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華茲華斯的詩范文第1篇

關(guān)鍵詞：華茲華斯 《孤獨割麥女》 詩歌理論 想象力 情感

一、引言

華茲華斯是早期的浪漫主義詩人，著名的“湖畔派”詩人之首。早年曾就讀于家鄉(xiāng)考克茅斯附近的一所學(xué)校，當(dāng)?shù)毓妍惖淖匀伙L(fēng)光深深地影響了本來就鐘情自然的他，這在他的許多詩篇中都可以找到佐證。后入劍橋大學(xué)學(xué)習(xí)，期間曾徒步游歷法國，瑞士，意大利等地，深受法國大革命和啟蒙主義的影響，后因拿破侖的復(fù)辟和專制統(tǒng)治而陷入對民主理想的迷惘，自此之后，在其妹多蘿西的幫助下定居湖區(qū)，從大自然中尋找慰藉。華茲華斯積極踐行他提出的浪漫主義詩歌理論并創(chuàng)作出了一系列膾炙人口的好詩，如為我們所熟知的《致水仙》、《每當(dāng)我看見天上的彩虹》、《孤獨割麥女》和《我們七個》等。本文試從《孤獨割麥女》入手，發(fā)掘華茲華斯的詩歌理論在其中是如何表現(xiàn)的，從而總結(jié)出詩人在質(zhì)樸語言下所掩蓋的深沉情感。

二、華茲華斯詩歌理論簡介

華茲華斯之前出現(xiàn)的彭斯和布萊克，一位謳歌其故鄉(xiāng)蘇格蘭的鄉(xiāng)村生活，一位通過無窮的想象力為其詩作蒙上了一層神秘主義色彩。雖然這兩位詩人的詩作都有浪漫主義的風(fēng)采和色澤，但是直到華茲華斯的出現(xiàn)，浪漫主義詩歌才真正的開始。華茲華斯在1798年與好友柯勒律治合作出版的《抒情歌謠集》，標志著浪漫主義詩歌在英國的崛起。當(dāng)人們已經(jīng)習(xí)慣了古典主義文學(xué)傳統(tǒng)時，習(xí)慣了充斥全文的工整對句、連篇對仗時，這部詩集的出現(xiàn)無疑會引起強烈的反響，褒貶不一，但責(zé)難遠多于贊揚。然而華茲華斯絲毫不介意，反而在接下來的1800年出版的第二版的序言中更為詳細的闡述了自己的浪漫主義詩歌理論。他認為，好詩應(yīng)該是經(jīng)過在寧靜中追憶的強烈感情的自然流露；詩歌應(yīng)該用最自然最普通的語言描寫普通事物和普通人的生活，但是又要賦予其“想象力的色澤”；詩人的作用偉大，他是“人性的最堅強的保衛(wèi)者，支持者和維護者，他所到之處都播下人的情誼和愛”。但他又不高高在上，而是在群眾中進行“人對人談話”的一個普通成員。

以上并不是序言的全部內(nèi)容，但我們可以從中看到：1.詩人抨擊了之前的古典主義詩歌語言浮華，程式死板，不屑與下層人民為伍之弊端，提出寫詩要寫普通人的生活，詩歌語言要用普通人說的語言；2.指出詩人作用的偉大，他要發(fā)揮想象力來了解這些普通人普通事中所蘊含的人類共有的情愫，并用簡單樸實的語言重現(xiàn)出來，或者可以這樣說，詩人的任務(wù)就是作為一個真正生活的觀察者而存在。3.強調(diào)情感的重要性。像想象力一樣，這是詩人需要具有的一個特質(zhì)。這里說的情感并不是那些工整的對句表達時的遮遮掩掩，也不是人們觀念中認為的感情泛濫，而是純純粹粹，自自然然。以上所說的幾點其實是有內(nèi)在聯(lián)系的，語言是載體，想象力和情感是鏈條，他們共同服務(wù)于詩人想要表達的主題。接下來我們就結(jié)合具體詩作來分析華茲華斯是怎樣體現(xiàn)以上幾點的。

三、《孤獨割麥女》分析

華茲華斯在《抒情歌謠集》的序言里提出：“這些詩的主要目的，是在選擇日常生活里的事件和情節(jié)，自始自終竭力采用人們真正使用的語言來加以敘述或描寫，同時在這些事件和情境中加上一種想象力的色彩，使日常的東西在不平常的狀態(tài)下呈現(xiàn)在心靈的面前。”詩人之所以竭力主張使用普通人的語言，普通人的生活和感情去寫詩，一是因為當(dāng)時的詩歌幾乎已經(jīng)陷入了純粹工于語言藝術(shù)的泥潭，二是與他所努力尋求的人生真諦是分不開的。詩人從小熱愛自然，崇尚簡單的生活，之后的革命更讓他失望，讓他想重回自然的懷抱去繼續(xù)他曾經(jīng)所鐘愛的淳樸的普通人的生活。華茲華斯內(nèi)心充滿了對自然真摯的愛，他主張詩人必須用感官并不帶有任何思想地去感覺自然。并且，在他看來，對人類的愛是對自然的愛的延伸，對自然的愛必然導(dǎo)向?qū)θ祟惖膼?。所以，他從他所熱愛的自然與普通人的生活中汲取靈感，用普通人的語言來表達自己最真摯的情感。比如說廣為傳頌的《孤獨割麥女》：

這首詩寫于華茲華斯創(chuàng)作力最為旺盛的十年間，是《露西》組詩中的一首抒情短詩。它采用民謠體寫成，語言簡單，詩風(fēng)淳樸自然。詩中描寫了一位蘇格蘭少女獨自在鄉(xiāng)間勞作，邊割麥子邊唱歌的畫面。這是一個很常見的場景，讓我們來看詩人是怎樣把它描繪的那么生動的：

你瞧那孤獨的山地少女！

那片田野里，就只她一個，

她割呀，唱呀；――停下來聽吧，

要不就輕輕走過！

她獨自割著，割下又捆好，

唱的是一支幽怨曲調(diào)；

你聽!這一片清越音波

已經(jīng)把深深山谷浸沒。

詩的一開頭就用一個祈使句吸引了我們的注意，或者是現(xiàn)場的聽眾就在他的身邊，他接著告訴我們，在這廣闊的金黃色的麥田就只有姑娘一個，靜靜地割麥，獨自吟唱，清越的歌聲在空闊的山谷中回蕩。他請我們要小心些，不要打斷少女的美妙歌聲：

夜鶯也沒有更美的歌喉

來安慰那些困乏的旅客――

當(dāng)他們找到了棲宿的綠洲，

在那阿拉伯大漠；

在赫布利底――天邊的海島，

春光里，聽得見杜鵑啼叫，

一聲聲叫破海上的沉靜，

也不及她的歌這樣動情。

詩人開始展開他豐富的想象力，為我們描繪了兩幅不同的圖畫。地點的遼遠讓我們的思緒禁不住跟著一起飛揚，而姑娘的歌聲又使我們明白我們身處何地，世界仿佛被蒙上了一層神秘的面紗，掩蓋之下的是姑娘空靈清越的歌聲。詩人還用了夜鶯、杜鵑這兩種以叫聲動聽出名的鳥兒來襯托，讓我們感覺姑娘的歌聲更加的動人心弦。這所有的一切都很容易激起我們心中的詩意聯(lián)想，讓我們在美妙的想象中體會自然的美好，純真的美好。就像濟慈那句話：真即是美，美即是真。姑娘這種沒有受過塵世污染的歌聲是最真切的，最純樸的，亦是最美的。這就是普通人生活中所蘊含的質(zhì)樸情感的外在表現(xiàn)。歌聲這么美，那它吟唱的是什么內(nèi)容呢？

誰能告訴我她唱些什么？

也許這凄婉歌聲是詠嘆

古老、遙遠的悲歡離合，

往昔年代的征戰(zhàn)？

要么是一支平凡曲子，

唱的是當(dāng)今尋常小事？

常見的痛苦、失意、憂愁――

以前有過的，以后還會有？

這是對姑娘歌聲內(nèi)容的揣測?；蛟S這歌聲是對遼遠古代，對某次宏大戰(zhàn)爭場面的歌唱，歌唱那些生離死別，悲歡離合；又或許根本沒有那么遙遠那么恢宏，只不過是平淡的生活，柴米油鹽而已。因為詩人聽不懂姑娘的方言，只能發(fā)揮自己豐富的想象力，通過歌聲曲調(diào)的豐富變化來猜測歌的內(nèi)容。詩人只不過是路過此地，而割麥這種場景很是常見，但詩人卻完全沉浸其中，對其進行了優(yōu)美的重現(xiàn)。特別到了最后兩句“常見的痛苦、失意、憂愁――/以前有過的，以后還會有？”，用了“痛苦、失意、憂愁”三個詞，讓我們的心情也跟著詩人慢慢的沉入低谷，禁不住跟著詩人一樣對普通勞動人民深深地同情。這段內(nèi)容所折射出來的，不僅僅是詩人對普通人和普通人生活的熱愛，對自然的熱愛，也體現(xiàn)了詩人超越一人一事的人道主義關(guān)懷。凄美的歌聲似乎永無止息，詩人禁不住沉浸在其中，聚精會神，“一動不動”：

不管這姑娘唱的是什么，

她的歌仿佛沒完沒了；

只見她一邊唱一邊干活，彎腰揮動著鐮刀；

我一動不動，悄悄聽著；

及至我緩步登上山坡，

那歌調(diào)早已寂無聲響，

卻還在心底悠悠回蕩。

不知不覺中，詩人已經(jīng)登上了高高的山崗，這時他才明白姑娘已經(jīng)從他的視野之中消失，歌聲也“早已寂無聲響”。但是詩人依舊能夠回味，因為它已經(jīng)存入了詩人的心里，“余音裊裊，不絕如縷”。和姑娘的歌聲一起存入詩人的腦海的，還有此時此景。這和另一首詩歌《水仙花》頗為相似，同樣體現(xiàn)了詩人“所有的好詩都是強烈感情的自然流露”這一詩歌理念，只不過《水仙花》是“追憶”，而這首是現(xiàn)場描寫。不過同樣的達到了凈化人的心靈，給人以美好情感體驗的效果。

《孤獨割麥女》這首詩給我們描繪出了一幅少女在田間勞作的優(yōu)美淳樸畫面，伴隨著的還有姑娘凄婉的歌聲，取材于實實在在的生活，所以給我們一種清新自然的感覺。這是詩人對普通人的生活細致觀察的結(jié)果，同時用普通人的語言表達了出來。然而這種語言非但沒有讓我們感到過于簡單，反而會給我們一種感覺，感覺它們像彭斯的詩歌一樣有著雨后泥土般的自然的芳香，遠離了城市的喧囂與臟亂。而且，詩人并沒有停留在這種“詩中有畫，畫中有詩”的層面，而是傾入了自己的感情，這種感情是人類所共有的對美好事物的渴望，所以自然而然的也就引起了我們的強烈共鳴。

四、結(jié)語

華茲華斯熱愛恬淡寧靜到的鄉(xiāng)村生活，他突破了傳統(tǒng)詩歌的桎梏，用自然質(zhì)樸的語言描繪著普通生活中的人與事，傳遞著自己的感受，這使得他的詩呈現(xiàn)出樸素清新，渾然天成的面貌。在《孤獨割麥女》中，我們能體會到詩人注重觀察和感受，發(fā)揮自己的想象力，運用簡單樸素的語言，描寫普通人的生活，從而反映人類共有的基本情感。在閱讀華茲華斯時，我們常常會有這樣一種感覺，即在他身上看到了自己的經(jīng)歷，我們會發(fā)現(xiàn)自己不斷的說：“我知道這一點，因為我有這樣的感受?！庇袝r華茲華斯向我們揭示了一些我們以前還沒有意識到的東西，于是我們便會說：“我雖然不知道那一點，但我感覺到了?！边@就是華茲華斯詩歌語言的魅力，它說出了我們想說卻說不出的話，讓我們在大呼過癮之時，心靈上的陰霾也被一掃而光。這與我們經(jīng)常說的“此中有真意，欲辯已忘言”有異曲同工之妙。華茲華斯的詩歌開創(chuàng)了新鮮活潑的浪漫主義詩風(fēng)，對英國后來的詩人如濟慈等產(chǎn)生了深刻的影響，這種影響也跨越了國界，其詩歌為無數(shù)的中國讀者展開了一幅幅絢麗的畫卷。

參考文獻：

[1]楊德豫.華茲華斯詩選[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009.

[2]劉炳善.英國文學(xué)簡史[M].鄭州：河南人民出版社，2007.

[3]錢清.英國19世紀文學(xué)史[M].北京：外語教學(xué)與研究出版社.2006

[4]孫建.英國文學(xué)辭典?作家與作品[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社.2005.

[5]趙光旭.華茲華斯“化身”詩學(xué)研究[M].上海：上海大學(xué)出版社.2010.

華茲華斯的詩范文第2篇

關(guān)鍵詞：華茲華斯 自然 童年 矛盾 哲學(xué)

一、 華詩的熱情洋溢

讀華茲華斯的詩歌最大的感觸是他總是在歌頌和贊美，他在其詩集的卷首《序詩》中說：“詩人呵！就按照上天給你的能量，在你的位置上發(fā)光把，要怡然自足。”華茲華斯的詩正像一團火焰，給予人們溫暖和鼓舞。他歌頌自然，在他的筆下自然不僅能給詩人帶來創(chuàng)作的靈感，而且能撫慰人們內(nèi)心的創(chuàng)傷，給人以精神慰藉。如他的代表作《水仙》中說：“從此，每當(dāng)我倚塌而臥，或情懷抑郁，或心境茫然，水仙呵，便在心目中閃爍——那是我孤寂時分的樂園；我的心情便歡情洋溢，和水仙一道舞踴不息?！弊匀粚υ娙说挠绊懾灤┲囊簧?，當(dāng)詩人經(jīng)歷種種坎坷最后在湖畔消磨了他的后半生時，可以說唯有湖水、鳥的歌聲、樹木、花朵才能排解他的憂悶，他可以放下所有戒備，完完全全地把自己交給自然。他歌頌童年，認為童年是人一生中最美好的時光，因為童年是人最天真無邪的時期，是人最貼近自然本真的時期，他的大部分歌詠自然的詩都是以回憶童年的體驗為切入點，如《致蝴蝶》中：“別飛走，留下吧，留在我身邊！多留一會兒，多讓我看幾眼！咱倆在一起，話兒說不盡，你呀，我童年經(jīng)歷的見證人！”與之相反的，華茲華斯不滿意人與人之間的關(guān)系，“我不禁憂從中來，人把人弄成了什么樣”，當(dāng)人與人之間因為利益極容易相互傾軋、排擠，不能坦誠相待時，華茲華斯便只能從童年中尋找那單純的快樂。但是，華茲華斯卻熱愛和同情普通勞動人民，在他的筆下，勞動人民充滿著生機和活力，他們雖然生活艱苦，但不怕苦難，依然憑借自己的雙手來打造幸福生活。他的《孤獨割麥女》中的那位少女，手持鐮刀不斷地勞作，但仍以動聽的歌聲給人們送去撫慰，這歌聲既訴說著痛苦與憂傷，也與自然融為一體，震撼著人的心靈。

華茲華斯主張詩歌是人情感的自然流露，所以他沒有使用任何華麗的語言，都是從平常的小事入手，但給人以不平凡的感受。他筆下的事物似乎都充滿靈性，讀他的詩能感到詩人對自然、生活細致入微的觀察和熱愛，他認為詩歌應(yīng)給人以快樂，他說：“在所有我們對痛苦表示同情的地方，會發(fā)現(xiàn)同情和是微妙地結(jié)合在一起的?！彼脑姼杈拖裆焦鹊那迦?，兒童的奔跑，山村少女的歌聲一樣給人以心靈的凈化。

二、 華詩的無奈痛苦

透過詩人歌詠和贊美的背后仔細體味，我們會發(fā)現(xiàn)詩歌中存在一些矛盾，這些矛盾也是詩人痛苦的主要原因。

首先是對自由與孤獨的矛盾。作為浪漫主義的抒情詩人，華茲華斯理想中的世界必然是自由的，沒有任何束縛的，但是在現(xiàn)實生活中與人交流就會導(dǎo)致在某種程度上不能按照自己的意志生活，這與詩人的理想相違背，所以詩人主張脫離社會，在山水之間尋找快樂。這樣的舉動是不被人理解的，也是無人陪伴的，所以便造成一種孤獨的痛苦。在閱讀華詩的時候，我們仔細品讀便會發(fā)現(xiàn)，他所歌詠的很多景物、兒童都是孤獨的，與周圍的環(huán)境并不和諧。如一直堅持“我們是七個”的小女孩就不被“我”所代表的大人群體所理解；《水仙》中作者將自己比作一朵孤云，既來去自由，又孤苦無依，俯瞰世人一切悲歡離合；廷騰寺的風(fēng)光孕育著生命、情感，但卻是遺世獨立的，不被人們賞識的。所以作者這種追求自由的心境有時表現(xiàn)為一種逃避人世的幼稚。作者在《哀歌》中也意識到了這一點，他將自己比作畫家筆下的古堡，經(jīng)歷著數(shù)不盡的風(fēng)霜的摧殘，但是要以樂觀堅韌的心態(tài)面對苦難。

其次是對永生與死亡的矛盾。詩人認為靈魂和肉體是分離的，死亡只是肉體的消亡，而精神會代替肉體在世間永存。比如他在露西組詩中提到：“有人堅持說，直到如今，露西還活在人間；看得見她那美妙形影出沒在幽靜荒原?！痹凇队郎男畔ⅰ分幸舱J為永恒之海將我們送到陸地上，稍息片刻后必然再會把我們送回彼岸。但是詩人并沒有真正做到直面死亡，他在露西組詩中仍抱怨露西走的太快，“造化說過了，便著手施行——好快呵，露西走完了旅程！她死了，給我留下來，這一片荒原，這一片沉寂，對往日歡情的這一片回憶——那歡情永遠不再?！甭段鞯乃离m然意味著融入自然，回到天國，但是世間確實再不會有這樣一個人的存在。詩人這樣感嘆，既表達了他對露西的懷念，也可以看出他對死亡的無奈。在《小白屈菜》中詩人也嗤笑老年的寒酸，衰老是死亡的開始，衰老意味著慢慢失去生命的光澤，這其中也顯示出作者對于時光流逝的手足無措之態(tài)。無論怎樣解釋死亡與時間，一切都無法逆轉(zhuǎn)，這是不可更改的。

三、 華詩的哲學(xué)世界

將詩人的情感去除，我們可以看到華茲華斯為我們構(gòu)筑了一個他自己的世界體系。詩人認為人從天國來到人世，由兒童長成大人，最后死亡離開人世，回歸天國。天國是一個理想的國度，那里人與自然、人與人都和諧共處，天下大同。而人世卻是受苦的地方，人來到世間，就像落難天使，不再有天國那種安靜祥和的生活，而必須為生計、為交往，為種種事情擔(dān)憂發(fā)愁，受盡世間的風(fēng)吹雨打，逐漸失去天使的光圈。所以詩人說“兒童乃是成人的父親”，因為人世的一切占據(jù)了人們的內(nèi)心，使得人們慢慢忘記自己來自哪里，也就忘記了自己原來的模樣，在肉體上兒童到成人是一個成長的過程，但精神上卻是一個退化的過程。保持自身靈性的方法是回歸自然或者保持童年的回憶，自然是純真的，童年也是純真的，它們都是最接近天國的樣子的，所以成為人與天國之間的橋梁。所以詩人筆下的自然景物都具有某種神性，他非常喜歡用聲音對人內(nèi)心的震撼來表現(xiàn)這種神性，如《致云雀》中將云雀的叫聲比作來自天國的“仙樂”；《瀑布和野薔薇》中薔薇對瀑布的遺言；《詩人和籠中斑鳩》中斑鳩的“咕咕叫”……這些聲音并不僅僅指的是歌唱，更好像天國在向世間的人們傳達訊息，在召喚天使的回歸?？梢钥闯觯A茲華斯對于生死持一種輪回的態(tài)度，即死-生-死，換句話說是天國-人間-天國，人們從哪里來最終回哪里去，但這種輪回應(yīng)該是單向度的，是有始有終的，不再往復(fù)循環(huán)。但死并不是結(jié)束，詩人明確在《永生的信息》中提到“我們喧囂擾攘的歲月便顯得不過是永恒靜穆之中的片刻”，死是靜止的，是永恒的，生是變化的，短暫的，是死亡的一部分。這是一種哲學(xué)層面的動靜觀，詩人以辯證的態(tài)度來構(gòu)筑自己的哲學(xué)世界。雖然詩人對永恒的“死亡”（也就是天國）有無限的向往，但他并沒有否定人世的苦難，而是認為要勇敢地充滿信念地去面對苦難。而直視苦難的過程其實是一種找尋失去的靈性的過程，這個靈性指的就是童心，是“直如竹筒，純?nèi)缢А钡某嘧又?。來到人世使我們丟失了這樣的心，只要我們不斷地找尋，回歸自然，努力地保持回憶，最終就會回到我們想去的地方。

華茲華斯簡單的筆觸，細微的意象，為我們構(gòu)筑了一個充滿著希望和愛的理想世界，他是當(dāng)之無愧的桂冠詩人。（作者單位：山東大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院）

參考文獻：

［1］ 楊德豫譯.《華茲華斯詩選》.廣西師范大學(xué)出版社.2009.

華茲華斯的詩范文第3篇

2、花團錦簇：形容花朵五彩繽紛，十分華麗的景象

3、爭奇斗艷：通指百花競放，十分艷麗。 多形容花與女子。

4、百花盛開：泛指各種花卉，形容很多花。

華茲華斯的詩范文第4篇

2、議論紛紛：表明各種意見的言論多而雜亂。意見不一；說法眾多。

3、各抒己見：各人充分發(fā)表自己的意見。

4、七嘴八舌：形容人多嘴雜，其說不一。也形容饒舌，多嘴。

華茲華斯的詩范文第5篇

【關(guān)鍵詞】史華慈 道德倫理 個人“修身”

【中圖分類號】G650 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2016）10-0239-02

史華慈作為中國思想史研究大家，其研究并不停留在對人物思想形而上學(xué)的建構(gòu)，而是將重心落在對人性的關(guān)切與對中國文化獨特價值的肯定，他把中國的先秦思想看做軸心時代思想中的重要一環(huán)。尤其在《古代中國的思想世界》中強調(diào)諸子思想中的道德與修身，注重對古代中國道德精神資源的挖掘，這在當(dāng)今全球化語境下，如何看待傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值，是有啟發(fā)意義的。

一、對人性的深思與人文關(guān)切：史華慈道德精神的出發(fā)點

史華慈提到“盧梭是一位徹頭徹尾的道德主義者”時解釋說，“道德在這里指的首先并不是由本身在道德上是中立的技術(shù)手段所產(chǎn)生的可欲的社會成果。它指的是人的貼身的道德素質(zhì)?！?盡管史并不完全贊同盧梭的道德思想，但表明了史批判工程主義取向為代表的功利主義道德倫理。在《古代》中，他表現(xiàn)出對孔孟、韓非子等諸子思想極大的同情與尊重，不會尖銳批判任何一家之言，但仍然有這樣的直覺：面對墨子的“利他主義”的功利主義倫理觀、韓非子絕對“行為主義”的功利主義倫理觀、荀子介于功利主義與道德主義倫理觀不無微詞，但談及孔孟，史更多的是思想上的共鳴。這與史華慈一向注重對人性復(fù)雜性的思索相關(guān)聯(lián)，將這一人性描述為“人的意識世界”。[1]他認同的人性模式可理解為由意識、處境和行動三者之間的“三角互動”所交織而成的有血有肉的網(wǎng)絡(luò) ，既看到人受自身階級利益限制所表現(xiàn)出的失誤性，也看到人具有通過反思與行動超越自身局限的自主性。史認為人性的內(nèi)在張力只能靠自省自詰不斷緩解，沒有任何一勞永逸的良方。[2]正是對人性的深刻洞見，史在解讀先秦諸子的道德倫理思想過程中注重展現(xiàn)其多樣性及內(nèi)在張力，并從中折射出深切的人文關(guān)懷。

二、古代中國思想世界中道德倫理與個人“修身”之論爭

史華慈對“軸心時期”諸子道德倫理思想的解讀，是以整體的文化取向向具體的問題情境的思想脈絡(luò)展開的，呈現(xiàn)的是動態(tài)有序的思想論爭之圖景，對孔子道德倫理通見的闡述，孟子、荀子對其的辯護，墨子、楊朱、韓非的進攻等，進行對話與碰撞，展現(xiàn)了諸子在道德與修身思想上的互融性與差異性。

1.道德動源的“義利”之爭

史認為有關(guān)“義利”之爭是孟子道德哲學(xué)的核心，涉及到對道德本體論根源的追溯?？鬃雨P(guān)切“天下失道”，那么人為何會偏離道、偏離善，該如何糾正墮失的世道人心，成為人們追問的焦點。孟子認為人生來就有實現(xiàn)充分的道德生活的內(nèi)在稟性（體現(xiàn)為仁、義、禮、智四種德性）， 對道德動機的看法持鮮明的態(tài)度：只有在預(yù)設(shè)了將“仁義”作為目的本身，并依照仁義而行動的反映人類本質(zhì)的能力之后，才能取得優(yōu)良的社會后果[4]。在楊朱與墨子二元對立的“義利”觀上，孟子批判其走向兩種極端，認為儒家代表著在完全自愛與完全沒有等差的“利他主義”之間的符合常理的中介，其實最根本的對立，是孟子反對墨家道德學(xué)說的功利主義基礎(chǔ)，墨家的“兼愛”思想仍是一種工具，是對“利益”的強調(diào)。但在墨、法兩家倫理觀的碰撞中，史又強調(diào)墨家的“功利主義”與法家絕對“行為主義”的“功利主義”是存在差異的，對法家而言，任何思想所具有的都只不過是一種為我所用的純粹工具性或御用化的價值 。墨子的目標仍然是普世主義的，是以“世界和平”和“阻止戰(zhàn)爭”為導(dǎo)向。[4]這里，史強調(diào)的是探尋道德的動源是“道德主義的”還是絕對的“功利主義”。

1.道德意向的“內(nèi)外”之辨

諸子論爭涉及到了是否注重道德意向的“內(nèi)在”趨向，也就是人的自主性與道德修身關(guān)系的探討。既然人性是復(fù)雜的，建立一個有“道”的社會究竟是靠有德行之士固有的內(nèi)在道德意志來建立，還是只靠外在的道德行為規(guī)則對人的約束與管制。持“樂觀主義”道德觀的孟子肯定人性中固有的向善趨勢，并堅信優(yōu)良的社會是要靠有德行之人的內(nèi)在道德意向。這一點上，孟子從理論上捍衛(wèi)了孔子強調(diào)“內(nèi)在性”的立場，史指出“道德能力的來源必定要向內(nèi)尋求”，才是《論語》和《孟子》的啟示中最富有創(chuàng)新的方面。[4]盡管荀子反對孟子所認為的“人心中存在與生俱來的、仁義的自發(fā)傾向”，但荀子的“禮義”仍注重外在“正確”行為與規(guī)則的“內(nèi)化”。史通過肯定儒家注重道德的自主性，來批判法家完全“外在”機械的道德意向。慎到否定作為社會秩序的諸因素之一的個人道德和知性思想判斷所起的作用，他描述：“然則孝子不生慈父之家，而忠臣不生圣君之下?！盵4]否定道德品質(zhì)的影響能力，反對培養(yǎng)“君子”和“賢人”。史表現(xiàn)出對法家消除個人能動性和有意識的道德活動的培養(yǎng)模式的不贊同，認為儒家注重道德自主性與提高道德修養(yǎng)的內(nèi)在過程更具“現(xiàn)實主義”和深刻性。

2.道德修身的“學(xué)思”之論

在史看來，儒家在道德與修身問題上所表現(xiàn)出來的是更加積極、注重內(nèi)在的道德修養(yǎng)觀，這種內(nèi)在道德意志離不開不斷的學(xué)習(xí)與審思。在學(xué)與思的能力上，荀子比孟子關(guān)注的更多，盡管他們都主張深思熟慮的行動與努力，但在荀子那里，其包含純粹的知性努力以及通過不斷積累獲取知識的能力，《荀子?勸學(xué)》、：“木直中繩，以為輪，其曲中規(guī)，???君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣?！彼肿⒅貙W(xué)習(xí)與自省的作用[4]。荀子對學(xué)習(xí)的強調(diào)是圣人和君子自我修養(yǎng)的重要內(nèi)容，是將自己的本性置于控制之下所做的努力。在學(xué)習(xí)觀上，荀子比孟子更接近《論語》，《論語?雍也》：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史[4]。文質(zhì)彬彬，然后君子?！睂W(xué)習(xí)能不斷使“禮”內(nèi)化，踐行君子德行，從而實現(xiàn)“仁”的最高理想。

三、史華慈論先秦世界中道德修身思想的當(dāng)代文化意義

史華慈始終持謙虛的文化整體觀，將文化比喻成一種化學(xué)上的復(fù)雜化合物，文化內(nèi)部是充滿著種種深刻的歷時性和共時性矛盾， 還關(guān)注當(dāng)今持有的“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”斷層的問題：“西方與中國的思想都在上古世界所創(chuàng)造的繁復(fù)間架中運作，都有一部有意義的、富創(chuàng)造性的、艱苦的思想史可講?！爆F(xiàn)代的延續(xù)應(yīng)建基于傳統(tǒng)價值之上。在這種文化觀下，作為主體的“人”，史有著深刻洞見，使其在中國思想的問題框架下而不是西方的模式來提出問題并作出解釋，持理解與尊重的態(tài)度對中國先秦道德倫理思想中人性之復(fù)雜性作出深邃的思考，對儒家注重道德內(nèi)在修養(yǎng)與道德自主性表示肯定，從對人性關(guān)切的高度挖掘中國古代思想中的道德精神資源。在當(dāng)今全球化語境下，思考傳統(tǒng)文化的價值，尤其是在缺失對人性內(nèi)心的探求與關(guān)注、道德失落的現(xiàn)狀中，反思傳統(tǒng)道德，是有著不可或缺的人文意義。

參考文獻：

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[4]林存光.中國政治思想通史?秦漢卷[M].中國人民大學(xué)出版社，2014，第63頁.