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變異魚范文第1篇

一

"易"即變易，變化的總稱。天地開辟，陰陽(yáng)運(yùn)行，日月更迭，寒暑交替，萬(wàn)物化育，生生不息。中國(guó)古代的哲人自然而然地接受了這種可以觀察到的變易現(xiàn)象，而且深深地被這種"變化之力、更迭不功"所折服，他們竭力使自己的日常行為和社會(huì)生活規(guī)范符合自然變化的規(guī)律，于是"天道"成為"人道"的法則?！吨芤住吩谀撤N程度上可以看作研究變易現(xiàn)象的理論體系。仰觀天象，俯察地理，審時(shí)度勢(shì)，因勢(shì)利導(dǎo)，《周易》在很大程度上是探索如何駕御變化的學(xué)說(shuō)。

在西方哲學(xué)中，哲人們雖然很早就觀察到變化的事實(shí)，但他們總體上把變化看作一種暫時(shí)的現(xiàn)象，極力尋求變化背后不變的實(shí)體。永恒高于變化，本體高于現(xiàn)象，靜止比運(yùn)動(dòng)更有價(jià)值，這是西方哲學(xué)占主流地位的思想。

約公元前600年，古希臘第一位哲學(xué)家、米利都學(xué)派的創(chuàng)始人泰利斯把水看成萬(wàn)物的"始基"，萬(wàn)物由水產(chǎn)生，又復(fù)歸于水。他因此認(rèn)為世界上沒有什么東西產(chǎn)生，也沒有什么東西消滅，因?yàn)樗@種本體是常住不變的。米利都學(xué)派的第二位哲學(xué)家阿那克西曼德認(rèn)為，不確定?quot;無(wú)限"是宇宙的始基。他的觀點(diǎn)是：任何一件東西，若不是始基，就是從一個(gè)始基里產(chǎn)生出來(lái)；然而"無(wú)限"沒有它的始基，因?yàn)檎f(shuō)"無(wú)限"有始基，"無(wú)限"就變成了有限。"無(wú)限"作為始基不生不滅。凡產(chǎn)生出來(lái)的東西都要消滅，而一切毀滅都是有限。"無(wú)限"作為始基包容萬(wàn)物，并且支配萬(wàn)物，它不死不滅，這就是神。

米利都學(xué)派創(chuàng)始人的思想為古希臘乃至于整個(gè)西方哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)，古希臘愛利亞學(xué)派把這種思想發(fā)展到極端化的程度。巴門尼德提出"存在"（）的概念，認(rèn)為存在物存在，存在之外沒有非存在。存在是一，它不會(huì)產(chǎn)生，也不會(huì)消滅，完整、唯一、不動(dòng)、無(wú)限。巴門尼德的學(xué)生芝諾更提出?quot;飛矢不動(dòng)"、"阿基里斯永遠(yuǎn)追不上烏龜"等著名悖論。古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德在存在概念的基礎(chǔ)上，把研究存在的學(xué)科稱為"第一哲學(xué)"。亞里士多德繼承了古希臘本體論追尋"最初的根源和最高的原因"的傳統(tǒng)，認(rèn)為必須有一種東西憑借自己的本性具有這些根源和原因，而"存在"正是這樣的東西。存在之所以能如此，是因?yàn)樗旧泶嬖凇４嬖谑亲约旱母春驮?，也是萬(wàn)事萬(wàn)物的根源和原因，否則，本體論的追問(wèn)不能停駐于此。亞里士多德認(rèn)為，只有明確了事物的"為什么"，才算認(rèn)識(shí)了事物。他把"為什么"的原因歸結(jié)為"質(zhì)料因"和"形式因"，認(rèn)為事物的運(yùn)動(dòng)是由于最初的"第一推動(dòng)者"所致，它以自身靜止永恒的完善性激起事物的運(yùn)動(dòng)，同時(shí)吸引萬(wàn)物向它靠攏，這個(gè)第一推動(dòng)者就是"善"，就是"上帝"。

古希臘哲學(xué)不僅形成了"地心說(shuō)"的宇宙觀，而且具有"神創(chuàng)論"的最初原形。在古希臘的哲學(xué)家看來(lái)，人類憑經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蚋兄氖澜缡乾F(xiàn)象的世界，哲學(xué)的使命在于追尋、追問(wèn)現(xiàn)象之后、之上、之下的起點(diǎn)、支點(diǎn)、原因、動(dòng)力、源泉。這些最高原因或者被視為一種或多種物質(zhì)元素，如水、火、土、氣、原子等，或者被視為某種精神因素，如愛與恨、心靈等，或者被視為某種抽象的原則，如奴斯、羅格斯、數(shù)等。世界由某一種基本元素通過(guò)聚合和分化的作用或上升與下降的運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生，或者由某一種至善全能的力量創(chuàng)造而成，這兩種看似完全不同的認(rèn)識(shí)取向，居然牢固地結(jié)合在一起成為西方哲學(xué)和文化長(zhǎng)久的信念。它構(gòu)成了西方哲學(xué)原子論的基礎(chǔ)，當(dāng)然也是還原論的核心，它與理性主義、科學(xué)主義、實(shí)證主義、實(shí)用主義以及分析、邏輯和數(shù)學(xué)的方法融合在一起，又構(gòu)成了西方以實(shí)驗(yàn)為手段、以實(shí)用為目的、面向自然的科學(xué)技術(shù)的基礎(chǔ)。

古希臘神創(chuàng)論的色彩，導(dǎo)致柏拉圖區(qū)分知識(shí)與意見兩個(gè)世界，他抬高理念世界而貶低現(xiàn)實(shí)世界；也導(dǎo)致亞里士多德在質(zhì)料與形式哪一個(gè)更為根本的問(wèn)題上陷入了混亂；更為中世紀(jì)突出神性、壓迫人性鋪平了道路。但在西方哲學(xué)的發(fā)展歷程中，神性逐漸被人性和理性所取代。當(dāng)理性、主體性和科學(xué)技術(shù)達(dá)到至高無(wú)上的地位時(shí)，現(xiàn)代主義內(nèi)部萌發(fā)了自身的反對(duì)因素，致使后現(xiàn)代主義全面崛起，從理論上瓦解了現(xiàn)代主義的基礎(chǔ)和核心。此時(shí)，古希臘哲學(xué)結(jié)束時(shí)提出的存在與運(yùn)動(dòng)兩種實(shí)體才獲得真正意義上的平分秋色。自然科學(xué)中相對(duì)論、量子力學(xué)以及耗散結(jié)構(gòu)理論、突變論、協(xié)同學(xué)等研究非線形領(lǐng)域和復(fù)雜結(jié)構(gòu)的新學(xué)科的崛起，回應(yīng)或支持了后現(xiàn)代主義思潮。西方哲學(xué)長(zhǎng)期尋求永恒不變的實(shí)體的夢(mèng)想破滅了，在自然科學(xué)中，場(chǎng)、關(guān)系、作用成為實(shí)在的象征；在后現(xiàn)代主義的視野里，永恒的變化成為不變的事實(shí)。

尋求變中不變的因素、尋求現(xiàn)象背后永恒的實(shí)體、尋求結(jié)果后面最初的原因、尋求世界的本原和起點(diǎn)，這種多中求一的思維模式預(yù)設(shè)了世界原初的統(tǒng)一性，世界來(lái)源于一，或在本質(zhì)上是一，或在基本構(gòu)成上是一。這與《周易》追求和強(qiáng)調(diào)"和諧""和合"的思想有殊途同歸之處?！吨芤住氛J(rèn)為世界從混沌中演化而來(lái)，或從虛無(wú)縹緲的道中發(fā)展而來(lái)。對(duì)人來(lái)說(shuō)，人生來(lái)處于豐富多彩的多元世界之中，世界的多樣性構(gòu)成了萬(wàn)物走向"和合"的必要性。另外，相反相成的辯證法思想也有助?quot;和合"思想的形成。中國(guó)古代的"和合"思想看起來(lái)也是多中求一的思維模式，但它更強(qiáng)調(diào)社會(huì)與人際關(guān)系的和諧，常常被視為君子的處世之道和行為準(zhǔn)則。

古希臘哲學(xué)多中求一的模式并未得出一致的結(jié)論，但它卻以原子論和還原論的方法滲透到包括自然科學(xué)在內(nèi)的各個(gè)領(lǐng)域，西方的科學(xué)不是從整體上去理解世界的本性。而是以分析、分解的方法尋求分散在不同物質(zhì)中相同的、不變的實(shí)體。這與《周易》的整體思維觀截然不同。轉(zhuǎn)貼于 二

在西方哲學(xué)史上，注重變化的哲學(xué)家主要有赫拉克里特、柏格森、懷特海和德里達(dá)等。懷特海的"過(guò)程哲學(xué)"脫胎于柏格森?quot;變的哲學(xué)"，德里達(dá)曾說(shuō)"我最終的分析將指向赫拉克里特"，但實(shí)際上他的"分延"概念其實(shí)是柏格森"綿延"概念的延續(xù)。所以，柏格森是全面闡述"變"的思想的最重要的哲學(xué)家。

易有三義，一曰變易，二曰簡(jiǎn)易，三曰不易。柏格森哲學(xué)關(guān)于變的思想在很多方面可以與易之三義互為補(bǔ)充。

變化的真實(shí)性

在《周易》中，變化的真實(shí)性和經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性并沒有當(dāng)作問(wèn)題提出來(lái)。變化和萬(wàn)物的存在一樣，被當(dāng)作真實(shí)的東西予以接受和效法。在西方哲學(xué)中，可經(jīng)驗(yàn)的事物常常被當(dāng)作暫時(shí)的現(xiàn)象，他們信奉"本質(zhì)先于存在"的教條，直到薩特才提出"存在即是本質(zhì)"的思想。

在《周易》中，事物的出現(xiàn)一般要經(jīng)歷由小到大、由簡(jiǎn)到繁、由低級(jí)向高級(jí)的發(fā)生、成長(zhǎng)過(guò)程?！吨芤住分凶匀欢坏匦纬闪诉M(jìn)化、演化的思想。然而在西方，直到達(dá)爾文《物種起源》一書的出版，進(jìn)化論的思想才得以廣泛傳播。達(dá)爾文的《物種起源》一書首次給神創(chuàng)論的觀點(diǎn)當(dāng)頭一棒，他由此招致的批評(píng)、抨擊甚至脅迫是我們今天難于想象的。但當(dāng)時(shí)反對(duì)達(dá)爾文的人很多是普通民眾，因?yàn)?，人們還羞于、憤于把猿認(rèn)為自己的祖先，認(rèn)為那是降低了人的尊嚴(yán)。

在《周易》中，對(duì)于什么在變化的問(wèn)題是不言自明的，萬(wàn)物、社會(huì)和人生都是變化的實(shí)體和載體。柏格森反對(duì)西方哲學(xué)重視永恒輕視變化的主流思想，他?quot;綿延"指稱變化，并把綿延視為唯一的實(shí)在。"綿延"這一概念貫穿在柏格森哲學(xué)的始終，它也是柏格森提出的第一個(gè)哲學(xué)概念，對(duì)綿延的理解是理解柏格森生命哲學(xué)的基礎(chǔ)和前提。從本體論的角度看，綿延指稱實(shí)在（），它與赫拉克里特的"火"相近，即強(qiáng)調(diào)"變"的實(shí)在性。而與巴門尼德的"存在"、柏拉圖的"理念"和亞里士多德的"形式"不周。哲學(xué)史上的這些概念，在柏格森看來(lái)都與永恒和靜止連在一起?？粗刈兓膶?shí)在性、輕視甚至否認(rèn)靜止的真實(shí)性是柏格森哲學(xué)的一大特征。因此，柏格森在本體論上的行進(jìn)路線，是從存在（）到變化（）。從根源上看，綿延屬于精神、屬于生命，在最高的層次上屬于宇宙?？傊d延?quot;活的"東西連在一起，它是生命包括宇宙的存在形式。

變化的原因

亞里士多德認(rèn)為，物體的運(yùn)動(dòng)須有外力的推動(dòng)，如果沒有外力的作用，物體則保持靜止?fàn)顟B(tài)，世界上的一切運(yùn)動(dòng)都是由靜止永恒的"第一推動(dòng)者"激發(fā)的。亞里士多德認(rèn)為生命的運(yùn)動(dòng)是由生命體內(nèi)特殊的生命原理"隱德萊希"所致，他有時(shí)也稱為靈魂，另有一些人認(rèn)為靈魂是生命自動(dòng)的原因。

在《周易》中，生命、社會(huì)、事物和宇宙的變化，都不是由于什么神秘的力量或什么神圣的力量，而是事物自身的發(fā)展變化。柏格森認(rèn)為"生命沖動(dòng)"是一切運(yùn)動(dòng)、變化、生成、進(jìn)化的根源。他把生命沖動(dòng)看作一種力（），一股沖動(dòng)（），一束能量（），人的意識(shí)力（）等。

意識(shí)普遍存在于生命之中。柏格森在很大程度上把意識(shí)與"力"相等同。意識(shí)不只為人和動(dòng)物所特有，凡生命皆有意識(shí)，意識(shí)與生命同在。只不過(guò)植物中的意識(shí)處于沉睡的麻木狀態(tài)，這種狀態(tài)可以被喚醒。有些植物具有一定的運(yùn)動(dòng)能力就是證據(jù)，而有些動(dòng)物的意識(shí)則可能趨于退化而失去運(yùn)動(dòng)能力。柏格森對(duì)意識(shí)的理解與普通意識(shí)概念不同，柏格林用意識(shí)指維持生命存在的力，而不是指意識(shí)到什么事情。

意識(shí)作用的機(jī)制。意識(shí)是維持生命存在的主動(dòng)能力，但意識(shí)力需要利用物質(zhì)和能量。柏格森借助有關(guān)的科學(xué)知識(shí)，依據(jù)生命沖動(dòng)的理論，對(duì)此作出獨(dú)特的解釋。物質(zhì)以聚合物的形式貯存在生物體內(nèi)或成為生物結(jié)構(gòu)的組成成分。貯存在生物體內(nèi)的營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)在被利用之前，必須通過(guò)異化作用（柏格森稱之為生命阻力的下行過(guò)程）轉(zhuǎn)化為自由能。引發(fā)某一隨意運(yùn)動(dòng)（如抬手舉足），只在于釋放體內(nèi)的自由能。此時(shí)意識(shí)所要作的不過(guò)是摁一下按扭、觸動(dòng)一下扳機(jī)、點(diǎn)一下導(dǎo)火線，生命力即刻噴發(fā)而出，運(yùn)動(dòng)或動(dòng)作就在預(yù)定的方向上、在想要的時(shí)刻、在想要的地點(diǎn)發(fā)生。柏格森說(shuō)?quot;生命在其根源上竭力把不確定性置于物理的必然性之上。這種努力并不導(dǎo)致能量的產(chǎn)生，或者它所引起的能量的產(chǎn)生，不屬于我們的感覺和測(cè)量?jī)x器、我們的經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)能理解的范圍。這種力所能做的一切不過(guò)是充分利用其組成中已有的能量?，F(xiàn)在發(fā)現(xiàn)完成此事僅有一條途徑，既為了保證在任何時(shí)刻都能從物質(zhì)中獲得這樣潛在的能量積累，以維持生命的進(jìn)行，所要做的僅僅是扣動(dòng)一下扳機(jī)。生命力自身?yè)碛羞@種激發(fā)（釋放）能量的能力。這種能力盡管總是相同且比任何量都小，但也是能量積累的越多越有效。"意識(shí)的扣動(dòng)扳機(jī)和點(diǎn)燃導(dǎo)火線的比喻，說(shuō)明生命力的作用類似于命令，具有指令作用。柏格森認(rèn)為，意識(shí)或者利用能量，或者引起能量的產(chǎn)生，但不能脫離能量和物質(zhì)單獨(dú)起作用。

意識(shí)自由與意志自由。意識(shí)意味著選擇，其功能是做出決定。意識(shí)從根源上內(nèi)在于生命。"物質(zhì)是必然，意識(shí)即自由"，"生命是什么的準(zhǔn)確回答是，生命是把自身嵌入必然性中的自由。如果物質(zhì)堅(jiān)不可摧，則意識(shí)無(wú)法安身；若物質(zhì)顯露某些彈性，則意識(shí)見縫插針，并逐漸擴(kuò)展直到統(tǒng)治全體。極微量的不確定性，通過(guò)自身不斷的積累，形成任你調(diào)遣的自由。"意識(shí)的自由在于一瞬間利用或釋放物質(zhì)中的能量，來(lái)完成某一動(dòng)作或行為。這是意識(shí)的自由也是意識(shí)對(duì)物質(zhì)的駕馭，對(duì)物質(zhì)的控制和利用就是意識(shí)的自由。

對(duì)柏格森來(lái)說(shuō)，意識(shí)的自由在最高的意義上是指意志自由。"正是在危難關(guān)頭，當(dāng)涉及我們與別人，更多的是自己的名譽(yù)的決定時(shí)刻，我們有意地藐視傳統(tǒng)稱之為動(dòng)機(jī)的東西，這種觸及到的理性的缺乏越明顯，我們的自由越深刻。"柏格森所說(shuō)的意志自由，是自我獨(dú)立作出決定的能力，它所引起的行動(dòng)，反映了自我的人格特征，意志決斷的能力不借助于理智的推斷過(guò)程，也不為某一功利（動(dòng)機(jī)）所支配，具有超功利性。

如何認(rèn)識(shí)變化

對(duì)綿延的直觀構(gòu)成了柏格森哲學(xué)的核心。在《時(shí)間與自由意志》中，柏格森只承認(rèn)意識(shí)之中具有綿延，否認(rèn)自然界和物質(zhì)世界具有綿延。綿延在柏格森的哲學(xué)中樗著本體論上的實(shí)在性。之所以把綿延當(dāng)作實(shí)在，是因?yàn)榫d延是我們內(nèi)心能夠感覺到的最清晰、最直接的存在形式，它的清晰性標(biāo)志著它的實(shí)在性，或者說(shuō)這種實(shí)在性是我們能夠體驗(yàn)到的最確定的實(shí)在性?quot;至少有一種真實(shí)性我們能通過(guò)向內(nèi)的直觀而不是分析掌握，這就是在時(shí)間中流動(dòng)著的自我，即綿延著的自我。我們無(wú)法通過(guò)理智與別的東西融為一體，但我們能與自身合而為一。"

意識(shí)之內(nèi)具有綿延，意識(shí)之外具有變化。為了在邏輯上把二者統(tǒng)一起來(lái)，柏格森傾向于用綿延指與靜止對(duì)立意義上的純粹變化。他寫道："外部的真實(shí)性是存在的，并且直接給予我們的心靈。這個(gè)真實(shí)性就是運(yùn)動(dòng)性。沒有現(xiàn)成的事物只有創(chuàng)造中的事物，沒有不變的狀態(tài)，唯有變化的狀態(tài)。自我意識(shí)所具有的持續(xù)的流動(dòng)性，把我們引入真實(shí)性的內(nèi)部，我們必然以這種模式想象其他事物的真實(shí)性。所有的真實(shí)性都是傾向，一種原初的變化方向。"如果把綿延和實(shí)在性僅僅限制在意識(shí)內(nèi)，則意識(shí)自身既在綿延，又能直接感知自我綿延的實(shí)在性或流動(dòng)性。但柏格森無(wú)法否認(rèn)外在事物具有變化這一事實(shí)。于是他把實(shí)在性的范圍由內(nèi)在的綿延擴(kuò)大到外在的變化。柏格森對(duì)外在真實(shí)性的肯定是由于對(duì)內(nèi)在真實(shí)性的體驗(yàn)，通過(guò)推己及人、推己及物的方式得到的。

由于綿延傾向于指意識(shí)內(nèi)外的各種純粹變化，這就需要一個(gè)能夠體驗(yàn)變化特別是外在變化的意識(shí)或心靈，柏格森于是提?quot;直觀"的概念。直觀的直接對(duì)象是作為變化的綿延，但直觀本身也是一種綿延不息的意識(shí)活動(dòng)。一方面，直觀做為自我意識(shí)深刻地反思和體驗(yàn)著綿延的自我；另一方面，直觀做為心靈的一種能力，能夠穿透物質(zhì)進(jìn)入對(duì)象之中，與對(duì)象的活動(dòng)一起活動(dòng)，產(chǎn)生共鳴和同情。因此，直觀方法的提出既擴(kuò)大了認(rèn)識(shí)能力，也擴(kuò)大了認(rèn)識(shí)對(duì)象的范圍。 三

柏格森的哲學(xué)既強(qiáng)調(diào)"變易"，又強(qiáng)調(diào)"簡(jiǎn)易"，二者都含有批判"人類中心主義"的傾向。綿延、變化、運(yùn)動(dòng)過(guò)程、內(nèi)在時(shí)間性、生命活動(dòng)等變易現(xiàn)象在柏格森的哲學(xué)中不僅屬于實(shí)體的范疇，而且重在突出它們的內(nèi)在性、意識(shí)性和精神屬性，變易的意識(shí)不是向外攫取物質(zhì)，獲取利益，而是向內(nèi)追求無(wú)功利性的精神性創(chuàng)造。柏格森認(rèn)為，理智天性指向物質(zhì)，面對(duì)靜止，追求物質(zhì)利益。對(duì)于人的生存來(lái)說(shuō)，理智的這一本性本來(lái)是無(wú)可非議的。人為了生活，必須首先滿足日常的吃穿住行等需要。只有先滿足了最基本的生活需求，才可能開展較高級(jí)的精神活動(dòng)。理智滿足需要的方法是，通過(guò)學(xué)習(xí)和觀察，先了解自然界的規(guī)律，然后才走向自然，利用自然征服自然。用柏格森的話說(shuō)即?quot;服從是為了控制"。但是在技術(shù)主導(dǎo)的時(shí)代，理智滿足人的需要的功能被歪曲和異化了。技術(shù)創(chuàng)新雖然優(yōu)化了人類的生活，但也滋長(zhǎng)了一系列以對(duì)人的統(tǒng)治為頂點(diǎn)的錯(cuò)誤需求。技術(shù)滿足了舊的需要，新的欲望又以增長(zhǎng)的迫切性產(chǎn)生出來(lái)。然而責(zé)備技術(shù)滿足人的奢侈并不正確，是我們自己運(yùn)用機(jī)器的行為而不是行為的結(jié)果應(yīng)受譴責(zé)。我們使用技術(shù)不是用來(lái)滿足人類的基本需要，而是人為地制造欲望。如果我們?cè)敢庾鞒雠ΓF(xiàn)在就可以以優(yōu)化生活同樣的熱情開始簡(jiǎn)化我們的生存。

柏格森認(rèn)為人類當(dāng)前的最高任務(wù)是簡(jiǎn)樸生活這幾乎是《宗教與道德的兩種起源》的中心觀點(diǎn)。軍事技術(shù)的進(jìn)步現(xiàn)在已經(jīng)提出了廢除戰(zhàn)爭(zhēng)的必要，從當(dāng)前軍備競(jìng)爭(zhēng)的進(jìn)程中可以看出，人類作為機(jī)器的成功制造者，其榮耀和最終的悲慘結(jié)局都變得異常明顯。柏格森作為一個(gè)愛好和平的樂觀主義者，看到了和平進(jìn)程中遇到的困難：人口過(guò)剩，婦女問(wèn)題，農(nóng)業(yè)退化，缺乏解決國(guó)際爭(zhēng)端的有效政治體制等。但是他滿懷信心地說(shuō)?quot;只要我們正視這些困難，并且認(rèn)識(shí)到廢除戰(zhàn)爭(zhēng)必須放棄什么，那么就沒有什么克服不了的困難。"柏格森把供人娛樂的小玩意視為人們竭力抓住的幻影（），由此暗示出現(xiàn)代城市生活的某種空虛性，而婦女在這方面的表現(xiàn)又特別突出。柏格森對(duì)待婦女的期望和態(tài)度是："只要婦女真誠(chéng)地努力與男人平等，而不作為工具任人指使，那么婦女能加速這個(gè)時(shí)代的轉(zhuǎn)變。讓這一轉(zhuǎn)變來(lái)臨吧，我么的生活將變得既簡(jiǎn)樸又富于意義。婦女為了讓男人愉悅同時(shí)也是為了自己高興而需要的奢侈品將在很大程度上沒有必要。"

現(xiàn)代生活已經(jīng)變得過(guò)于奢侈，這不僅表現(xiàn)在某些人驕奢逸的生活方式上，也表現(xiàn)在軍備競(jìng)爭(zhēng)對(duì)整個(gè)人類安全的威脅上，其結(jié)果導(dǎo)致環(huán)境和農(nóng)業(yè)退化。柏格森因此提倡人們過(guò)簡(jiǎn)樸的生活。簡(jiǎn)樸生活不僅是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)弊端的一種懲治，也是柏格森哲學(xué)得出的結(jié)論。

柏格森認(rèn)為直觀的方法具有簡(jiǎn)易性（），簡(jiǎn)易性指直觀認(rèn)識(shí)的當(dāng)下性、直接性和整體性，即一目了然、清晰明確的特性。笛卡爾在其普遍懷疑的努力中追求過(guò)這種效果，胡塞爾在其純粹意識(shí)的本質(zhì)直觀中也試圖達(dá)到這種境界。柏格森認(rèn)為，只有活的生命才能具備如此高度復(fù)雜而又輕松隨意的技巧。思維的一個(gè)瞬間火花，意識(shí)的一個(gè)快速閃動(dòng)，目光的一次短暫接觸，常使人毛塞頓開，霎時(shí)明白一個(gè)深刻的道理或解決一個(gè)久攻不克的難題。簡(jiǎn)易性是生命的原則，不僅認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)服從簡(jiǎn)易的原則，生活也應(yīng)當(dāng)簡(jiǎn)易、簡(jiǎn)單、簡(jiǎn)樸。

柏格森比較早的提出了廢除戰(zhàn)爭(zhēng)、環(huán)境退化和根治享樂主義的問(wèn)題，這些問(wèn)題在后現(xiàn)代世界中已經(jīng)變?yōu)楫惓＞o迫的問(wèn)題。但是，解決這些問(wèn)題僅靠個(gè)人的儉樸生活還不夠。柏格森因此在《宗教與道德的兩種起源》中又提出?quot;開放性"的原則。"開放性"（）與封閉性（）相對(duì)應(yīng)，前者與動(dòng)態(tài)、綿延、變化、生命、生成、創(chuàng)造相通，而后者則與靜態(tài)、永恒、靜止、物質(zhì)、模仿相一致。強(qiáng)調(diào)社會(huì)的開放性原則，要求社會(huì)結(jié)構(gòu)、倫理組成、宗教構(gòu)成上都維持一種開放性狀態(tài)。開放性把社會(huì)引向追求精神創(chuàng)造的激情，而遠(yuǎn)離物欲橫流的泥潭；開放性把倫理引向和諧相處的社會(huì)，遠(yuǎn)離爾虞我詐的世界；開放性把宗教引向人類至愛的天堂，而遠(yuǎn)離非理智、殘忍好斗的原始性。

從綿延、直觀、生命沖動(dòng)到開放的社會(huì)、開放的道德、開放的宗教再到愛與創(chuàng)造的激情，柏格森的理論形成了一個(gè)連貫的體系。在個(gè)人、社會(huì)和宇宙三個(gè)層次上，始終強(qiáng)調(diào)生成、變化和創(chuàng)新的實(shí)在性和重要性。把實(shí)在理解為變化、生成、活動(dòng)或行動(dòng)，實(shí)際上突出了實(shí)在之間關(guān)系或過(guò)程的實(shí)在性，這與生態(tài)學(xué)家看待自然的觀點(diǎn)不謀而合，有助于可持續(xù)發(fā)展觀的形成。

變異魚范文第2篇

【關(guān)鍵詞】意味；意境；相似；相異

中圖分類號(hào)：I0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1007-0125（2016）03-0256-03

“意味”與“意境”分別是西方美學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)關(guān)于藝術(shù)創(chuàng)作和鑒賞理論的重要概念，二者在各自規(guī)定性及各自理論體系中的功能與意義等諸多方面具有某些相似性，然而又在很多方面存在諸多個(gè)性的特點(diǎn)，以下就此試作分析。

一、“意味”與“意境”的相似處

（一）二者都無(wú)法用推理性符號(hào)描述

它們所表現(xiàn)的對(duì)象都是一種富有生命意義的內(nèi)在真實(shí)，而非客觀具象的靜態(tài)物，大大超越了寫實(shí)或摹仿的范疇。二者的顯現(xiàn)都離不開藝術(shù)作品構(gòu)成因素的整體性，其表現(xiàn)內(nèi)容存在于審美主體的主觀活動(dòng)中，因而具有多義性與獨(dú)創(chuàng)性，即其沒有一個(gè)固定的表現(xiàn)范圍，也沒有一個(gè)嚴(yán)格確定的情感指向，而是由審美主體通過(guò)對(duì)藝術(shù)品外在形式的整體感知而生成的無(wú)限廣闊的意義空間。

（二）二者同樣是通過(guò)形式來(lái)表達(dá)“內(nèi)在的真實(shí)”

藝術(shù)作品中的“內(nèi)在的真實(shí)”，是通過(guò)藝術(shù)家創(chuàng)造的寄托主體內(nèi)在生命的形式來(lái)表現(xiàn)和傳達(dá)的。當(dāng)然，這種“內(nèi)在的真實(shí)”不是客觀具體的真實(shí)存在，而是知覺的真實(shí)、主觀的真實(shí)，也就是藝術(shù)家的真實(shí)的自我。內(nèi)在的真實(shí)總是通過(guò)形式表現(xiàn)出來(lái)的，形式是有意義的，其凝聚了藝術(shù)家的審美感情。我們被形式所感動(dòng)，是因?yàn)槟哿藢徝栏星榈男问絾酒鹆宋覀兊膶徝栏星?。這里的某些思想，大致可以借鑒王夫之的“現(xiàn)量”說(shuō)理論幫助理解：即“現(xiàn)在”（審美主體當(dāng)前的審美感知）、“現(xiàn)成”（是瞬間的直覺，而非經(jīng)過(guò)邏輯判斷后的推理性活動(dòng)的產(chǎn)物）、“顯現(xiàn)真實(shí)”（二者都是審美主客體自由溝通和創(chuàng)造的產(chǎn)物，審美體驗(yàn)作為人的一種精神活動(dòng)，是主體與客體的溝通，也是主體對(duì)客體的超越，把對(duì)象作為一個(gè)生動(dòng)、完整的存在來(lái)加以把握，是對(duì)自我和世界的真實(shí)面貌的感知）三種性質(zhì)。

（三）二者都不能用“明言”（概念）來(lái)把握

“意味”與“意境”都不能用“明言”來(lái)把握，因?yàn)槎叨疾粌H僅局限于具體有限的物象，都是建構(gòu)于客觀的外在形式基礎(chǔ)之上，融入主體情感，在自由積極的審美心理活動(dòng)中獲得情與景的有機(jī)統(tǒng)一，審美主體在對(duì)審美對(duì)象所具有的深層次的意蘊(yùn)進(jìn)行直接、整體地把握和領(lǐng)會(huì)，從而實(shí)現(xiàn)高層次的審美效果，達(dá)到具有形而上意味的審美追求。這種領(lǐng)悟的實(shí)現(xiàn)離不開審美直覺，其是感性的，但又滲透著理性。正如王夫之所指出的：“妙悟”不是沒有“理”，只是它的“理”不是“名言之理”（邏輯概念的理）罷了。又如，葉燮認(rèn)為：審美活動(dòng)中既有“理”，也有“事”。只不過(guò)其“理”不是“名言之理”，其“事”不是“可徵之事”，這里的“理”乃精深微妙，“事”有某種想象性，“情”有某種模糊性，即所謂“幽渺以為理，想象以為事，惝恍以為情”①。

（四）二者的生成與顯現(xiàn)，都不能脫離審美意向性活動(dòng)

主體在審美體驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)對(duì)實(shí)在對(duì)象的超越，因而客體不再是與主體無(wú)關(guān)的客觀實(shí)在物，而是屬人的對(duì)象，其進(jìn)入了一種主客體之間意向性的建構(gòu)過(guò)程。在此過(guò)程中，客體已從與人無(wú)關(guān)的實(shí)在物完成了被主體體驗(yàn)到的生命存在的轉(zhuǎn)化。審美客體作為一種感性存在，正是呼喚著主體審美體驗(yàn)的自由，其特點(diǎn)必然會(huì)影響主體的體驗(yàn)。審美客體超越客觀實(shí)在性而向?qū)徝缹?duì)象轉(zhuǎn)化的過(guò)程，就是主體對(duì)象化的過(guò)程，原先與主體無(wú)關(guān)乃至分離的客觀景象，成為與主體親近乃至融合無(wú)間的同一體，同時(shí)，主體將自己的理想、需要、心意和情感投入到對(duì)象之中，主客體的分離消失了。由此我們看到了主客體不再是無(wú)關(guān)、分離的，而是交融的、同一的。在這個(gè)同一中，我們從客觀的藝術(shù)形式中獲得了藝術(shù)的意味和美的意蘊(yùn)。

（五）二者的產(chǎn)生與成熟都是審美主體自由創(chuàng)造的結(jié)果

創(chuàng)造的本質(zhì)，即在審美活動(dòng)中，主體趨向?qū)π滦问健⑿乱馓N(yùn)的發(fā)現(xiàn)與創(chuàng)造，尤其是審美活動(dòng)的結(jié)果總是不可重復(fù)的“這一個(gè)”，而是具有唯一性和一次性。審美活動(dòng)是對(duì)感性世界的發(fā)現(xiàn)，這種發(fā)現(xiàn)本質(zhì)上是一種創(chuàng)造。審美直覺所把握的是一個(gè)感性世界，這種把握決不是對(duì)原有的某種東西的簡(jiǎn)單復(fù)制，而是名副其實(shí)的發(fā)現(xiàn)。因此，完全可以說(shuō)，審美就是發(fā)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)就是創(chuàng)造。

意味與意境都是審美主體在積極主動(dòng)的審美活動(dòng)中所創(chuàng)造的，其誕生于審美想象中，因此審美想象最能體現(xiàn)審美活動(dòng)的創(chuàng)造性。審美想象以審美知覺為基礎(chǔ)，離不開當(dāng)前的知覺，審美想象完成的創(chuàng)造物不會(huì)等同于眼前的知覺對(duì)象，但二者總會(huì)有某種程度的“似與不似”的對(duì)應(yīng)關(guān)系。在知覺想象中，存在著一個(gè)“在者”與“不在者”，知覺激發(fā)的審美想象就是要由“在者”喚出“不在者”，使“不在者”成為“在者”?！安辉谡摺本褪菍徝乐黧w所新創(chuàng)造的東西，其后來(lái)成為“在者”，就成為了主體頭腦中生成的具有審美意蘊(yùn)的藝術(shù)形象。這是因?yàn)槎咧g存在某種可以替換的關(guān)系，在這種互相替換和疊印中，也體現(xiàn)出人類心靈空間的相對(duì)自由。而一個(gè)客體的價(jià)值正在于它以感性存在的特有形式呼喚并在某種程度上引導(dǎo)了主體審美體驗(yàn)的自由創(chuàng)造。

二、“意味”與“意境”的相異處

（一）詞源與含義

意味：“意味”一詞源于二十世紀(jì)英國(guó)形式主義美學(xué)家克萊夫?貝爾在1914年出版的《藝術(shù)》中給藝術(shù)下的定義，即藝術(shù)是“有意味的形式”。20世紀(jì)80年代《藝術(shù)》被譯成中文后，“有意味的形式”成為美學(xué)界家喻戶曉的一句名言。他認(rèn)為，構(gòu)成繪畫的各種形式是“有意味的形式”。貝爾主要是根據(jù)19世紀(jì)末期法國(guó)畫家塞尚、高更、凡?高等為代表的后期印象派繪畫來(lái)研究藝術(shù)的，他認(rèn)為繪畫的本質(zhì)在于線條和色彩的排列組合（即形式）能夠激起我們的審美感情（即有意味）。這些審美感人的形式就是“有意味的形式”。

“有意味的形式”的原文為“Significantform”，其中“Significant”一詞具有以下幾種意思：“有意義的”、“表現(xiàn)的”、“暗示的”、“意味深長(zhǎng)的”、“非偶然的”。按照個(gè)人理解，在貝爾的表述中，“Significant”即是說(shuō)藝術(shù)由各種形式構(gòu)成，包括線條、色彩等形式的關(guān)系組合，共同營(yíng)造出一種內(nèi)在的可感的存在物，這個(gè)存在物不是具體實(shí)在的，而是朦朧寬泛的，是必然存在于形式之中的，而非可有可無(wú)的。其“就是一切視覺藝術(shù)的共同性質(zhì)”，就是說(shuō)一切視覺藝術(shù)必定包含這種意味，否則，便是非視覺藝術(shù)，因此，可以將其看作是區(qū)分藝術(shù)與非藝術(shù)的重要標(biāo)準(zhǔn)。

相比之下，“意境”所表現(xiàn)和傳達(dá)的則是作為宇宙萬(wàn)物的本體和生命的“道”，這遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了對(duì)個(gè)體生命存在的關(guān)照。中國(guó)畫的意境中所展現(xiàn)出的無(wú)限廣闊的空間意識(shí)與自由超脫的生命意蘊(yùn)也是一種華夏民族的文化意識(shí)。如果說(shuō)西方繪畫在空間的表現(xiàn)上追求的是三維的、立體的空間，遵循的是文藝復(fù)興時(shí)期透視法的應(yīng)用，即從一個(gè)視點(diǎn)來(lái)表現(xiàn)自然空間的絕對(duì)真實(shí)。這種建立在近大遠(yuǎn)小、近實(shí)遠(yuǎn)虛的幾何學(xué)焦點(diǎn)透視法基礎(chǔ)上的繪畫，追求的是再現(xiàn)自然空間的真實(shí)，追求的是創(chuàng)造出一個(gè)視覺上如真似幻、三維立體的畫面空間。畫面中體現(xiàn)出來(lái)的主體意識(shí)總是包含著“物我對(duì)立”，視覺上最大程度地追求真實(shí)性，但在空間構(gòu)成上難免擺脫有限性。而中國(guó)畫的藝術(shù)意境所追求的是二維空間意識(shí)，是一個(gè)廣大無(wú)邊、空闊虛幻的境界，其受到中國(guó)古代哲學(xué)思想和中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響。中國(guó)畫本身的藝術(shù)定位是建立在虛中有實(shí)、實(shí)中有虛的陰陽(yáng)太極圖之中，它已經(jīng)超越了具體、有限的時(shí)空，追求一種無(wú)限時(shí)空的宇宙境界。透過(guò)大自然的外在美，直接傳達(dá)宇宙生命，從不同的角度、不同的時(shí)空變換中體察和關(guān)照自然。畫家在表現(xiàn)空間境象時(shí)絕不是僅僅對(duì)現(xiàn)實(shí)世界和自然空間的重現(xiàn)，而是充滿精神性的一片虛靈，是有無(wú)相生、生命運(yùn)化的宇宙之道，是生機(jī)往來(lái)并表現(xiàn)于畫境空間的氣蘊(yùn)生動(dòng)，在這富有生命韻味的空間中，我們窺視到的是超越物質(zhì)存在的情感化了的宇宙生命。這樣看來(lái)，意境似乎帶有些許宗教體驗(yàn)的意味，但意境的超越截然不同于宗教中的超越意識(shí)，其比宗教體驗(yàn)更趨向于無(wú)限的自由和永恒。由此可以見出，意境相對(duì)于“意味”在表現(xiàn)內(nèi)容上更趨向于無(wú)限和永恒。

綜上所述，“意味”與“意境”兩個(gè)美學(xué)中的重要概念確有許多相似處，但也在諸多方面存在明顯的差異。在這里，還需要指出的是，“意味”一詞已經(jīng)頻繁地在中國(guó)美學(xué)家和藝術(shù)家的理論研究和創(chuàng)作中被使用，并在這個(gè)過(guò)程中把中國(guó)傳統(tǒng)審美精神融入其中，“意味”概念也已經(jīng)融入中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)體系中。

注釋：

①[清]葉燮.原詩(shī)[M].北京：人民文學(xué)出版社，1979.

②凌繼堯.美學(xué)十五講[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004：248.

③葉朗.現(xiàn)代美學(xué)體系[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：131.

④顧穎.藝術(shù)意味――藝術(shù)符號(hào)與生命體驗(yàn)的成功應(yīng)接[D].南京：南京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2002.

參考文獻(xiàn)：

[1]葉朗.現(xiàn)代美學(xué)體系[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[2]黎定平.詩(shī)歌翻譯的意味與意境[J].廣西師范學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2000（01）.

[3]楊辛，甘霖.美學(xué)原理新編[M].北京：北京大學(xué)出版社，2000.

[4]顧穎.藝術(shù)意味――藝術(shù)符號(hào)與生命體驗(yàn)的成功應(yīng)接[D].南京：南京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2002.

[5]張法.20世紀(jì)西方美學(xué)史[M].成都：四川人民出版社，2003.

[6]凌繼堯.美學(xué)十五講[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[7]彭鋒.西方美學(xué)與藝術(shù)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2005.

變異魚范文第3篇

東邊日出西邊雨。

整句為：東邊日出西邊雨，道是無(wú)晴卻有晴。

翻譯為：東邊日出西邊下起雨，說(shuō)是無(wú)晴但是還有晴。

出自劉禹錫的《竹枝詞》。《竹枝詞》是古代四川東部的一種民歌，人民邊舞邊唱，用鼓和短笛伴奏。劉禹錫任夔州刺史時(shí)，非常喜愛這種民歌，學(xué)習(xí)屈原作《九歌》的精神，采用了當(dāng)?shù)孛窀璧那V，制成新的《竹枝詞》，描寫當(dāng)?shù)厣剿L(fēng)俗和男女愛情，富于生活氣息。

（來(lái)源：文章屋網(wǎng) ）

變異魚范文第4篇

道具：（盤子，破頭巾）

劇情：一男一女為一組夫妻，第一組夫妻扮演女扮演非常兇，男扮演軟弱小男人

下一組反的，男扮演很兇，而女扮演很乖巧很聽話的那中。

劇情開始：第一組先出臺(tái)~女前男后跟著上臺(tái)，

女大吼：快點(diǎn)快點(diǎn)，摸摸蹭蹭的。

聲音很小的說(shuō)：來(lái)了來(lái)了老婆：這時(shí)候兩人就上臺(tái)面對(duì)觀眾了。

保持大吼的狀態(tài)女對(duì)男說(shuō)：怎么又來(lái)這破公園。

男對(duì)女說(shuō)：這還不是為了省錢么，來(lái)這公元門票才一塊錢一張，還能欣賞到好的風(fēng)景。

女很氣憤的準(zhǔn)備下場(chǎng)子，男急忙跟上去拉住女的衣服袖子。

男說(shuō)：老婆你去哪

女轉(zhuǎn)身說(shuō)：去上廁所。

男很急切的說(shuō)：老婆，我陪你一起去。

女說(shuō)：我上個(gè)廁所你都跟著我，去，找個(gè)墻角蹲著去。

這時(shí)男自己發(fā)揮找個(gè)耀眼的地方蹲下，但不下臺(tái)。

第二組出場(chǎng)：男前女后走上場(chǎng)

男嗓門很大邊上場(chǎng)邊說(shuō)：快點(diǎn)快點(diǎn)，你不知道我朋友今天開生日派隊(duì)嗎。還那么慢。

女上場(chǎng)說(shuō)：來(lái)了，來(lái)了老公。第二組男和女同時(shí)面隊(duì)觀眾。

男說(shuō)：你看你今天穿的這套什么破衣服。你不知道我朋友今天開生日派隊(duì)嗎？

女趕忙說(shuō)：老公，這可是家里最好的衣服了。

男大聲吼：什么，什么，二組男很夸張的說(shuō)，我上個(gè)月才給你五塊錢，邊說(shuō)邊比畫，你都拿去干什么了。

女吞吞吐吐的說(shuō)，我…我拿兩塊五買油鹽漿醋了。還有兩塊五我……女卡住。

男利馬吼到：那還有兩塊五你拿去干嘛了……

女吞吐的不情愿回答，盡量保持很害羞的感覺說(shuō)：我 我 還有兩塊五，我 我拿去買衛(wèi)生巾了~這些話一定要斷斷續(xù)續(xù)的說(shuō)下來(lái)，吐字一定要清楚。

男利馬不愿意的說(shuō)：什么，拉著女的衣領(lǐng)往前走兩步對(duì)著觀眾們比畫的說(shuō)：就你這種爛或還用衛(wèi)生巾，家里不是有那么多破布破棉花嘛，你隨便折上一團(tuán)，塞下面不就行了么。最好是把女的踢一腳揣倒。

男說(shuō)：你拿個(gè)盤干什么，女站來(lái)盤子在地上不管。

女說(shuō)，今天你朋友過(guò)生日，肯定有好多吃不玩省下的好東西，我們打包拿回家吃。

男很氣憤的說(shuō)：***，你 你給我滾回家去，你就知道吃~女很慢的往臺(tái)下走。

這時(shí)男又喊：你給我死回來(lái)，女很快跑到男身邊。

男說(shuō)：去，把盤子檢起來(lái)，女很高興的檢起抱著男的胳膊說(shuō)：老公，你帶我去打包啊。

這時(shí)男瞧著女的頭說(shuō)：打包 打包 打你的頭啊 去~去~你給我滾回家去。對(duì)著女屁股一腳，女下場(chǎng)了。

二組男繼續(xù)對(duì)著觀眾們說(shuō)：這女人啊，三天不罵他就上房接瓦，五天不打就給我瞎整。

第一組蹲著的男的目睹了這全部經(jīng)過(guò)。

這時(shí)二組男準(zhǔn)備要離開的時(shí)候，看到一組男蹲著看著他，狠狠的跑的一組男身邊，對(duì)一組男說(shuō)，你***看什么看，在看連你一起打。

一組男說(shuō)，哦大哥，我錯(cuò)了，我錯(cuò)了。

二組男很猛的下場(chǎng)了。

一組男這時(shí)慢慢的從原地起來(lái)：指著二組男的背影說(shuō)：偶像。偶像。他真是我偶像啊。

這時(shí)一組男對(duì)著觀眾說(shuō)：我那個(gè)老婆實(shí)在太兇了，要我讓我做剛才那個(gè)男人本色，該多好，哪怕是讓我做一天。。不 不~做一小時(shí)，哪怕一分鐘，我都足夠了

很有力度的說(shuō)出，我今天要找回做男人的尊嚴(yán)，我今天要跟我老婆分手，要跟他離婚。

這時(shí)一組女在次出場(chǎng)子說(shuō)：害 害~你一個(gè)人在那傻說(shuō)什么。

一組還是很軟弱的說(shuō)：哦老婆沒什么，剛一大哥跟我開玩笑呢。

一組女說(shuō)：用指頭指的一組男的鬧門說(shuō)，他是看你傻。

第一組男這時(shí)扯著嗓門對(duì)他老婆說(shuō)：老婆~我有話要對(duì)你說(shuō)。

女也很大聲的說(shuō)~：你說(shuō)就說(shuō)干嘛那么大聲~有話就說(shuō)~有屁快放。

一組男說(shuō)：老婆~我們?cè)谝黄疬@么久了，我和你之間的感情早以產(chǎn)生了裂痕，我們還是~~~哼哼唧唧的~不要說(shuō)出來(lái)~

這時(shí)女對(duì)男說(shuō)~你快說(shuō)~

男這時(shí)跟下面觀眾互動(dòng)一下對(duì)觀眾們說(shuō)：這怎么到關(guān)鍵時(shí)候就說(shuō)不出來(lái)呢，座位上的朋友們，來(lái)點(diǎn)掌聲~讓我把句話說(shuō)玩。（掌聲過(guò)后~八秒后）

男繼續(xù)對(duì)女說(shuō)：老婆~我們還是~哼哼唧唧的沒敢說(shuō)出來(lái)~

女好象知道男的要說(shuō)什么了~

女對(duì)男說(shuō)：好了~好了~你也別說(shuō)了，我們還是離婚吧！??！

男的這時(shí)緊張的說(shuō)：啊~老婆~你……怎么~~

女緊接著從口袋里掏出一塊錢晃了晃說(shuō)：你看，我這有一塊錢~你拿去吧，就當(dāng)我們這么多年你的感情損失費(fèi)吧~你看看其他的女人~脖子上帶著金鏈子~手上帶著金戒指~你看看我~脖子上帶著~線繩子~手上帶著~鐵板做的破戒指多丟人啊~邊說(shuō)邊準(zhǔn)備下場(chǎng)~這時(shí)男跪著抱住他老婆的腿放聲大喊~老婆~不要啊~不要啊老婆~

女一腳踢開男下場(chǎng)~女人下場(chǎng)~dj音樂放起~（回心轉(zhuǎn)意）~~~~男爬在地上~~~隨便自己擺姿勢(shì)~最好不搞笑了~因?yàn)楝F(xiàn)在觀眾們都已進(jìn)入到戲了，你一搞笑~反而給人的感覺造假了~。

最好男會(huì)唱回心轉(zhuǎn)意~第一段唱玩，~音樂中有段快到時(shí)~

拿著手上的一塊錢帶哭腔的聲音站起來(lái)說(shuō)~：這么多年的感情~居然換回了一塊錢~在哭的夸張點(diǎn)~大喊~這么多年的感情~`居然就值一塊錢~~~拍子卡穩(wěn)，音樂那時(shí)也到了~猛的跪倒在地上~唱完第二段~中間在站起來(lái)一次~~~

到音樂的最后幾句時(shí)~~~在次跪倒~放聲大喊~老婆~你（回心轉(zhuǎn)意）吧?。?！

喊玩以后~有兩種結(jié)束的方式~第一種是：喊玩后~女主在次上場(chǎng)~扶起男下場(chǎng)~

另一方式就是~音樂完后~燈光全部熄滅~全場(chǎng)~肯定是一點(diǎn)聲音都沒有~

變異魚范文第5篇

關(guān)鍵詞：亞里士多德；法治；民主

中圖分類號(hào)：B502.233，D091.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009 ― 2234（2017）03 ― 0042 ― 03

亞里士多德斷言“人是天生的政治動(dòng)物”，并以追求至善為目標(biāo)。為實(shí)現(xiàn)至善的城邦，他通過(guò)對(duì)柏拉圖理想國(guó)家模型的揚(yáng)棄提出了自己的城邦治理理念。城邦是古希臘典型的國(guó)家形態(tài)，因而對(duì)城邦的治理也即對(duì)國(guó)家的治理。

一、整體主義價(jià)值上的民利

亞里士多德在承認(rèn)個(gè)體差別的基礎(chǔ)上對(duì)公民的本質(zhì)進(jìn)行分析，并捍衛(wèi)了其民利。

（一）承認(rèn)差別的整體主義理解

亞里士多德整體主義的理解源于其對(duì)柏拉圖共產(chǎn)公妻制的批判。

1.公有妻子和子女違背人的自然本性

現(xiàn)實(shí)中，當(dāng)所有人對(duì)同一人聲稱“我的妻子（或兒女）”時(shí)不免發(fā)生沖突。除卻發(fā)生在聲稱具有所有權(quán)的人們之間的沖突，這種公妻公子理論還可能對(duì)于公有人造成實(shí)際的傷害。“一件事物為越多的人共有，人們對(duì)它的關(guān)心就會(huì)越少。人們最關(guān)心自己的事物，對(duì)公共事物則很少顧及?！羰侨藗冋J(rèn)為某一事物已有他人來(lái)管理，便會(huì)更多地忽略這一事情?！薄?〕假如每個(gè)公民擁有兩千個(gè)兒子，而這些兒子既不是任何個(gè)體公民的兒子，同時(shí)又是任何同等公民的兒子，按照亞里士多德公有物的悲劇邏輯，每個(gè)兒子都可能被他們的公父所忽略。因此做唯一一個(gè)公民的兒子比作柏拉圖式的兒子要好得多。同時(shí)，妻子與兒女公有將產(chǎn)生人情的冷漠和倫理悲劇。當(dāng)人們之間不能獲知準(zhǔn)確的血緣關(guān)系時(shí)，一方面對(duì)于真正的自己親屬所遭受的傷害和將視若罔聞，另一方面，具有血緣關(guān)系的成年人之間的愛戀和親昵將是不體面的。

2.財(cái)產(chǎn)共有不必然產(chǎn)生幸福

在柏拉圖設(shè)計(jì)的公民共同擁有財(cái)產(chǎn)制度下，如果不能因其辛勞平等地分享收獲，必然會(huì)產(chǎn)生糾紛。為此，亞里士多德提出通過(guò)立法確立財(cái)產(chǎn)私有而公用的辦法。當(dāng)各自利益不同時(shí)，為同一利益的爭(zhēng)吵將會(huì)減少；人們?cè)陉P(guān)心各自利益的過(guò)程中公共的利益也會(huì)獲得提高。同時(shí)，在具備財(cái)產(chǎn)私有的前提下，公民通過(guò)節(jié)制（克制對(duì)他人之妻的愛）和慈善行為節(jié)制過(guò)度的自私能夠獲得高尚德行的快樂。但這種快樂因財(cái)產(chǎn)的過(guò)度一致性在柏拉圖的理想國(guó)中將不復(fù)存在。

緣于其內(nèi)含成員數(shù)量的廣大，城邦原本就應(yīng)是富于多樣性的。但柏拉圖式城邦因?qū)σ恢滦缘囊笫蛊溥^(guò)多地扮演家庭的角色，甚至將城邦導(dǎo)向?qū)€(gè)人的追求，直至城邦的毀滅。按照亞里士多德的城邦起源理論，城邦是自我長(zhǎng)成的。不同種類的社會(huì)成員因能提供不同服務(wù)滿足彼此需要才結(jié)合在一起組成了由低到高的共同體，城邦就是這個(gè)成長(zhǎng)過(guò)程的最高階段。城邦正是因其內(nèi)在不同元素遵循等價(jià)交換原則才能夠健康存續(xù)。因而，過(guò)度一致的城邦設(shè)計(jì)違背其自然本性，而承認(rèn)其個(gè)體差異性和多樣性才有利于公民幸福的實(shí)現(xiàn)以及公民本質(zhì)的探討。

（二）享有民利是公民的本質(zhì)

在亞里士多德看來(lái)，要探討政體就要首先掌握城邦的本質(zhì)，而城邦又是由公民組成的，所以探討公民的本質(zhì)成為了解城邦本質(zhì)的必需。

1.公民本質(zhì)的界定

公民這一概念產(chǎn)生于城邦政治時(shí)期，“公民是城邦國(guó)家的主人是古希臘人普遍持有的概念?！薄?〕公民是國(guó)家的主人是公民本質(zhì)的第一層界定。關(guān)于公民的定義要排除幾個(gè)偶然性因素：一是公民與其居住地?zé)o關(guān)，因?yàn)楣窨赡苁呛蛢S民、奴隸混居的；二是特許入籍而擁有公民稱號(hào)的人應(yīng)被排除在公民之外；三是年齡的限制，未成年人和超齡老人除外；四是僅僅有在法庭上進(jìn)行訴訟和被訴訟權(quán)利的人除外，因?yàn)閮S民也有這個(gè)權(quán)利。

在排除偶然性因素干擾之后，亞里士多德指出嚴(yán)格意義上的公民可以這樣定義，即“凡是參加司法事務(wù)和行政管理的人”〔3〕有人可能q稱他們的任期是非連續(xù)的，亞里士多德反駁到，“其他的人沒有時(shí)間限制，例如公眾法庭的審判員和公民大會(huì)的成員，雖然可能有人辯稱他們不享有官職，但如果把掌握城邦權(quán)力的人排除在行政統(tǒng)治之外的話，那就是荒唐可笑的事情了?！薄?〕從以上這些話語(yǔ)中我們可以推斷凡是參加陪審法庭、行政管理機(jī)構(gòu)和公民大會(huì)的人都可以被稱為公民。換句話說(shuō)，亞里士多德是按照國(guó)家的議事、審判和行政管理三種職能來(lái)定義公民的，也就是能夠享有民利的人即為公民。

2.公民資格的獲得

城邦時(shí)代的公民與現(xiàn)代的公民是兩個(gè)完全不同的概念，其民主的權(quán)利并非普及全城邦之人。

首先，公民資格的獲得具有出身的限制。“為了實(shí)用的目的，人們通常將公民定義為父母雙方都是公民的人。只有父親一方或者母親一方是公民的人不算是公民?！薄?〕參照古希臘時(shí)期婦女沒有公民權(quán)的實(shí)際情況，亞里士多德眼中的公民應(yīng)理解為父親是公民母親是自由民的成年男子。如果把這一條件向上幾輩追溯，只要他們符合前文對(duì)于公民享有民利的要求那就算是公民了，但這個(gè)條件對(duì)于城邦的初創(chuàng)者來(lái)說(shuō)是沒有意義的。

其次，公民資格和政體具有相關(guān)性，因?yàn)椤耙粋€(gè)人在民主政體下是一個(gè)公民，但在寡頭政體之下往往就不是一個(gè)公民?！薄?〕因此，亞里士多德對(duì)于通過(guò)政體變更而成的公民持有懷疑態(tài)度――特別是那些不再按照公共利益執(zhí)政政體下的公民。同時(shí)，良好公民應(yīng)具備既能做統(tǒng)治者也能做被統(tǒng)治者的品德，并且公民與善人的品德只有在理想政體下才具有同一性。再者，按照公民的品德要求，在貴族政體下工匠是不能成為公民的。但在寡頭政體下，富裕的工匠卻因其財(cái)力成為了公民。

公民資格的探討啟發(fā)了亞里士多德對(duì)于公民與政體關(guān)系的研究，并由此引出了理想政體及其治理的問(wèn)題。

二、政體分析基礎(chǔ)上的法治選擇

理想政體是由政體分類思想引出的，在亞里士多德看來(lái)政體的探討可以轉(zhuǎn)化為城邦治理問(wèn)題，而且法治應(yīng)成為最佳的選擇。

（一）政體問(wèn)題實(shí)際是城邦治理問(wèn)題

亞里士多德把政體定義為“對(duì)城邦中的各類官職，尤其是對(duì)擁有最高權(quán)力的官職的組織和安排?！薄?〕 他依據(jù)此定義并結(jié)合城邦目的和統(tǒng)治方式對(duì)政體進(jìn)行了劃分。同時(shí)，亞里士多德指出政體的探討簡(jiǎn)單講就是法治還是人治的問(wèn)題。

1.政體分類

如前文所述，城邦的目的就是實(shí)現(xiàn)共同的優(yōu)良生活，它必應(yīng)以公共利益為依歸。但現(xiàn)實(shí)中卻存在兩種統(tǒng)治方式：一種是兼顧統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者雙方的利益，一種是只顧及統(tǒng)治者利益。亞里士多德把遵循前一種統(tǒng)治方式的政體稱作正宗政體，而把遵循后一種統(tǒng)治方式的政體稱作變態(tài)政體。同時(shí)，根據(jù)一個(gè)人、少數(shù)人還是多數(shù)人掌權(quán)，可以把正宗政體分成君主制、貴族制和共和制三個(gè)類型，同樣把變態(tài)政體分成僭主制、寡頭制和平民制三個(gè)類型。

亞里士多德指出政體的統(tǒng)治基礎(chǔ)其實(shí)并不在于人數(shù)，而真正在于因財(cái)富狀況劃分的社會(huì)等級(jí)，但現(xiàn)實(shí)狀況是富人總是少數(shù)，而窮人總是多數(shù)。所以，以掌權(quán)者人數(shù)為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)政體的劃分仍不失其合理性。

2.政體的治理問(wèn)題轉(zhuǎn)化

除卻社會(huì)基礎(chǔ)之外，真正的政體區(qū)別還在于其政體原則，它集中體現(xiàn)在城邦的統(tǒng)治權(quán)如何分配的公正觀念之上。亞里士多德指出公正的分配應(yīng)遵循一定價(jià)值的事物授予與此價(jià)值相應(yīng)的人。根據(jù)這一原則他探討了政體、公正與法律的關(guān)系：首先，因個(gè)人無(wú)法擺脫情感的影響，無(wú)論把最高權(quán)力寄托在少數(shù)富人、多數(shù)平民還是一個(gè)最優(yōu)秀的公民身上都有失公正，所以最好是把權(quán)力寄托給法律。其次，因多數(shù)人的集體智慧高于少數(shù)賢良的智慧，多數(shù)平民的掌權(quán)是可取的。即便如此，最終的裁決權(quán)應(yīng)取決于正式的法律，并且法律是否公正取決于其所依托的政體。再次，貢獻(xiàn)與所得成比例即為政治的善，一個(gè)至善的城邦在選擇者的時(shí)候應(yīng)依次考慮德行、門第、財(cái)富狀況等因素。最后，貢獻(xiàn)的構(gòu)成因素有德性、門第、財(cái)富、和多數(shù)的優(yōu)勢(shì)，平民政體下多數(shù)的優(yōu)勢(shì)是個(gè)重要因素，但更要考慮平民政體會(huì)以防止僭主制出現(xiàn)為由對(duì)德行才能優(yōu)異者進(jìn)行放逐。

對(duì)上段最后一個(gè)問(wèn)題的探討引出亞里士多德對(duì)五種君主制的比較，特別是對(duì)全權(quán)君主制他提出兩個(gè)重要問(wèn)題：一是終身任職的統(tǒng)帥對(duì)城邦是否有利；二是一人獨(dú)攬大權(quán)對(duì)城邦是否有利。亞里士多將前一個(gè)疑問(wèn)歸入法律問(wèn)題進(jìn)行擱置。對(duì)第二個(gè)疑問(wèn)“我們的研究‘從最優(yōu)秀的一個(gè)人和最良好的法律相比，哪一個(gè)進(jìn)行統(tǒng)治更為有利？’這一問(wèn)題著手?！薄?〕簡(jiǎn)單地講就是城邦治理應(yīng)采取人治還是法治的問(wèn)題。

（二）法治選擇及其要求

“畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為，人治不如法治?！薄?〕柏拉圖也在其“第二等好的理想國(guó)”中以法律能夠超越人性之不足為由提出了法治主張。亞里士多德也以人無(wú)法克服情感因素為據(jù)主張法治。

1.法治的必然選擇

對(duì)于法治的選擇，亞里士多德是從城邦治理的法律規(guī)定之常規(guī)事務(wù)和法律所不及的緊急事務(wù)兩個(gè)方面分析的。首先，對(duì)于常規(guī)事務(wù)，法律應(yīng)制定一些普遍的規(guī)則，而這些規(guī)則是應(yīng)該存在統(tǒng)治者的頭腦之中的。統(tǒng)治者按照排除情感因素的法律去處理常規(guī)事務(wù)要比受情感支配的統(tǒng)治者的統(tǒng)治要強(qiáng)得多。因?yàn)閬喞锸慷嗟聰喽ㄈ藥в蝎F性的欲望，這使得即便是最優(yōu)秀的人也會(huì)發(fā)生執(zhí)政的偏差。其次，對(duì)于所未涉及的事務(wù)，法律可能因不能做出裁決或不能做出正確的裁決而失去效用，這就需要發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性去解決問(wèn)題。由此，我們又回到了前面的討論――這個(gè)主觀能動(dòng)性是交給公民大會(huì)還是交給一個(gè)最優(yōu)秀的人。亞里士多德指出，按照城邦制度，應(yīng)把這個(gè)權(quán)力交給公民大會(huì)，讓他們充分行使審議的權(quán)力并對(duì)特殊事務(wù)作出裁決。再次，如果把特殊事務(wù)的裁決權(quán)交給一個(gè)人，就是要回到君主制政體上去。而君主政體會(huì)從三個(gè)方面墮落：第一，君主制中德才出眾者增多會(huì)增加他們爭(zhēng)奪公共權(quán)力的欲望，并以?shī)Z取的公共權(quán)力去侵占公共產(chǎn)，由此使君主制墮落為最壞的僭主制。第二，君主無(wú)法保證其候選的繼任者中必然存在一位德行才能最優(yōu)秀的人，但由于人的本性，王位仍會(huì)傳于其子孫。第三，為了保障君主統(tǒng)治往往會(huì)為君主安排一隊(duì)侍衛(wèi)，他可以依據(jù)侍衛(wèi)勢(shì)力維護(hù)法律統(tǒng)治，但他同樣可以依據(jù)侍衛(wèi)勢(shì)力清除異己從而墮落為僭主。因此，“依法為治比個(gè)人為治更為可取……即使由個(gè)人統(tǒng)治更好，這些統(tǒng)治者也應(yīng)該成為法律的捍衛(wèi)者和監(jiān)護(hù)人?！薄?0〕除此之外，亞里士多德提出重視法律精神的作用。某種情況下，法律雖然不能對(duì)具體事例作出判決，但是好的法律會(huì)教導(dǎo)掌權(quán)者嚴(yán)格遵照法律的精神去處理法律未加規(guī)定的事務(wù)。同時(shí)，法律還允許公民根據(jù)執(zhí)政的經(jīng)驗(yàn)去修補(bǔ)現(xiàn)行法規(guī)的不足并使其臻于完善。因此，法律被看作排除了絕望的神與理智之聲。

2.法治要求

在亞里士多德的法治理念中包含了對(duì)法律及最優(yōu)政體寄托。

首先，作為法治前提的法律必須滿足兩個(gè)條件：一是符合正義；二是正式公布且獲得大家的認(rèn)可。第一個(gè)條件要求法律必須是符合正義的良法。法的基礎(chǔ)是正義，正義基礎(chǔ)上的法是保障人們過(guò)優(yōu)良生活的根本。城邦正義對(duì)法律的要求包含法律必須是為公共利益而不是某一人或某一等級(jí)所定、法律必須保證公民的自由、法律必須促進(jìn)公民優(yōu)良生活的實(shí)現(xiàn)。第二個(gè)條件要求法律必須具有權(quán)威，因?yàn)榉芍挥蝎@得所有人的服從才能實(shí)行法治。

其次，法治還與政體相關(guān)。亞里士多德主張政治學(xué)不僅要研究理想政體，更要研究現(xiàn)實(shí)中最適合城邦的一般可行的最優(yōu)政體，而法律要與這種政體相適應(yīng)。亞里士多德通過(guò)理想與現(xiàn)實(shí)的比照得出最優(yōu)政體是一種改進(jìn)型的共和政體，一方面因?yàn)樵谒磥?lái)由于無(wú)法擺脫傳位于子孫的私心以及無(wú)法保證子孫才德這兩個(gè)方面使得最理想的君主政體成為虛幻；另一方面，次之理想的貴族政體因無(wú)法調(diào)和貧富兩方的利益而使其自身限于無(wú)盡的動(dòng)蕩。作為亞里士多德式的最優(yōu)政體，改進(jìn)型共和政體應(yīng)具備以下幾個(gè)要素：第一，體現(xiàn)正義的權(quán)力分配制度；第二，中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)政調(diào)和貧富兩極對(duì)立，實(shí)現(xiàn)和諧的階級(jí)關(guān)系；第三，秉持法治的治理精神，貫徹中庸之道的治理原則；第四，產(chǎn)業(yè)私有而財(cái)物共用的的財(cái)產(chǎn)制度；第五，充分實(shí)現(xiàn)靈魂諸善、身體諸善與外物諸善的幸福公民生活；第六，依照法治精神實(shí)施公民教育。

依據(jù)上文，亞里士多德在承認(rèn)公民個(gè)體差異的基礎(chǔ)上捍衛(wèi)了公民的民利，在政體比較的探討中推延出法治的城邦治理理念。除卻其城邦時(shí)代的局限性，亞里士多德開啟了西方公民權(quán)以及法治思想的源流。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕亞里士多德.政治學(xué)〔M〕.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009：44.

〔2〕李龍海.亞里士多德政治思想研究〔M〕.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013：40.

〔3〕亞里士多德.政治學(xué)〔M〕.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009：89.

〔4〕亞里士多德.政治學(xué)〔M〕.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009：89―90.

〔5〕亞里士多德.政治學(xué)〔M〕.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009：92.

〔6〕亞里士多德.政治學(xué)〔M〕.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009：90.

〔7〕亞里士多德.政治學(xué)〔M〕.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009：105.

〔8〕亞里士多德.政治學(xué)〔M〕.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009：135―136.