛物”的終極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。

(二)以時禁發(fā)，以時養(yǎng)發(fā)

中國古代是農(nóng)耕社會，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對生物與環(huán)境之間關(guān)系的認識，從利國富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們在利用自然資源時，要順應事物的繁育生長規(guī)律，“以時禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。

春秋時期，管仲在齊國為相，他從發(fā)展經(jīng)濟、富國強兵的目標出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時?！币笊搅峙c水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。

孟子、茍子進一步繼承和發(fā)展了管子的“以時禁發(fā)”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時，谷不可勝時也?！薄肮势埖闷漯B(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！逼堊觿t使管仲生態(tài)倫理思想進一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。

(三)取時有節(jié)，物盡其用

儒家注重經(jīng)世治國，他們所倡導的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節(jié)約人、財、物上升到國策的高度?？鬃又鲝垺罢诠?jié)財”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長足；取之無度，用之無節(jié)，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出?！比寮摇罢诠?jié)財”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。

儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論?！疤斓毓?jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民?！蓖瑫r，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動上?！秴问洗呵铩氛J為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡。“覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往?！蓖瑫r只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現(xiàn)生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節(jié)?！?/p>

在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認為，只有統(tǒng)治者謹慎地對待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安。“故明主必謹養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也?！?/p>

在中國古代，社會生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財富相對匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯ィ筒坏貌粚嵭泄?jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用?，F(xiàn)代社會雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會解決資源短缺與環(huán)境保護的一項合理而有效的對策。

二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想

雖然在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。

它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認可。因此，中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。

(一)自然規(guī)律倫理化

傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對自然規(guī)律的探究、對自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導宗法倫理道德價值的一個邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評價依據(jù)，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權(quán)力和社會的統(tǒng)治秩序?！彼蚊骼韺W的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了?！睂τ谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個復雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會特有的現(xiàn)象，不得將其強加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯誤了。對此問題，應作具體分析。”

(二)重德性，輕技藝

在中國傳統(tǒng)社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學地認識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制?？鬃釉鴮⒁蟆皩W稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學研究的人受到了“于國事無補”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導致長期以來中國的自然科學總是停留在一種直觀、經(jīng)驗的水平上。

(三)重主體。輕客體

在中國傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的?？梢哉f中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調(diào)的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。

在中國傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設(shè)立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現(xiàn)的一個標志，把占有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”?？傊袊鴤鹘y(tǒng)飲食文化中有許多教訓，“濫捕野生動物就是深刻的教訓之一。這一教訓，在當時并看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓深刻，這對于今天來說亦應引以為鑒”。

三、評析

傳統(tǒng)文化在不同的時代里呈現(xiàn)出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進生態(tài)倫理的發(fā)展，又成為人類沉重的枷鎖，阻礙了生態(tài)倫理的發(fā)展。所以，面對傳統(tǒng)文化我們必須采取謹慎的態(tài)度。

生態(tài)倫理思想論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：利奧波德；大地倫理觀；內(nèi)涵；生態(tài)文明

中圖分類號：B151 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2011）35-0058-02

現(xiàn)代工業(yè)文明所產(chǎn)生的一系列生態(tài)危機早已為人類文明轉(zhuǎn)型敲響了警鐘，隨著人們生態(tài)意識的覺醒，選擇一條從觀念、制度和政策層面實現(xiàn)人與自然的和諧相處的道路，實現(xiàn)由傳統(tǒng)的工業(yè)文明向生態(tài)文明的轉(zhuǎn)變，是人類歷史的必然選擇。然而，前景并不樂觀。自從20世紀后半葉人類生態(tài)意識覺醒以來，倡導了一系列全球性的環(huán)境保護運動，以及聯(lián)合國人類環(huán)境會議的召開，專門機構(gòu)的環(huán)保立法和措施等，人類已經(jīng)開始為生態(tài)文明作出了身體力行的努力。但是在工業(yè)文明的基本價值理念引領(lǐng)下，人類未能從根本上解決由工業(yè)文明所帶來的日益惡化的生態(tài)危機。因此基本價值觀的轉(zhuǎn)變是人類真正實現(xiàn)生態(tài)文明的根本保證。

被譽為“現(xiàn)代環(huán)境倫理學之父或開路先鋒”的美國哲學家利奧波德在他1947年寫成的《沙鄉(xiāng)年鑒》的最后一章全面闡述大地倫理思想，他在文章中表述了土地的生態(tài)功能，以此激發(fā)人們對土地的熱愛和尊敬，強化人們維護這個共同體健全的道德責任感。利奧波德反思了人類的文明，認為真正的文明“是人類與其他動物、植物、土壤互為依存的合作狀態(tài)”，真正的倫理應當是大地倫理，是將人類視為“生物共同體中的一個成員”并自覺維護大地共同體的倫理。這一理論思想為今天構(gòu)建生態(tài)文明提供一個可參照的理論框架。

一、大地倫理思想的主要內(nèi)容

1.關(guān)于倫理共同體的邊界界定

突破對傳統(tǒng)倫理學的局限性認識，利奧波德認為倫理學不能僅僅停留在研究人與人的關(guān)系和人與社會的關(guān)系，還應擴展到人與自然的關(guān)系。隨著文明的進步，所有的人都變成了倫理共同體的成員。但是，人們還沒有從倫理的角度來理解人與大地和其余自然存在物的關(guān)系，文明還容許“對地球的奴役”。而大地倫理的任務就是“擴展群落的邊界，使之包括土壤、水、植物和動物或有選擇的土地”[1]208。尤其應把權(quán)利概念擴大到山川樹木、鳥獸蟲魚中去，它們也有生存、繁殖的權(quán)利。人作為這個共同體的成員，不僅對共同體的其他成員而且對共同體本身負有道德義務。

2.關(guān)于人在共同體中的角色轉(zhuǎn)變

利奧波德指出，大地倫理“要把人類的角色從大地共同體的征服者改造成大地共同體的普通成員與公民”[1]209，它不僅暗含著對每一個成員的尊重，還暗含著對這個共同體本身的尊重。因此，為了控制人類的不合理向自然獲取經(jīng)濟利益的行為和種族的過分繁衍，避免生態(tài)平衡的破壞，人類必須重新考慮他們作為自然界的成員和公民的角色，有必要用大地倫理約束自己的行為，將改造自然環(huán)境的行為限制在有利于維護人的生存、維護其他物種的生物權(quán)利的范圍內(nèi)。此外，人類所擁有的影響自然環(huán)境的技術(shù)力量，需要用大地倫理來加以約束，并對破壞自然和環(huán)境的經(jīng)濟利己主義和功利主義的行動加以道德上的限制，即“從技術(shù)化了的現(xiàn)代人的控制下求得生存。”[2]58-61這就要求我們不僅要對自然界賦予權(quán)利，而且要把“良心”和“義務”擴大到自然界，承認共同體中除人以外的其他存在物、實體和過程所固有的倫理準則和權(quán)利。

3.關(guān)于整體主義的環(huán)境倫理原則

傳統(tǒng)倫理價值尺度從考慮經(jīng)濟利益出發(fā)對大地進行開發(fā)利用，認為以單一經(jīng)濟私利為基礎(chǔ)的自然保護系統(tǒng)，是一個沒有希望的不平衡的系統(tǒng)。利奧波德則提出了一條以生態(tài)系統(tǒng)、環(huán)境或大地的健康和完善作為衡量倫理“正當”與經(jīng)濟“有利”的標準的整體主義大地倫理原則，即“一件事情，當它有助于保護生命共同體的完整、穩(wěn)定和美麗時，它就是正確的；反之，它就是錯誤的?！盵1]228這是利奧波德提出的人在大地生物共同體中的倫理道德準則。遵守這個準則是人類的一種生態(tài)道德義務和責任。根據(jù)大地倫理中道德規(guī)范擴展的觀念，人類不但要對自身負責、對后代負責，更要為整個生物圈負責。

此外，利奧波德所提出的“和諧”、“穩(wěn)定”和“美麗”是大地共同體的不可分割的三個要素，它們是三位一體的整體。所謂和諧，是指這個共同體的完整和復雜――保留至今尚存的一切生物；所謂穩(wěn)定，則是土地的完好無損――維持生物鏈的復雜結(jié)構(gòu)，以使其能具有發(fā)揮功能和自我更新的作用；美麗，則是倫理上的動力――不要僅著眼于經(jīng)濟，還要從更高的價值觀上去看問題。因此，要實現(xiàn)人類、整個地球的可持續(xù)發(fā)展，人類必須樹立整體主義生態(tài)觀，將整個生態(tài)系統(tǒng)的和諧、完整、美麗視為環(huán)境保護的根本。

二、生態(tài)文明的提出及內(nèi)涵發(fā)展演變

1.生態(tài)文明的體現(xiàn)和基本內(nèi)涵

生態(tài)文明建立在人類文明發(fā)展史的基礎(chǔ)上，是比農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明更高層次的一種文明形態(tài)，是以人為本人類文明遞進和反思的結(jié)果，是以人類和自然相互依存為中心的一種新的文明。生態(tài)文明的主要標志，體現(xiàn)在三大“轉(zhuǎn)變”上：一是生產(chǎn)技術(shù)的大轉(zhuǎn)變，即有害環(huán)境技術(shù)向無害環(huán)境技術(shù)的轉(zhuǎn)變；二是經(jīng)濟觀念與行為的大轉(zhuǎn)變，即從單純追求經(jīng)濟目標向追求經(jīng)濟―生態(tài)雙重目標的轉(zhuǎn)變；三是自然觀的大轉(zhuǎn)變，即由天人相分到人天諧和的轉(zhuǎn)變。由這三大轉(zhuǎn)變，產(chǎn)生了一種新型的生態(tài)倫理觀、價值觀和生態(tài)文明觀。生態(tài)文明觀強調(diào)，人與自然必須保持衡、協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，社會、生態(tài)、經(jīng)濟必須協(xié)同發(fā)展[3]。

2.從生態(tài)倫理學角度揭示生態(tài)文明內(nèi)涵

生態(tài)文明是一種正在生成和發(fā)展的文明范式，其內(nèi)涵也在不斷豐富和發(fā)展。關(guān)于生態(tài)文明的內(nèi)涵，目前國內(nèi)學者分別從生態(tài)倫理學、生態(tài)政治學、生態(tài)經(jīng)濟學、生態(tài)文學、生態(tài)美學等不同角度進行探討，本文則主要從生態(tài)倫理學角度揭示其內(nèi)涵。早在1987年，由挪威首相布倫特蘭夫人領(lǐng)導的聯(lián)合國“環(huán)境與發(fā)展委員會”，在向聯(lián)合國提交的研究報告《我們共同的未來》中就深刻地指出，人類需要有一條新的發(fā)展道路，即“可持續(xù)發(fā)展道路”，這份報告成為人類構(gòu)建生態(tài)文明的綱領(lǐng)性文件。之后，可持續(xù)發(fā)展思想逐漸被各國作為行動綱領(lǐng)，其核心思想是經(jīng)濟發(fā)展應當建立在社會公正和環(huán)境、生態(tài)可持續(xù)的前提下，既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害。

人類社會發(fā)展的每一次進步都離不開科學技術(shù)的支撐，要解決可持續(xù)發(fā)展中一系列問題，必然訴諸對科學技術(shù)手段。新的科學技術(shù)觀，以協(xié)調(diào)人與自然之間的關(guān)系為最高準則，以不斷解決人類社會發(fā)展與自然環(huán)境發(fā)展之間的矛盾為宗旨，其核心則是生態(tài)平衡取向的“綠色科技觀”[4]。

20世紀90年代以來，選擇綠色生活正在成為一種時尚，主要體現(xiàn)在以綠色科技和生態(tài)生產(chǎn)為重要手段，以人、自然、社會共生共榮的深刻體會作為人類認知決策、行為實踐的理論指南，以人對自然的自覺關(guān)懷和強烈的道德感、自覺的使命感為其內(nèi)在約束機制，以合理的生產(chǎn)方式和先進的社會制度作為其堅強有力的物質(zhì)、制度保障，以自然生態(tài)、人文生態(tài)的協(xié)調(diào)共生與同步進化為其理想目標。因此，綠色環(huán)保理念成為推動企業(yè)實現(xiàn)生態(tài)轉(zhuǎn)向的一個直接動力[5]。

利奧波德倫理思想所強調(diào)生態(tài)文明體現(xiàn)在價值觀上，需要超越“人類中心主義”，重建人與自然的價值平衡；在發(fā)展觀上，需要超越“不增長就死亡”的狹隘增長主義，建立“質(zhì)量重于數(shù)量”的人口、資源、環(huán)境協(xié)調(diào)的整體發(fā)展觀，即人類整體利益。在生態(tài)文明時代，科學技術(shù)不再是人類征服自然的工具，而是修復生態(tài)系統(tǒng)、實現(xiàn)人與自然和諧的助手。

三、大地倫理觀對構(gòu)建生態(tài)文明范式的意義

從本質(zhì)上講，利奧波德的大地倫理學是一種倫理整體主義。他的大地倫理觀超越了以人類利益為根本尺度的人類中心主義，超越了以人類個體的尊嚴、權(quán)利、自由和發(fā)展為核心思想的人本主義和自由主義，顛覆了長期被人類普遍認同的一些基本的價值觀。它要求人們不再僅僅從人的角度認識世界，不再僅僅關(guān)注和謀求人類自身的利益；要求人們?yōu)榱松鷳B(tài)整體的利益，自覺主動地限制超越生態(tài)系統(tǒng)承載能力的物質(zhì)欲求、經(jīng)濟增長和生活消費；揭示了當代文明進程中可持續(xù)發(fā)展觀，綠色科技觀等，符合當代生態(tài)文明理念的提出，二者具有一致的生態(tài)學、倫理價值內(nèi)涵。

首先，大地倫理觀從意識形態(tài)喚起公眾自覺自愿以人為本、共同維護人類的家園的決心和信心，這比任何一種制度的保障更重要，這一點尤其體現(xiàn)在生態(tài)消費上[6]。生態(tài)消費模式是以維護自然生態(tài)環(huán)境的平衡為前提，在滿足人的基本生存和發(fā)展需要基礎(chǔ)上的一種可持續(xù)的消費模式。大理倫理學起到宣傳和引導的作用，讓公眾深刻體會自身在生態(tài)系統(tǒng)中的作用，進而正確引導自己消費行為。

其次，大地倫理學對構(gòu)建生態(tài)文明的作用體現(xiàn)在生態(tài)科技發(fā)展上。生態(tài)科技用生態(tài)學整體觀點看待科學技術(shù)發(fā)展，把從世界整體分離出去的科學技術(shù)，重新放回“人―社會―自然”有機整體中，將生態(tài)學原則滲透到科技發(fā)展的目標、方法和性質(zhì)中。堅持走生態(tài)科技的發(fā)展道路，是實現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展的關(guān)鍵，也是加速生態(tài)文明建設(shè)的驅(qū)動力量。

最后，大地倫理學所提出生命共同體“三位一體”的各要素之間的關(guān)系，為構(gòu)建生態(tài)文明指明了方向。在生態(tài)文明的框架體系中，和諧是生態(tài)文明建設(shè)的基本立足點，不僅指人與自然、人與社會、整個世界和諧，更強調(diào)個人自我身心和諧。穩(wěn)定，作為生態(tài)文明的最高目標，是人類衡量生活幸福與否的指數(shù)。美麗，是生態(tài)文明追求的審美價值，利奧波德認為，大自然的美不僅僅通過共同體中各個元素體現(xiàn)出來，更重要的是作為整體的共同體的美，整體的美才是最高的美。

今天，當我們反思現(xiàn)代文明過度發(fā)展造成環(huán)境危機，想要解除自然環(huán)境的困境與危機，現(xiàn)代人的價值觀必須要改變，個人與文化的意識形態(tài)也要隨之打破，機械技術(shù)文明并不是我們唯一的選擇，我們能夠建立一個無污染的人與自然和諧共處的生態(tài)文明。

參考文獻：

[1]利奧波德.沙鄉(xiāng)年鑒[M].侯文惠,譯.長春:吉林人民出版社,1997.

[2]楊通進.環(huán)境倫理:全球?qū)υ?中國視野[M].重慶:重慶出版社,2007.

[3]張琳.論生態(tài)文明觀[J].煙臺大學學報:哲學科學社會版,2000,(2).

[4]李鳴.綠色科技:生態(tài)文明建設(shè)的技術(shù)支撐[J].前沿,2010,(19).

生態(tài)倫理思想論文范文第3篇

論文關(guān)鍵詞：科學發(fā)展觀；自然倫理；道德倫理

黨的十六屆三中全會提出“堅持以人為本，樹立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀，促進經(jīng)濟社會和人的全面發(fā)展”的發(fā)展觀。黨的十七大又對科學發(fā)展觀做出了詳細的定義和論述：科學發(fā)展觀的第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧。

科學發(fā)展觀所蘊含的倫理思想是我國傳統(tǒng)優(yōu)秀倫理思想的繼承和發(fā)展，也是現(xiàn)代倫理思想的集中反映。對科學發(fā)展觀倫理思想的探討，能使人們更好地學習科學發(fā)展觀。

一、科學發(fā)展觀的科技倫理背景

(一)中國古代學者的科技倫理哲學思想

中國古代的哲人們對倫理學包括科技倫理進行了研究，提出了不少科技倫理思想，對現(xiàn)代科技倫理思想，特別是生態(tài)倫理思想，提供了啟示作用。儒家學說主張?zhí)烊撕弦?，通過研究人與自然的關(guān)系，為仁義道德尋求理論根據(jù)，認為仁義應當結(jié)合，還提出“與天地參”用來表述人與自然的相互協(xié)調(diào)的狀態(tài)，儒家提倡愛民愛物，包括愛護自然、保護自然。

道家追求道法自然，認為人與自然要和諧相處，生物的生存是離不開環(huán)境的，認為和是理想境界。儒家和道家的這些思想對今人在處理和自然社會的關(guān)系問題上具有重要的啟示作用。

(二)西方科技倫理背景

西方的科技倫理思想分為古代、近代和現(xiàn)代三個階段。古代科技倫理思想肯定科學技術(shù)的價值，重視科學技術(shù)的功能，探討了科技與道德的關(guān)系，并且提出了科技道德的準則。近代西方科技倫理思想強調(diào)科技道德并非起源于宗教道德，剖析了科技與道德的關(guān)系，提出了求實、懷疑、創(chuàng)新等科學精神，還進一步校準了科學道德準則。而到了現(xiàn)代，西方科學技術(shù)發(fā)展到了一個新的時代，科技倫理思想也進入了一個新的發(fā)展時期，這一時期，西方科技倫理思想探討了科學家應肩負的道德責任與義務，規(guī)定了科學技術(shù)領(lǐng)域的道德要求?？傮w來說，西方科技思想強調(diào)科技人員的主體性和科學的獨立性，強調(diào)了事物的客觀性。

(三)馬克思、恩格斯的科技倫理思想

馬克思、恩格斯在科技倫理學方面做出了劃時代的貢獻，他們的主要倫理思想包括以下方面：首先，揭示道德是社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物，他們深刻地指出：“一切已往的道德論歸根到底都是當時的社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物?！睆亩沟赖掠^成為科學的道德觀。其次，他們論述了科技與道德的相互作用，科技發(fā)展推動道德進步，道德進步促進科技發(fā)展，強調(diào)科技要為人類服務。他們重視生態(tài)倫理問題，強調(diào)人與自然的和諧一致。

二、科學發(fā)展觀是現(xiàn)代自然倫理思想的集中反映

全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的科學發(fā)展觀以和諧作為與自然的相處法則。中國古代的哲人們早就用他們的思想把這個與自然相處的法則闡述了出來，不過隨著社會的發(fā)展，隨著人類社會對自身看法的改變，對自然態(tài)度的改變，人們好像逐漸忘記了和自然和諧相處，而是認為人高于一切，把自己凌駕于自然界之上，對自然界的掠奪早已超過了自然界的承受能力和自我修復能力，人與自然之間的倫理關(guān)系被嚴重地破壞了。

(一)人對自然的權(quán)利與義務

現(xiàn)代生態(tài)學和倫理學的研究證明，不管人類社會發(fā)展到何種程度，它和自然及其它系統(tǒng)一樣都是整個地球生態(tài)系統(tǒng)的一部分，并不能凌駕于任何一個系統(tǒng)之上。人與自然的矛盾，隨著社會資源的匱乏、環(huán)境的污染和科技的異化，變得日益嚴峻。美國學者卡遜的《寂靜的春天》發(fā)表后，引發(fā)了眾多學者從不同角度對科技迅速發(fā)展、社會不斷進步所帶來的環(huán)境問題的思考，加之人對自然權(quán)利與義務的深入探討，逐漸將人與自然的和諧提到了議事日程。

權(quán)利與義務是倫理學的基本范疇，也是人與自然關(guān)系的倫理反映。人與自然矛盾的產(chǎn)生，隱藏的是人與人之間利益的矛盾。在對自然索取的過程中，個人對自然的索取都會牽涉到其他人的利益，正是由于沒有很好地協(xié)調(diào)，進而漸漸地演變成整個人類社會跟自然的矛盾，自然成為了這種矛盾的犧牲品。

人對自然的權(quán)利是人為了保障自身的基本生存，主動向自然提出享用的權(quán)利，這是人的基本權(quán)利之一。人和動物一樣，都需要從自然界獲取資源作為生活和生產(chǎn)的必需品，如果沒有這些必需品，人類就無法生存，更談不上發(fā)展，這是一個不可剝奪的基本權(quán)利，但權(quán)利不等于利益。利益有正當與非正當之分，而權(quán)利則無此區(qū)分。我們不能把不正當?shù)睦娈斪鳈?quán)利來使用。權(quán)利與義務是相互依存的，對于自然界，我們有權(quán)利，也有義務，人類對自然的過度索取導致了自然環(huán)境的危機，所以對自然界的保護是我們不可推卻的義務。

科學發(fā)展觀的全面協(xié)調(diào)和統(tǒng)籌兼顧的思想，不僅將人對自然的權(quán)利和義務包含其中，而且對這些權(quán)利和義務做出了清楚的界定，提倡在處理和自然的關(guān)系上，不但要求人要有限地取之于自然，而且對于這種索取也應平衡各方面的資源，從整體上考慮到自然的承受能力和自我修復能力，因地制宜，因時制宜。這樣的發(fā)展觀是適合我國的國情的，而且也順應了世界發(fā)展的潮流。

(二)代內(nèi)公平與代際公平

生態(tài)倫理學的發(fā)展讓人們認識到人類對自然界有代內(nèi)公平和代際公平。代內(nèi)公平是指全世界代內(nèi)的所有人，不論國籍、種族、社會發(fā)展水平和文化等方面的差異，對于使用自然資源和環(huán)境均享有平等的權(quán)利。各個國家應當平等地去履行保護自然環(huán)境的義務，國家之間應通過協(xié)商和合作等方式實現(xiàn)這種平等。發(fā)達國家在實現(xiàn)工業(yè)化的過程中，利用了當時廉價的資源和能源，從自然界中肆意索取，由此而積累了一系列的環(huán)境問題，直到現(xiàn)在，發(fā)達國家仍然是世界有限資源的主要消費者和污染源。發(fā)展中國家的發(fā)展很多是被迫以犧牲一定的環(huán)境為代價，建立在不平等基礎(chǔ)上的代內(nèi)不公平，把人類推到了環(huán)境危機的邊緣，發(fā)達國家對治理全球生態(tài)環(huán)境方面負有不容推卸的主要責任。要實現(xiàn)全球社會的代內(nèi)公平，就是要建立全新的全球伙伴合作關(guān)系，共同承擔起保護環(huán)境的責任。

科學發(fā)展觀重視發(fā)展，把發(fā)展作為第一要義，但這種發(fā)展是建立在可持續(xù)的基礎(chǔ)上的，這種可持續(xù)的發(fā)展要求既滿足我們當代人的需要，又不會對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害。從前者來說，就是注重代內(nèi)公平，既要求我們不斷地發(fā)展，不停止前進的腳步，又要我們承擔起對當代人的責任，把發(fā)展限定在可持續(xù)之內(nèi)，注重對現(xiàn)有環(huán)境資源的保護。

有代內(nèi)公平就有代際公平，代際公平是代內(nèi)公平的深入，在我們注重當代人發(fā)展的同時，科學發(fā)展觀也要求保護后代人的權(quán)利，是當代人對后代人所承擔的單方面的義務。這種發(fā)展鮮明地體現(xiàn)在人類代際關(guān)系中，它使代際關(guān)系成為一個現(xiàn)代性的問題，人類后代是人類整體的一部分，是人類共同體的當然成員，本代人要尊重后代人的基本權(quán)利和需要?？茖W地發(fā)展，要求我們?nèi)ヮA測可能出現(xiàn)的環(huán)境問題并避免其出現(xiàn)，而不是造成破壞后才去補救，這是由生態(tài)環(huán)境的不可逆性和自然資源的有限性決定的。西方的工業(yè)文明的負面效應警告人們：不能通過擴大資源消耗和環(huán)境破壞的方式來追求社會文明的發(fā)展。所以在發(fā)展的問題上我們國家的科學發(fā)展觀是符合當代人和后代人的利益的，也是符合社會本身發(fā)展規(guī)律的，更是符合自然界的本質(zhì)規(guī)律的。

三、科學發(fā)展觀是“以人為本”的道德倫理思想的集中體現(xiàn)

科學發(fā)展觀的核心是以人為本，努力促進人的全面發(fā)展。自工業(yè)革命以來，傳統(tǒng)的功利性的發(fā)展觀引領(lǐng)著社會經(jīng)濟的發(fā)展。西方工業(yè)的快速發(fā)展，創(chuàng)造了以往歷史無法比擬的物質(zhì)財富，極大地促進了生產(chǎn)力的發(fā)展。但由于在工業(yè)化過程中片面追求數(shù)量和對物的極端關(guān)注，這種只看物不看人的經(jīng)濟發(fā)展觀對科技的發(fā)展產(chǎn)生了一定的負面影響，科技的價值理性被抬到了至高無上的地步，科技活動中彌漫著強烈的實用主義和功利主義。為了滿足人的物欲所需，整個20世紀人類利用掌握的高科技向自然進軍，結(jié)果造成了大自然的污染，各種環(huán)境和生態(tài)問題接踵而至，人類的生存受到威脅。隨著科技的進步，人們終日與機器打交道，人與人之間缺乏交流，導致人與人之間的關(guān)系被淡化，雖然物質(zhì)生活在科技的迅速發(fā)展下得到了極大的改善，但精神世界變得越來越空虛?？萍嫉娘w速發(fā)展需要與它相適應的新的道德倫理規(guī)則。

科技道德倫理，是指人們在科技活動時對社會、自然關(guān)系的思想行為準則，它規(guī)定了科學家及其共同體所應恪守的價值觀念?？萍嫉赖吕锶耸侵黧w，要體現(xiàn)人的主體性地位，科學發(fā)展觀就是從人的本質(zhì)出發(fā)，強調(diào)人的地位，肯定人的價值，維護人的尊嚴和權(quán)利，體現(xiàn)了現(xiàn)代科技道德倫理的內(nèi)涵。所以我們要通過研究人自身來開展科技主體道德人價值的研究，使科技朝著對人類有益的方向發(fā)展。科技人員作為科學研究的主體，如果在科技活動中沒有一個好的道德，對于科技的作用沒有一個正確的認識，就會埋沒科技本身對人類有益的作用。人們必須圍繞科技的人文社會價值進行研究，并不斷地弘揚科技的人文精神。由于人們過多地注重科技的強大的實際作用，科技的功利價值幾乎成了科技的全部價值所在，而科技的人文價值，卻被人們淡忘了。科技的人文精神雖然不能直接改變世界，但卻可以為我們改變世界提供好的方法?？萍家坏┡c人文分離，就成了沒有內(nèi)涵的空殼子，所以，科技只有與精神合一，才是完整的。尋求科技與人文精神的合一是現(xiàn)代化建設(shè)中的一個重要目標。

生態(tài)倫理思想論文范文第4篇

    論文摘要:藏族是一個富有道德情感和道德傳統(tǒng)的民族，藏族倫理思想既是藏族文化中的重要組成部分，也是中華民族倫理文化寶庫中不可或缺的重要內(nèi)容。從學術(shù)的層面看，對藏族倫理思想研究的現(xiàn)狀雖然還不盡如人意，但卻也涌現(xiàn)出來了一定的成果，這就為今后的研究莫定了較好的基礎(chǔ)，并有足夠的理由相信，對藏族倫理思想研究前景的展望是令人樂觀的，它必將會隨著社會的發(fā)展和人類自身的進步而日益深化。

    藏族是一個歷史悠久、勤勞智慧的民族，在漫長的歷史發(fā)展進程中，藏族人民在雪域高原上繁衍生息，創(chuàng)造了獨具特色又極具魅力的藏族文化。藏族倫理思想同其文學、藝術(shù)、歷史、哲學等一樣，有著自己鮮明的特點。藏族倫理思想是指對藏族歷史上各種倫理思想和道德觀念的總稱，它既是藏族文化和藏族人民精神生活中的重要內(nèi)容，也是中國倫理思想的重要組成部分。發(fā)掘、整理、研究藏族的倫理思想和道德觀念，對于加強藏族地區(qū)的道德建設(shè)，弘揚民族文化，提高民族素質(zhì)，增進民族間的相互了解和思想文化交流，加強民族團結(jié)，密切民族關(guān)系，促進社會主義精神文明和物質(zhì)文明建設(shè)，都具有極其重要的理論意義和現(xiàn)實意義。

一、藏族倫理思想研究之現(xiàn)狀

    就目前而言，對藏族倫理思想從宏觀和微觀上進行研究的，雖然數(shù)量不多，但確有一些同仁已經(jīng)在這方面做了一些開拓性的工作。

    首先，對藏族倫理思想從宏觀上進行研究的，丹珠昂奔先生曾先后發(fā)表過三篇頗有分量的文章:《原始笨教與藏民族旱期的倫理觀念——藏族肯代倫理思想初探》、《吐蕃王朝興盛時期的藏族倫理思想》、《佛教對藏民族倫理觀念的歷史性影響》。專著有劉俊哲先生的《藏族道德》等。丹珠昂奔、劉俊哲等先生的文章和著作，無疑是從藏族倫理思想的整體角度即從全局上來考慮問題的，旨在要求、呼吁并希望人們在進行思想道德建設(shè)時，不應忽視藏族的倫理思想，應當重視對藏族倫理思想的發(fā)掘、整理、評價、介紹和研究，從而充實和豐富中華民族倫理思想的寶庫。

    在這方面，筆者也發(fā)表過《藏族倫理思想發(fā)展略論》、《藏族倫理思想和道德觀念縱向發(fā)展觀》等文章，對藏族倫理思想在各個歷史時期的發(fā)展及其特點進行了全面的論述，指出藏族倫理思想既是藏族文化和藏族人民精神生活中的重要內(nèi)容，也是中國倫理思想的重要組成部分。發(fā)掘、整理、研究藏族的倫理思想和道德觀念，對于加強藏族地區(qū)的道德建設(shè)，弘揚民族文化，提高民族素質(zhì)，培養(yǎng)有理想、有道德、有文化、有紀律的時代新人，全面建設(shè)小康社會，開創(chuàng)中國特色社會主義事業(yè)新局面，充實、豐富和完善中華民族乃至于世界民族的倫理文化寶庫，都具有極其重要的理論意義。

    其次，從微觀上對藏族倫理思想進行研究的，如筆者先后發(fā)裘的《試論(禮儀問答寫卷)中的倫理思想》、《古代藏族人民的理想人格典范一一一兼論<格薩爾>中的倫理思想》、《試析<尸語故事>中的倫理思想》、《<薩迎格言>倫理思想比較研究二題》、《試論<瑪爾巴譯師傳>中的倫理思想》、《試論藏族禁忌與藏族道德規(guī)范的聯(lián)系及區(qū)別》、《藏族生態(tài)倫理思想概論》等，除對藏族歷史上一些著述中的倫理思想進行了發(fā)掘和研究外，還對藏族禁忌與藏族道德規(guī)范的聯(lián)系及區(qū)別進行了厘定和辨析，對藏族生態(tài)倫理思想的重要意義及應采取的必要措施進行了論述。

    蔡景峰、洪武嫂二位先生合撰的《略論古代藏醫(yī)醫(yī)德的發(fā)展及其特點》一文，則從古代藏醫(yī)醫(yī)德的角度闡述了藏族醫(yī)學倫理思想的歷史發(fā)展概貌及其特點，曾引起過學界的廣泛關(guān)注。

    鄧曉琳先生發(fā)表的《簡析<薩迎格言>中的倫理思想》，則從格言詩的角度揭示了古代藏族人民的倫理道德觀。

    吳春香女士撰寫的《論藏傳佛教倫理對當代藏族倫理觀發(fā)展的影響》，從藏傳佛教的角度論述了藏傳佛教倫理觀念對藏族社會諸多方面的影響，并對在新的歷史條件下如何正確認識藏傳佛教倫理思想及其今后對西藏發(fā)展的作用，做了有益的探討。

    再次，隨著社會的進步，科技的發(fā)展，環(huán)保生態(tài)、經(jīng)濟、信息等問題也提到了民族倫理學研究的范圍，有些藏族同志開始撰文從道德的民族性上探討這些問題。如卓瑪措女士撰寫的《藏族文化視野中的生態(tài)經(jīng)濟倫理研究》，就從藏族傳統(tǒng)文化的視角探討了生態(tài)經(jīng)濟倫理及其藏族傳統(tǒng)文化對此的貢獻，并提出人類要對其自身的行為進行反思，強調(diào)尊重自然，倡導人與自然和諧相處，追求可持續(xù)發(fā)展是人類未來生存的最佳選擇。將生態(tài)經(jīng)濟倫理思想引入藏族倫理思想的研究范圍，堪稱是一種可喜的現(xiàn)象。

    當然，對藏族倫理思想研究的現(xiàn)狀，這里無疑有掛一漏萬的情況，包括筆者自己在這方面的研究成果就有一定的數(shù)量，但筆者認為這并不是本文的重點，故略去很多，特此說明。應該說，對藏族倫理思想的研究已經(jīng)起步，并已有了一個良好的開端，但還遠沒有形成“氣候”，更談不上全面和深人。今后，還將有賴于更多志同道合的同志來共同做這方面的工作。

二、藏族倫理思想研究需拓展的領(lǐng)域

    研究藏族倫理思想，必將豐富和繁榮我國倫理學這座歷史傳統(tǒng)文化的寶庫，從而為加強全國各族人民的思想道德建設(shè)及民族團結(jié)，促進民族文化繁榮，特別是推進社會主義精神文明建設(shè)服務。就目前和今后而言，研究藏族倫理思想，需要開拓的領(lǐng)域很多。

    僅以《格薩爾王傳》為例，其倫理思想十分豐富，頗值得挖掘?！陡袼_爾王傳》中的道德評價標準有兩個顯著的特點:其一，善與惡作為道德評價的兩個不同標準，是對照映襯、徑渭分明、截然不同的，二者幾乎成了人們衡量一切事物的“試金石”和辨別一切真?zhèn)蔚摹笆欠晴R”。凡是正義的、合乎道義的、具有人性的行為和事物，就被看成是善而予以褒獎，凡是非正義的、不講道義的、踐踏甚至摧殘人性的行為和事物，就被看成是惡而加以否定。其二，在價值取向標準上，它宣揚了一種“善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到”，亦即或善或惡自有報應的思想，進而引導人們應該揚善抑惡，向善去惡，擇善棄惡，希望人們應該做到從善如流，疾惡如仇，擇善而從之，遇惡則棄之。應該說，史詩中對這種善惡標準的態(tài)度和對善惡價值取向的選擇，如果拋棄其某些時代的局限性，那么即便是在今天，也仍然具有積極的意義。

   藏族的民間文學(包括民間故事)不僅形式上體裁各一，各具特色，多層次、多角度、全方位地反映了社會生活的各個方面，而且內(nèi)容上寓意深刻，巧妙地贊頌或鞭撻了該民族社會生活中的正直善良與邪惡勢力、勇猛無畏與退縮不前、英雄與懦夫、勤勞節(jié)儉、懶惰奢侈、團結(jié)互助的集體主義思想與狹隘自私的個人主義觀念等豐富的倫理思想。《尸語故事》之所以能夠在藏族人民群眾中經(jīng)久流傳，一個很重要的原因，就在于它以藏族人民所喜聞樂見的講故事的形式，反映了藏族人民社會生活的各個方面，表達了藏族人民的喜怒哀樂及愛憎好惡等思想情感，巧妙地歌頌或貶斥了藏族人民社會生活中的正直善良與邪惡勢力、勇猛無畏與退縮不前、英雄與儒戈勤勞節(jié)儉與懶惰奢侈、團結(jié)互助的集體主義與狹隘、貪心、自私的個人主義等，俱有豐富的倫理思想?！妒Z故事》對道德領(lǐng)域中的兩大對立階級的善惡觀念、是非觀念、榮辱觀念等道德感情、道德意識，以至于道德行為和道德評價的不同標準，均作出了生動的反映，從而對藏族人民起到了一種道德熏陶、道德約束、道德鼓舞、道德激勵和道德教育的社會作用。

    《禮儀問答寫卷》提出了一些初具倫理色彩的概念和命題。它以兄與弟對話的形式，詳細地闡述了如何處理人與人之間各種倫理道德關(guān)系及如何待人接物的禮節(jié)等問題。認為對人要“施以真言”，“不說謊言”才能取得“信任，’，對凡是“可信賴者”，一定要“依靠之”，而對“不可信賴者”，則切勿依靠。處世要謙卑遜讓，知足寡欲，創(chuàng)造而不占有，成功而不據(jù)傲。強調(diào)貪欲是罪惡的根源，知識是文明的由來。提出做人的道德標準是公正、孝敬、和藹、溫順、憐憫、不怒、報恩、知恥、謹慎而勤奮;非做人之道則是偏祖、暴庚、輕浮、無恥、忘恩、無同情心、易怒、驕傲、懶惰。它主張“王之國法”，必須實行“均等”的“公正’，原則:對于統(tǒng)治者，“為官公正，現(xiàn)時即于己有益，此為顛撲不破之理……若能不偏不倚，則誰能對之不欽佩折報?!.一‘若為長官，應如虛空普罩天下，應如稱戮一樣公平?！睂τ诒唤y(tǒng)治者，即便遇到“行罪惡人超生，正直善人處死”的不公正之事，也要有“認可、忍耐之力”，同時還要絕對遵從法律以及道德戒律，不然，就必須“查明實情，將傷人者及其子孫一并殺之，以絕其嗣”。只有這樣，“主奴之間、官仆之間、老壯之間”，才能“行公正之法”以不至于“出現(xiàn)傷風敗俗之事”，而達到一種使天下都“同心協(xié)力，不僅眷屬和睦，行至何方亦相安無事。子與父同心，弟與兄同心，奴與主同心，妻與夫同心，仆與官同心，如此，則公正無誤，齊心協(xié)力，大家皆得安寧”的道德理想境界。

    《薩迎格言》成書于13世紀初葉，堪稱是藏族傳統(tǒng)倫理思想和道德觀念史上最早一部以格言詩形式著述的倫理學著作。在維護統(tǒng)治階級利益的前提下，該書作者主張應盡量協(xié)調(diào)并處理好統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級之間的矛盾。認為統(tǒng)治者與臣民之間的道德責任和道德義務應該是:“君王對自己的臣民”必須“施以仁慈和護佑”，“臣民對自己的君王”才會“盡忠效力”。不然，“被暴君統(tǒng)治的百姓”，就會“特別想念慈祥的法王”，“被瘟疫纏身的牲畜”，就會“特別渴望純凈的雪水”。它告誡統(tǒng)治者“如果虐待屬下，君長就會走向滅亡”，教誡人們要具有正直、堅定、謙虛、勤奮、好學等優(yōu)良品質(zhì)，這些思想至今仍能給人們以很大的啟迪和教益。正因為如此，《薩迎格言》在藏族地區(qū)廣為流傳。

    藏族道德規(guī)范主要在幾部充滿了道德訓誡和道德說教的格言詩中得到了突出的反映。這些格言詩以薩班·貢噶堅贊(1182-1251年)所著的《薩迎格言》、索南扎巴(1478-1554年)所著的《甘丹格言》、貢唐·丹白準美(1762-1823年)所著的《水樹格言》、久·米龐朗杰嘉措(1846-1912年)所著的《國王修身論》、卡切帕魯(生卒年不詳)所著的《卡切帕魯訓誡》(一說為七世班禪丹白尼瑪所著)等為代表。這些格言詩同樣從“應然性”和“禁戒性”兩個方面向藏族人民提出了許多道德規(guī)范要求，如要求并告誡人們應如何謹言慎行、修身養(yǎng)性、分辨是非、區(qū)別智愚、取舍之法、用人之道、學法執(zhí)法、正直善良、謙虛勤奮等等。它向人們“展示出了相當長的一段歷史時期藏族統(tǒng)治階級的政治主張、思維邏輯、倫理道德、行動規(guī)范的輪廓。

    藏族歷史上還有一大批優(yōu)秀的政治家、思想家、佛門奇僧、學術(shù)大師、啟蒙思想家等，他們的倫理思想至今尚不被世人所關(guān)注。如松贊干布、文成公主、歷輩達賴喇嘛和歷代班禪、更敦群培、欽饒諾布、喜饒嘉措、謝國安(多吉卓巴)、桑熱嘉措、才旦夏茸、毛爾蓋·桑木旦、多吉杰博等，還有元朝帝師八思巴、清朝高僧章嘉若必多吉等，他們的思想和著作中都包含著大量而又豐富的倫理思想，處處閃爍著人類道德智慧的光輝，都值得我們?nèi)フJ真地加以發(fā)掘和研究。

    這里談到的只是拓展藏族倫理思想研究的一些粗略的情況，如果深入下去無疑還會發(fā)現(xiàn)有更多的藏族倫理思想值得人們?nèi)リP(guān)注、發(fā)掘和研究。故筆者認為，當務之急，就是要對藏族倫理思想進行搜集整理，匯編成冊，然后再進行高層次的研究和探討，由樸素的思想資料上升到理論形態(tài)，將散見的、零碎的思想資料從史的角度把它們串通起來，注人有機的聯(lián)系，以構(gòu)成系統(tǒng)的藏族倫理思想發(fā)展史。

三、藏族倫理思想研究之我見

    對藏族倫理思想的研究工作要逐步展開并使之深化，無疑需要做大量而又艱巨的工作。對此，筆者特提出如下見解:

    第一，應解決思想認識上的問題。

    從當前來看，對藏族倫理思想的研究，尚未引起人們廣泛的關(guān)注和足夠的重視。一些長期從事倫理學研究和民族學研究的同志，基本上都沒有把注意力放到這上面來，或者說根本就不曾注意或考慮過這個問題。有鑒于此，必須解決如下認識問題:

    首先，要解決藏族有沒有自己豐富的倫理思想的問題。這是問題的癥結(jié)之所在。藏族有沒有自己豐富的倫理思想，回答顯然是肯定的。不同的民族不僅有自己民族豐富的倫理思想，而且還帶有自己民族的特點。其倫理思想反映在該民族社會生活的各個方面，其內(nèi)容相當豐富，而且還是我們中華民族倫理思想寶庫的有機組成部分，絕不能人為地把它同中華民族的倫理思想相割裂，或漠然視之。既然中華民族理所當然地包括了各少數(shù)民族在內(nèi)，那么同樣，中國的歷史文化(包括倫理道德)也理所當然地應包括各少數(shù)民族的歷史文化(包括倫理道德)在其內(nèi)。藏族有自己豐富的倫理思想，這是不容置疑的，現(xiàn)在的問題是，許多同志還沒有認識到這一點，還沒有引起足夠的重視。而這種思想和認識，恰恰又是我們現(xiàn)在面臨和必須解決的新課題之一。須知，倫理道德的發(fā)展狀況如何，是一個國家的“軟實力”的集中表現(xiàn);民族倫理道德的發(fā)展狀況如何，是一個民族的“軟實力”的集中表現(xiàn);藏族當然也不例外。

   其次，要明確加強對藏族倫理思想研究的重大意義。我們的社會已經(jīng)發(fā)展到了一個新的歷史時期。藏族已經(jīng)由封建農(nóng)奴制社會的人們共同體進人到了社會主義民族的行列。藏族人民在黨的領(lǐng)導下，通過民主改革和社會主義改造，廢除了封建農(nóng)奴制，社會生產(chǎn)力獲得了大解放，大大加速了藏族地區(qū)各項建設(shè)事業(yè)的發(fā)展進程。民族文化要發(fā)展、要繁榮，就必須批判地繼承歷史上的文化傳統(tǒng)，其中，倫理思想是民族文化的重要內(nèi)容。就藏族傳統(tǒng)道德的特點來看，它一方面表現(xiàn)在對民族傳統(tǒng)風俗習慣的廣泛滲透，另一方面又與民族的習慣法和藏傳佛教聯(lián)系密切。這些，都需要從批判繼承民族傳統(tǒng)文化的角度去加以發(fā)掘、整理、分析，并從中“取其精華，去其糟粕”，對那些凡是有利于民族團結(jié)、經(jīng)濟發(fā)展、社會安定及家庭和睦的道德傳統(tǒng)，都要給予充分地肯定，并使之發(fā)揚光大，反之，則應予以擯棄和否定。特別是在我們不斷強調(diào)并加強社會主義精神文明和物質(zhì)文明建設(shè)的今天，發(fā)掘、整理和批判地繼承、弘揚藏族傳統(tǒng)倫理思想，就更是有著極其重要的理論意義和現(xiàn)實意義。

    第二，應組織隊伍，成立研究會。

    要把藏族倫理思想作為一個專門領(lǐng)域、作為民族學和倫理學的一個分支領(lǐng)域來研究，沒有一批力量顯然是不行的。當務之急，應首先將上面提到的那些已經(jīng)或正在從事這方面研究的人員，以及今后將有志于從事這方面研究的同志，盡快地組織協(xié)調(diào)起來，分工合作，共同創(chuàng)業(yè)。在這方面，倫理學界和民族學界有一些老同志，他們有較深厚的理論功底和較高的理論素養(yǎng)，具有較高層次的理論研究素質(zhì)，在觀察、研究和解決問題時，善于自覺地運用馬列主義的立場、觀點和方法，加上長期的研究實踐，取得了不少成果，為這門學科的發(fā)展作出了貢獻。現(xiàn)在要研究藏族倫理思想，就必須要得到他們的幫助和支持，謙虛地拜他們?yōu)閹煛?/p>

    近些年也涌現(xiàn)出了一批年富力強的中青年同志，他們精力充沛，思維敏捷，觀念較新，常常不滿足于理論研究的現(xiàn)狀，敢于創(chuàng)新，喜歡獨立思考，獨辟蹊徑，給學術(shù)界注人了生氣。應該說，他們是學術(shù)界正在成長著的一支重要的生力軍，也是今后各門學科所要依靠的重要力量。可以預料，一二十年后，這批力量將成為各門學科(包括那些將要發(fā)展的新興學科)的權(quán)威和帶頭人。因此，要加強對藏族倫理思想的研究，就必須想方設(shè)法，通過各種途徑去吸引他們，使他們對這門新學科產(chǎn)生興趣，然后再把他們組織起來，制訂研究計劃，既有分工，又有合作，既要相互學習，取長補短，又要就一些基本的理論問題和疑難問題展開討論和交鋒。

    在組織研究隊伍的時候，從長遠考慮，還應堅持專業(yè)隊伍與業(yè)余隊伍相結(jié)合的方針。根據(jù)現(xiàn)有情況，凡是對藏族倫理思想有濃厚興趣的同志，在保質(zhì)保量的情況下，可以先從倫理學、民族學以及相關(guān)學科中分流一些同志出來，組成一支短小、精干的專業(yè)隊伍，進行專題研究。至于其他距離較遠的一些學科中如有人咆括社會上各種行業(yè)中的一些同志)對倫理學研究感興趣，可把他們作為業(yè)余力量來看待，對于他們所選擇的研究課題，同樣應予幫助和指導。若干年后，他們中如有同志確有突出成績或貢獻者，也可將其吸收、充實到專業(yè)隊伍中來。

  為了加強對藏族倫理思想研究的組織協(xié)調(diào)工作，很有必要成立一個“中國藏族倫理思想研究會”的群眾性學術(shù)組織，不定期地召開學術(shù)討論會，交流研究心得，以推動和深化對該領(lǐng)域的研究。

    另外，還有必要創(chuàng)辦一份《中國藏族倫理思想研究》的刊物，或在《中國藏學》、《西藏研究》、《西藏民族學院學報》等雜志上開辟“藏族倫理思想研究”的專欄，一方面借此擴大這個領(lǐng)域的影響力，建立起自己的學術(shù)陣地，另一方面也為研究這個領(lǐng)域的同志提供一個可以交流、發(fā)表成果的園地或平臺。

    第三，應注意研究方法，開拓前進。

生態(tài)倫理思想論文范文第5篇

論文關(guān)鍵詞：法蘭克福學派；批判理論；科學倫理；歷史邏輯

法蘭克福學派作為“西方中人數(shù)最多、影響最大、延續(xù)時問最長的一個學派”一，以其博大精深的思想譜系和敏銳甚至激進的批判基調(diào)呈現(xiàn)在世人面前，吸引和匯聚了一大批不同學科的學者從不同的角度對之進行堅持不懈的探索和解讀，并由此形成了一道異彩紛呈、錯落有致的理論景觀。然而，就科學倫理學研究而言，從迄今可查的文獻來看，以往關(guān)于馬爾庫塞、弗洛姆、哈貝馬斯等主要代表人物的科學倫理思想的人頭式總體評述居多，但專門從科學倫理學的學科視角出發(fā)，并且對整個學派的科學倫理思想進行總體把握和深入挖掘的著作并不多見。而陳愛華教授歷經(jīng)八載、幾易其稿而最終出爐的新作《法蘭克福學派科學倫理思想的歷史邏輯》(以下簡稱《歷史邏輯》)，正是對這一巨大學術(shù)空白的填補。

陳愛華教授長期致力于科學倫理學和國外的研究與教學工作，在此書之前已經(jīng)陸續(xù)出版了《現(xiàn)代科學倫理精神的生長》和《科學與人文的契合——科學倫理精神歷史生成》兩部科學倫理學方面的學術(shù)專著。同時，在《哲學研究》、《研究》、《自然辯證法研究》、《道德與文明》等全國核心期刊上發(fā)表了100多篇相關(guān)的學術(shù)論文，具有深厚的哲學功底和豐富的寫作經(jīng)驗。與前兩部專著相比，《歷史邏輯》這部46萬多字的專著．在秉承其“論從史出”一貫風格的基礎(chǔ)上，立足于科學倫理學，對法蘭克福學派社會批判理論中科學倫理觀的思想來源、內(nèi)涵、歷史演進及其倫理價值作了有力的透視，提綱挈領(lǐng)、深入淺出地將法蘭克福學派科學倫理思想演進的歷史邏輯清晰地剖析在讀者面前，為我們透徹理解法蘭克福學派科學倫理思想演進中的三次批判的理論高峰、三次批判理論指向的轉(zhuǎn)折和三大科學倫理理論的建構(gòu)以及其理論特質(zhì)、理論局限性和當代價值提供了一個重要的馬克思歷史辯證法的客觀歷史向度。該書立意新穎，氣勢恢弘，觀點鮮明，內(nèi)涵豐富，層次清晰，論述翔實，整體來看，具有以下顯著特點：

第一，史論結(jié)合。著者在闡述法蘭克福學派科學倫理思想歷史演進的過程中，并沒有拘泥于一般學術(shù)史著作的歷史敘述寫作樣式，而是在解讀與此發(fā)展歷程、思想來源相關(guān)的文本的基礎(chǔ)上，運用歷史唯物論的觀點和唯物辯證法以及歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法，力求將史與論、微觀與宏觀、流派脈絡(luò)與思想邏輯、思想家著述與時代狀況等要素融會貫通起來，通過比較完整的史料梳理，闡釋和分析該學派在批判理論視閾中從對理性的倫理批判，到科學社會功能的倫理批判，再到自然觀的倫理批判的科學倫理思想層層演進的理論邏輯及其倫理價值，生動地刻畫了法蘭克福學派科學倫理思想生長流變的歷史圖像和內(nèi)在邏輯。這一點在該書的第三篇《批判的理性倫理觀》上體現(xiàn)得尤為明顯。在該篇中，在論及法蘭克福學派批判的理性倫理觀的生成之時，著者是在傳統(tǒng)理性觀和批判理性觀的歷史對比中，從揭示批判理性觀的倫理問題式與歷史上黑格爾的理性倫理觀和辯證法、韋伯的理性觀、盧卡奇的物化論和科學倫理觀以及同時代具有較大影響力的哲學家的思想如海德格爾在《世界圖象的時代》、《科學與沉思》、《技術(shù)的追問》中具有科學倫理意蘊的問題和理論之間的多重淵源關(guān)系出發(fā)，來展開論述該學派是如何對工具理性進行批判和如何確立反實證主義倫理觀的。在著者深厚的學術(shù)功底的支持下，史論結(jié)合的寫作手法不僅使讀者對法蘭克福學派批判理論與傳統(tǒng)和現(xiàn)代西方哲學的源流關(guān)系有了清晰的認識，而且使批判的理性倫理觀的論述同時擁有了歷史的厚度和理論的高度兩種難能可貴的品格，也為后面兩篇《批判的科技——社會倫理觀》和《批判的自然倫理觀》的建構(gòu)奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。應該說，正是這種以史立論、論從史出、史論結(jié)合的研究方法，使該書的歷史和邏輯線索清晰可見且相得益彰，理論創(chuàng)新有根有據(jù)而不顯突兀，從而有別于一般的流派史學論著。

第二，經(jīng)典文本的深度解讀和全新研究范式的建構(gòu)相結(jié)合。在該書中，著者對馬克思有關(guān)的經(jīng)典著作如三部手稿《1844年經(jīng)濟學一哲學手稿》、《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》、《1861—1863年經(jīng)濟學手稿》中的科學倫理思想的研究和對《德意志意識形態(tài)》中的自然倫理觀的研究，并沒有停留在資料性的簡單評述和引用階段，而是在深刻透視和洞悉這些作為解讀構(gòu)架而存在的哲學文化視域的前提下，以此構(gòu)建的特定歷史語境為歷史支援性背景，再以駕馭型的哲學話語真正進入言說者語境，由此試圖準確把握論說對象的深層“問題式”，將之融入到對法蘭克福學派科學倫理思想的論述之中。這種西方與科學倫理學的“對接”和嫁接工作，淋漓盡致地體現(xiàn)了該書“出入文本”的特色，毫不夸張地說，著者對經(jīng)典文本的精耕細作本身就是一項十分具有原創(chuàng)意義的研究工作。此外，在“法蘭克福學派科學倫理思想”的主題下，著者對馬克思經(jīng)典文本的研讀實際上表明該書中隱含著一條法蘭克福學派科學倫理思想與馬克思科學倫理思想的對比線索。事實上，著者在該書中不僅從不同的視角和層面對比和分析了法蘭克福學派批判理論視閾中的科學倫理思想與馬克思科學倫理思想的異質(zhì)性，而且在總結(jié)法蘭克福學派科學倫理思想的得失時，也是結(jié)合馬克思科學倫理思想進行的。如著者在論述法蘭克福學派科學倫理思想的哲學傾向與理論局限時，指出法蘭克福學派批判的倫理觀的理論前提是基于一種批判理性與人文主義結(jié)合的倫理懸設(shè)，而不是馬克思科學倫理觀的依據(jù)客觀歷史的自身發(fā)展，結(jié)果導致法蘭克福學派的科學倫理思想呈現(xiàn)出只注重倫理的批判或理性的批判的特質(zhì)，沒有充分意識到揚棄和消除資本主義條件下科學技術(shù)應用的負面效應的最終根據(jù)并不是在于是否確立了批判理性的權(quán)威，而是制約和決定這種現(xiàn)象的存在與發(fā)展的更高的歷史規(guī)律，從而造成了他們批判的倫理觀的不足之處和與馬克思科學倫理觀的相異之處。由此可見，著者將經(jīng)典文本解讀與自身體系建構(gòu)相結(jié)合，在這兩個重要的理論前提上搭建了一個進行法蘭克福學派科學倫理思想研究的基礎(chǔ)性科學平臺，將經(jīng)典文本轉(zhuǎn)換成理論創(chuàng)新的思想資源．不僅使該書對法蘭克福學派科學倫理思想演進的歷史邏輯的分析和論述超越了就史論史的做法。而且使文本研究的學術(shù)價值得到思想的拓展，富有科學性與創(chuàng)見性。

第三，學理研究與現(xiàn)實關(guān)懷相結(jié)合。對來自域外文化的法蘭克福學派的哲學研究，只有能夠出入其中而義能夠超出其外，才能真正理解文化他者并與之展開積極的創(chuàng)造性對話；對于任何形式的哲學和倫理學研究而言，只有將理論和現(xiàn)實相結(jié)合，才不至于將自己的研究淪為“空中樓閣”式的砌筑。否則，研究者很容易沉迷于異域他鄉(xiāng)的文化和自己“頭腦中的制作”而無法自醒，成為異域文化和理論創(chuàng)作的精神。在該書的《批判的科技——一社會倫理觀》和《批判的自然倫理觀》這兩篇里．我們可以深切地感受到著者作為一名理論工作者一面進行法蘭克福學派科學倫理思想的理論研究，一面急切地借此研究解構(gòu)“科學中立說”和尋求消除科學技術(shù)對人、自然與社會等多方面的負面效應的有效途徑的現(xiàn)實焦慮和歷史使命感。正如著者在該書導言部分所言：“隨著科學技術(shù)的迅猛發(fā)展，科學倫理問題日益凸顯。盡管在發(fā)達資本主義國家主要是后工業(yè)社會的科學倫理問題，在發(fā)展中國家主要是現(xiàn)代化過程中的科學倫理問題，但是環(huán)境的倫理問題、生態(tài)的倫理問題、科學技術(shù)成果的和平利用的倫理問題、生物醫(yī)學的倫理問題、信息與網(wǎng)絡(luò)的倫理問題等等，已成為世界普遍關(guān)注科學倫理問題或研究的倫理熱點問題。而法蘭克福學派的思想家是以發(fā)達工業(yè)社會(當達的資本主義社會)為背景，從社會批判的理論視角對科學發(fā)展對社會的統(tǒng)治方式、人們思維方式與生活方式以及對自然的負效應進行了全方位的反思與批判，因而，對于我們重新認識和研究分析當代高新技術(shù)發(fā)展條件下的發(fā)達資本主義社會發(fā)展的新特點和新趨勢提供了一個新視角。這就是探索批判理論科學倫理思想歷史邏輯的當代價值?！绷硗?，著者在結(jié)論部分指出，法蘭克福學派的科學倫理思想對于協(xié)調(diào)人與自然的倫理關(guān)系和反思科學與社會的倫理關(guān)系具有重大的倫理價值，但其沿襲盧卡奇注重價值判斷的傳統(tǒng)，將對科學技術(shù)的倫理批判代替對資本主義的批判，將科學技術(shù)的資本主義應用的事實及后果歸咎于科學技術(shù)本身，無法引導出人們走出異化的怪圈，這是法蘭克福學派的最大的失誤。