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公嬉亂小說范文第1篇

關(guān)鍵詞：李澤厚；聊齋志異；自然的人化；人的自然化；異化

中圖分類號：I207.419 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

一

不管人類是如何起源的，人類在起源之前的生存狀態(tài)應(yīng)該是與自然界的其他生物具有同質(zhì)同構(gòu)性質(zhì)的。李澤厚講美的起源，說：“美的根源究竟何在呢？這根源（或由來）就是我所主張的‘自然的人化’。” [1] （P434）我同意這一觀點，但覺著還不夠徹底，還應(yīng)該再往前推進(jìn)一步。李澤厚講“自然的人化”或“自然向人生成”，其前提是必須先有“人”，否則“美”便無從談起。我想追問的是，“人”在成為“人”之前，“美”在何處？自然界林林總總的蕓蕓眾生，為什么只有“人”變成了“人”，而其他生物卻不能？不管“人”成為“人”是歷史的必然還是偶然，天地間一定有一個“人”之所以為“人”的法則或成理，并且這個法則或成理一定是“美”的。因此，我認(rèn)為“美”的產(chǎn)生不是后于人，而是與“人”自身的產(chǎn)生同步的。也就是說，不是有了人之后，“自然向人生成”才產(chǎn)生了“美”，而是人類的血肉之軀在其形成的過程中就伴隨著“美”的產(chǎn)生。“美”創(chuàng)造了“人”，“人”也創(chuàng)造了“美”，“人”和“美”是同時來到世界上的一對孿生兄弟。

李澤厚同時也講“人的自然化”。“人”歷盡千辛萬苦、經(jīng)由千百萬劫才脫離自然而成為“人”，為什么還要“自然化”呢？這也是因為“人”是“自然”和“美”的產(chǎn)物?！叭恕眮碜浴白匀弧?，是自然界結(jié)出的最美的花朵。就如同玫瑰、牡丹等需要吸收水分和陽光，人也要認(rèn)祖歸宗返回到自然之中，尋得其“有大美而不言”的家園故國，才能獲得安定、舒適和逍遙之感?！白匀蝗嘶碑a(chǎn)生了人，但人的生命是短暫的。在漫長的歷史進(jìn)程中，人類認(rèn)識到了生命的飄忽不定、轉(zhuǎn)瞬即逝，因此時刻都在尋找著把片刻化為永恒的小藥劑和大處方。煉丹服藥、瞑目靜坐等等，只能延長人的相對生命，只有回到自然，在更高的審美層次上與自然冥合融通，才能實現(xiàn)較為絕對的生命永恒。賈寶玉來自自然又復(fù)歸自然，牛郎織女來自自然又復(fù)歸自然……這種境界的創(chuàng)設(shè)與涌現(xiàn)，則必須依靠人與自然母體之間輸血臍帶的通暢與交流，以此達(dá)到“人的自然化”。

正因為“人”是“美”的產(chǎn)物，“美”是“人”的產(chǎn)物，“人”和“美”又都是大自然的產(chǎn)物，所以才“人”離不開“美”，“人”和“美”都離不開自然。不管人類社會如何發(fā)展，社會道德如何變遷，物質(zhì)機(jī)器和社會機(jī)器如何翻新花樣，“人”與“美”及“自然”的關(guān)系，都將是人類不變和永恒的研討主題。因此，“自然的人化”和“人的自然化”，也就成了歷代哲學(xué)家、文學(xué)家通過各自的話語方式，樂此不疲地展示演算的命題和公式。

《莊子·秋水》講過一個著名的“莊子與惠子游于濠梁之上”的故事。故事中，莊子以藝術(shù)家欣賞的眼光，也就是以審美的眼光來看待自然之物，因此他感覺到了“魚之樂”。在這一審美過程中，莊子返回到了人類與自然之物協(xié)同共在的原初狀態(tài)，他與魚同游同樂，他發(fā)現(xiàn)了美，也享受了美。這可以看做是“人的自然化”?！墩撜Z·先進(jìn)》也講述過一個著名的“子路曾皙冉有公西華侍坐”的故事。故事中，孔子同樣以藝術(shù)家的眼光，欣賞曾點描繪的清明駘蕩的暮春風(fēng)光和天人和融的優(yōu)游之樂，因此他稱贊“吾與點也”。在這里，自然界的山水風(fēng)云都成了人類詠嘆表演的舞臺，無知無欲的自在對象，成了與人相依相親的自為存在?！叭夯[雖參差，適我莫非新”（王羲之《蘭亭詩》），自然界的萬物百類，都是為“適”我“新”我而生，亙古不變的自然，也就成了人生當(dāng)下即刻活動的組成部分。這可以看做是“自然的人化”。

“自然的人化”和“人的自然化”相輔相成，合力并肩促進(jìn)了人的完美人格的生成和發(fā)展。中國古代的哲人、文人們，盡管不曾對此理論進(jìn)行過系統(tǒng)闡釋與總結(jié)，卻對此理論所包含的合理內(nèi)核有過自覺或不自覺的應(yīng)用和發(fā)揮。例如清代偉大的文學(xué)家蒲松齡，他在其短篇小說集《聊齋志異》中塑造了繽紛炫目的人物形象，其中很多人物在性格生成與演示上，乘坐的就是“自然的人化”和“人的自然化”的雙輪馬車。下文我將嘗試通過此理論，對《聊齋志異》中的數(shù)位人物形象進(jìn)行分析，爭取能挖掘出一片比較新穎的闡釋局面。

二

中國長篇白話小說的自然風(fēng)景描寫，在《紅樓夢》之前，只有《儒林外史》有過較為出色的表現(xiàn)，其他“四大奇書”等，多為陳辭濫調(diào)的駢儷描寫，對塑造人物性格起不到積極的助推作用 [2]。但是在文言短篇小說中，情況卻大不相同，蒲松齡的《聊齋志異》給讀者奉獻(xiàn)出了中國小說史上最為精彩絕倫的、與人物性格水融的景物描寫文字。李澤厚在談到“外在自然的人化”的“軟件”時說：“不僅紅花綠草、明月春風(fēng)，而且激流險灘、荒林野漠……之所以也成為今日人類的審美對象，而不是恐怖、威嚇或無關(guān)的事物（如在遠(yuǎn)古時期或原始民族），是由于歷史發(fā)展所造成自然與人的關(guān)系產(chǎn)生重要變化的結(jié)果。這也屬于‘自然人化’的范疇?！?[3] （P243）在講到“人的自然化”的三個層次或三種內(nèi)容的第二點時，李澤厚說：“把自然景物或景象作為欣賞、歡娛的對象，人的栽花養(yǎng)草、游山玩水、樂于景觀、投身于大自然中，似乎與它合為一體?！?[1] （P454）千萬年來，人們匍匐在大自然的腳下辛苦勞作，用血汗和生命換取果腹之食和蔽體之衣。只有當(dāng)為人類提供自身生成和衣食住行的大自然，不再是令人恐怖畏縮，或供人無限索取和獵食的異質(zhì)對象，而成為與人類平等共處、互利共惠的同構(gòu)對象時，人才會感受到大自然的無限之美，以及由自然之美所引發(fā)促成的人性之美。

這種自然之美和人性之美，是晉朝人首先發(fā)現(xiàn)的。先看幾條《世說新語》的記載：

王子敬云：“從山陰道上行，山川自相映發(fā)，使人應(yīng)接不暇。若秋冬之際，尤難為懷?！保ā堆哉Z》）

王司州至吳興印渚中看，嘆曰：“非唯使人情開滌，亦覺日月清朗?！保ā堆哉Z》）

簡文入華林園，顧謂左右曰：“會心處不必在遠(yuǎn)，翳然林水，便自有濠、濮間想也，覺鳥獸禽魚自來親人?！保ā堆哉Z》）

謝太傅盤桓東山時，與孫興公諸人泛海戲。風(fēng)起浪涌，孫、王諸人色并遽，便唱使還。太傅神情方王，吟嘯不言。舟人以公貌閑意說，猶去不止。既風(fēng)轉(zhuǎn)急，浪猛，諸人皆喧動不坐。公徐云：“如此將無歸？”眾人即承響而回。于是審其量，足以鎮(zhèn)安朝野。（《雅量》）

在這里，眼前之景和心中之情渾融無間，真可謂“一切景語皆情語”。宗白華說：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情?！?[4] （P215）唯有深情，才能發(fā)現(xiàn)自然之美；因為自然美，才能引發(fā)人的一汪深情。也就是說，因為人的深情，“自然的人化”才成為可能；“自然的人化”成為可能，就愈發(fā)深化了人的深情。不管是“自然的人化”還是“人的自然化”，其之所以成為可能的重要媒介就是一個“情”字。

劉義慶們的“志人”策略，為后代小說家打開了融合情景以塑造人物的玄牝之門?？上У搅酥袊难孕≌f的“傳奇”階段，雖然“敘述宛轉(zhuǎn)，文辭華艷”，這一情景交融的藝術(shù)點金術(shù)，卻讓位給了山水田園詩和游記寫景散文，在小說中很難見到卓有成就的實踐成果?？匆幌隆堆a(bǔ)江總白猿傳》中的這段描寫：

又旬余，遠(yuǎn)所舍約二百里，南望一山，蔥秀迥出。至其下，有深溪環(huán)之，乃編木以度。絕巖翠竹之間，時見紅彩，聞笑語音。捫蘿引絙，而陟其上，則嘉樹列植，間以名花；其下綠蕪，豐軟如毯。清迥岑寂，杳然殊境。東向石門，有婦人數(shù)十，帔服鮮澤，嬉游歌笑，出入其中。[5] （P15）

這段景物描寫宛如武陵人進(jìn)入桃花源，但見芳草鮮花，但聞歡歌笑語，滿眼滿耳都是新奇和喜悅。歐陽紇的妻子被白猿擄去，歐陽紇“大憤痛”、“尤凄悼”，跋山涉水始尋得其跡。試想這段描寫，可能是此時此地歐陽紇的眼中景、心中情嗎？這不但丑化了歐陽紇，也丑化了其中的婦人。怪不得有人說這是排陷誹謗之作，算不得認(rèn)認(rèn)真真用心經(jīng)營的小說創(chuàng)作。再看《三水小牘·卻要》中的這段描寫：

嘗遇清明節(jié)，時纖月娟娟，庭花爛發(fā)，中堂垂繡幕，背銀缸，而卻要遇大郎于櫻桃花影中，大郎乃持之求偶。卻要取茵席授之…… [5] （P297）

卻要是李庾的侍妾，李家大郎欲在月影花陰中強(qiáng)行與之幽歡。試想此時之卻要是何等心情，卻把景色看得如此燭影搖紅、風(fēng)光旖旎？我們承認(rèn)此段景物描寫很優(yōu)雅靜美，也不否認(rèn)人物的主觀心情不能改變景物的客觀存在。但是，這只能是客觀之景，或者說是作者眼前之景，而非小說中人物眼前之景。在這里，“自然”沒有得到“人化”，“人”也沒有得到“自然化”；景物既不能為人物所欣賞，人物也不能為景物所烘托，“人”與“自然”毫無相通共融之處。因此，這樣的景物描寫本身美則美矣，卻無力美化人物性格。唐人傳奇中的景物描寫本就不多，若有則是游離或疏隔于人物性格之外的此類描寫，這不能不說是中國小說史的一大遺憾。

三

遺憾終于得到了彌補(bǔ)，因為蒲松齡出來了。

宗白華說：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術(shù)精神的一個時代?！?[4] （P208）在政治上和社會上，蒲松齡所處的明末清初，與漢魏六朝有著極其相似的混亂和黑暗，因此在精神史上也就有著極其相似的自由與熱情。為了自由與熱情，張岱躲到山里去了，躲到畫里去了，李漁躲到戲曲里去了……蒲松齡則躲到小說里去，用自己的文筆，建立了獨(dú)特的紙上園林、書中奇葩，完成了“自然人化”和“人自然化”的融合交流。

先看人與自然的關(guān)系?！锻硐肌穼懚宋绻?jié)江南的龍舟賽事：

五月五日，吳越間有斗龍舟之戲。刳木為龍，繪鱗甲，飾以金碧；上為雕甍朱檻；帆旌皆以錦繡。舟末為龍尾，高丈余，以布索引木板下垂，有童坐板上，顛倒?jié)L跌，作諸巧??；下臨江水，險危欲墮。[6] （P1455）

賽龍舟，是一項歷史悠久的民間藝術(shù)體育活動，也是一項人類征服自然、利用自然以展示自身之高超體力與智力的偉大實踐。把賽舟做成龍的形狀，就是駕馭自然界最為兇猛強(qiáng)悍的動物；下臨大江能夠鎮(zhèn)靜自若、完成各種顛倒?jié)L跌，就是人在自然面前自我能力和尊嚴(yán)的演展。盡管有時免不了墮水而死，但是人們卻一直耽于此樂。其實歷史就是一條大江，自然就是一條巨龍，人們時刻都在與這江和龍角力搏斗或握手言和。在這樣的自然和人的交互征服和適應(yīng)中，“自然人化”了，“人自然化”了?！疤斓赜姓龤猓s然賦流形”（文天祥《正氣歌》），正因為人從征服自然的偉大活動中獲得了自然所賦予的偉大力量，才會養(yǎng)成一種浩然正氣?！锻硐肌分械哪信魅斯蛻{著這種天地正氣，方才顯示出堅韌不拔地與邪惡勢力周旋的高貴品性。

再看仙人與自然的關(guān)系?！遏骠妗分械牧_子浮游蕩無行，沾染了花柳病，巧遇仙女翩翩。翩翩先命羅子浮于門前溪流沐浴，然后“取大葉類芭蕉，剪綴作衣”，“取山葉呼作餅，食之，果餅；又剪作雞、魚烹之，皆如真者”，“持襆掇拾洞口白云為絮復(fù)衣，著之溫暖如襦，且輕松常如新綿”。什么叫仙人？能夠與自然融為一體就是仙人。人的衣食住行都取于自然，自然也能順?biāo)烊艘鉃槿颂峁┧?。自然是人的組成部分，人是自然的組成部分，于此，“人化”和“自然化”已經(jīng)泯無痕跡。這是人類與自然之間的最大和諧，也是人類自古以來的終極追求。這樣的大化之境，只有仙人能夠優(yōu)游其間，人似乎還有待修煉：

剝果誤落案下，俯假拾果，陰捻翹鳳?；ǔ撬櫠?，若不知者。生方恍然神奪，頓覺袍褲無溫；自顧所服，悉成秋葉。幾駭絕。危坐移時，漸變?nèi)绻省?/p>

人之所以不能完全與自然融為一體，是因為人還有各種機(jī)心邪念。羅子浮動了花城娘子之凡心，袍褲即刻變成了秋葉，這證明“人自然化”得還不夠徹底；羅子浮凝神危坐，就逐漸與芭蕉葉做成的袍褲合而為一，相融相愜，這又顯示人只要真心實意投靠自然，逐漸領(lǐng)悟“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”的真理妙諦（《莊子·知北游》），人還是有希望熨帖地躺臥在自然懷抱中做逍遙之游的。

再看狐（動物）與自然的關(guān)系?！秼雽帯分?，王子服于上元節(jié)在村外偶遇拈花狐女嬰寧，回家便不語不食，日漸萎悴。后探得嬰寧居處，獨(dú)往山中尋訪：

遙望谷底，叢花亂樹中，隱隱有小里落。下山入村，見舍宇無多，皆茅屋，而意甚修雅。北向一家，門前皆絲柳，墻內(nèi)桃杏尤繁，間以修竹；野鳥格磔其中。

王子服的眼睛就像一架高性能的攝像鏡頭，移步換影，步步近逼，把眼前之景都化作了心中之情，這與歐陽紇的尋妻之旅便大異其趣。這些既具自然之渾樸、又見人工之匠心的山花、村落、茅屋、修竹等，在表明著這是既“自然”又“人化”、“自然”與“人化”結(jié)合最佳的一處所在。對王子服來說，他對此景流連鐘情，這體現(xiàn)了“人的自然化”；對身居其中的嬰寧來說，這又顯示著“自然的人化”的種種可能。接下來，王子服進(jìn)入了嬰寧的居室，眼前之景更是“修雅”到了極點：

肅客入舍，粉壁光如明鏡；窗外海棠枝朵探入室中，裀藉幾榻，罔不潔澤。

光潔的粉壁上，襯著探入窗內(nèi)的紅艷的海棠花枝。粉壁如紙，海棠似畫，不管從窗內(nèi)還是從窗外看，都像一幅絕佳的折枝花卉畫兒；假如院中格磔的野鳥能飛落枝頭，那可真是有聲有色了。但是鳥不會飛來室中鳴叫，嬰寧的笑聲不勝過任何鳥鳴？此景此情，誰能說得清是“自然的人化”還是“人的自然化”？誰又能不承認(rèn)這是“自然的人化”和“人的自然化”絕妙結(jié)合的化境？

除此之外，《聊齋志異》中還有多篇景物與人物妙合無間的名篇佳什。大段的景物描寫如《西湖主》、《王桂庵》等，早已為論者所熟知；其他隨意點綴即恰到好處的景物描寫，更是如碎瓊亂玉，俯拾即是，不勝枚舉。胡蘭成分析漢樂府《陌上?！分星亓_敷的“青絲為籠系，桂枝為籠鉤”，說：“連工具亦如壯士的寶刀，女子的菱花鏡。” [7] （P142）這是非常聰明、精巧而又貼切的比喻。模仿一下，我們也可以說：在《聊齋志異》中，人物和所處環(huán)境的關(guān)系，就如壯士和寶刀、女子和菱花鏡的關(guān)系。人景合一，也就是人刀合一、人鏡合一。

四

在《聊齋志異》中，除了自然界的山水風(fēng)光能和人會心不遠(yuǎn)、相融相親，達(dá)成“互化”關(guān)系，自然界的動植物及鬼怪也有“人化”的愿望和欲求，而社會生活中的飲食男女也有“自然化”的希冀和姿態(tài)。

《青鳳》中的青鳳，本是一只狐貍精，她的溫柔多情征服了狂生耿去病。但是偏偏好事多磨，先是青鳳的叔叔從中阻撓，接著青鳳又在獵狗追逐之下現(xiàn)出原形：

會清明上墓歸，見小狐二，為犬逼逐。其一投荒竄去，一則皇急道上。望見生，依依哀啼，闒耳輯首，似乞其援。生憐之，啟裳衿，提抱以歸。閉門，置床上，則青鳳也。

一位聰敏美麗的少女，不意在情人面前變成了一只狐貍，并且“闒耳輯首”，樣子十分狼狽。在唐人小說《古鏡記》中，狐女鸚鵡說：“久為人形，羞復(fù)故體”，《任氏傳》中，狐女任氏以扇遮面說：“事可愧恥，難施面目”，這都是非常丟面子且傷自尊的事。所以此后的青鳳對耿去病表現(xiàn)得小心翼翼，似有虧欠，就好比《西游記》中的妖怪，一旦被人喊出了真名，就馬上現(xiàn)出原形，失去了威風(fēng)。

《蓮香》中的蓮香，也本是一只狐貍精，她的情人桑曉病后，她歷經(jīng)三月采藥三山，終于救活了桑曉的性命。她能夠生死而肉骨，有著超越人類的特異功能，但她卻寧愿放棄超人能力甘做平凡之人。為了能夠脫胎換骨成為人類，蓮香生完兒子后主動死去，“啟衾將斂，尸化為狐”。蓮香雖然最后投胎成為了人間美婦，但一者曾經(jīng)現(xiàn)過狐貍真身，二者狐貍還不能直接“人化”，還得借助投胎重生，這實在不雅并且麻煩，讓讀者感到縱然是舉案齊眉，到底有美中不足。

從上面二例可以看出，蒲松齡在創(chuàng)作這兩篇作品時，于狐貍（動物）的“人化”方面認(rèn)識還不夠成熟，手法還略顯生澀。

在《蓮香》中，和蓮香同時愛上桑曉的，還有鬼女李氏。她“已死春蠶，遺絲未盡”，夜夜與桑曉輾轉(zhuǎn)床笫，致使桑曉病羸幾死。李澤厚說講“自然的人化”包括兩個方面，除了山水風(fēng)光等“外在自然的人化”，還有“內(nèi)在自然的人化”：“即人的感官、感知和情感、欲望的人化。動物也有感知、欲望和情感，動物的感知、欲望、情感變成人的感知、欲望和情感，這就是‘內(nèi)在自然的人化’?！?[1] （P417）李氏雖然真心愛戀桑曉，但由于她的感官、感知、欲望和情感，還處在只知自然性的自我享受和肉體滿足，還沒有“人化”到節(jié)制、體貼、尊重與審美的境界，因此愛桑曉反而害了桑曉。后來她借尸重生，才真正成了桑曉的如花美眷，完成了其“人化”過程的提升與飛躍。

在《白秋練》中，白秋練是一只聰明可愛的以吟誦詩詞為生命的白鰭豚精。一開始，她就以風(fēng)雅的美少女形象登場。中途雖然歷經(jīng)波折，她都不曾現(xiàn)出魚類的真實面貌。直到最后，身居北方的白秋練喝完了儲存的洞庭湖水，于是奄然死去。直至此時，白秋練也絕不現(xiàn)出魚類真身，仍然以人的身軀聆聽著慕蟾宮吟誦杜甫的《夢李白》詩，只待湖水到來，恢復(fù)生命。但是這還不夠，白秋練不能永遠(yuǎn)遠(yuǎn)離她的父母之邦、詩意家園洞庭湖，最終還是回到南國楚地方才安心適意?！昂蠡始螛洌購品?。受命不遷，生南國兮。深固難徙，更壹志兮。綠葉素榮，紛其可喜兮“（屈原《橘頌》）。橘樹是屈原的人格形象，白秋練竟然也具有了偉大詩人的崇高意志和美德，能夠懂得“詩意生存”。蒲松齡在此所闡釋出的這種“自然的人化”，不管是“外在自然”還是“內(nèi)在自然”，真可以說都達(dá)到了鬼斧神工、人神共欽的高度。

說到《橘頌》，我們再說說《聊齋志異》中植物的“人化”。在《黃英》中，精弟弟陶氏與姐姐黃英，以人的形象來到馬子才家，藝菊為生。陶氏喜菊嗜酒，一如其遠(yuǎn)祖晉人陶淵明之為人?？墒邱R子才不懂陶氏自然適意之本性，竟然利用人之機(jī)心煽動陶氏與曾生比拼酒量。第一次喝醉，陶氏醉倒顯露其真身，但還不至有性命之憂：

陶起歸寢，出門踐菊畦，玉山傾倒，委衣于側(cè)，即地化為菊，高如人；花十余朵，皆大于拳。馬駭絕，告黃英。英急往，拔置地上，曰：“胡醉至此！”覆以衣，要馬俱去，戒勿視。既明而往，則陶臥畦邊。

在《青鳳》中，青鳳犬牙下現(xiàn)狐身，狼狽不堪；在《蓮香》中，蓮香為求生先求死，現(xiàn)出狐貍本相，也頗不雅觀。但是在《黃英》中，陶氏醉酒現(xiàn)身，化成十余朵拳頭大的。如果說狐女現(xiàn)狐身似乎是一種“自然人化”的倒退，那么，陶氏現(xiàn)花身，我們倒感覺這不是“自然人化”的倒退，而毋寧是“人自然化”的升華。自古以來，“梅蘭竹菊”就被比擬為人間的“四君子”，能化為其中的一君子，這是人性的莫大榮耀。所以陶氏這次現(xiàn)身之后，愈發(fā)豪飲沒有了顧忌。馬子才的機(jī)心也沒有限度，在他的手腳設(shè)計下，陶氏終于醉死不再復(fù)活，只留下了“短干粉朵”的名“陶醉”。馬子才是一“異化”之人，面對“異化”者，不管是“自然化”者還是“人化”者，都將受到極大干擾，而不能順利而化。

在《葛巾》中，洛陽人常大用因癖好牡丹來到牡丹之鄉(xiāng)山東曹州。他日夜盼望著牡丹花開，并且寫了《懷牡丹詩》百首。感動于他這份敬心誠意，牡丹花精葛巾和玉版就以芬芳美女的形象出現(xiàn)在人間常大用之前。葛巾以萬般柔情蜜意投入常大用的懷抱，并且把玉版引入到常大用弟弟常大器的紅羅婚帳里。人間的兩位彬彬公子與兩位美艷芬芳的花神結(jié)為婚姻，這是多么理想的天人合一，是無與倫比的人與自然、自然與人的完美結(jié)合?？墒浅４笥檬且晃蝗~公好龍式的愛花者，他同樣因為機(jī)心太重，著意打聽出了葛巾的來歷，致使葛巾、玉版擲子而逝，地上只留下一紫一白兩株牡丹。

比起《黃英》中的馬子才、《葛巾》中的常大用，《香玉》中的膠州黃生就天然癡情多了。黃生來到勞山下清宮，本是為了讀書，并無尋花問柳之意?？汕删陀龅搅嗣琅阌窈徒{雪。后來黃生知道了香玉是白牡丹精，絳雪是耐冬花精，他不但不以為異，反而更加篤情。白牡丹被人移走萎悴而死，黃生“作《哭花詩》五十首，日日臨穴涕洟”；耐冬花妨礙道士建屋將被砍伐，黃生星夜趕往制止。如此，終于感動了花神，使香玉復(fù)降下清宮，得與黃生相憐相愛。至此，黃生以其至真至誠之性情，助香玉、絳雪完成了“自然的人化”。人總是要死的，黃生明白這個道理，所以他不僅助成香玉、絳雪的“人化”，他還要完成自身的“自然化”：

后十余年，忽病。其子至，對之而哀。生笑曰：“此我生期，非死期也，何哀為！”謂道士曰：“他日牡丹下有赤芽怒生，一放五葉者，即我也?！彼觳粡?fù)言。子輿之歸家，即卒。次年，果有肥芽突出，葉如其數(shù)。道士以為異，益灌溉之。三年，高數(shù)尺，大拱把，但不花。

黃生的肉體雖然死了，但其精魂不散，化為了一株牡丹，常伴著香玉、絳雪。雖然只葉不花，卻也“一放五葉”，猶如鮮花怒放，顯示出旺盛的生命力?？上У氖呛髞硇〉朗坎恢獝巯В阉橙チ?，白牡丹和耐冬也相繼而死。這大概就是佛教所說的命中劫難，是自然和人力都無可奈何的事情，我們讀者也只能為之一哭罷了。

五

“自然人化”也罷，“人自然化”也罷，都不是越“化”越好，其中有一個度的把握。對此，李澤厚說：“關(guān)鍵在于如何在自然性的吃、性、睡、嬉中，社會性的食、衣、住、行和‘工作’中，既不退回到動物世界，也不淪為權(quán)力-知識-語言的社會奴隸?！?[3] （P263）超過了這個度，就會走向“異化”。與莊子同游的惠子，“異化”成了語言和思辨邏輯的奴隸，因此他感覺不到“魚之樂”；與曾點同學(xué)的子路等人，“異化”成了社會和國家機(jī)器的奴隸，因此他們體會不到“風(fēng)乎舞雩”之樂。關(guān)于人的“異化”，《聊齋志異》也有極為精彩的描寫。

《黃英》中的馬子才就是一個“異化”人物。馬家世代喜歡，馬子才尤其癡迷。在他看來，是供陶冶性情、詩酒流連的高雅之物，以此買賣賺錢是有辱之高貴品質(zhì)的。陶氏看到馬子才家并不富裕，就與其商量著賣謀生：

馬素介，聞陶言，甚鄙之，曰：“仆以君風(fēng)流高士，當(dāng)能安貧，今作是論，則以東籬為市井，有辱黃花矣?！碧招υ唬骸白允称淞Σ粸樨?，販花為業(yè)不為俗。人固不可茍求富，然亦不必務(wù)求貧也?！?/p>

孔子確實說過“富貴于我如浮云”、“人不堪其憂，回也不改其樂”之類的話；陶淵明也確實寫過“采菊東籬下，悠然見南山”之類的詩。但他們絕不會想到儒家的后人竟然以此為口實，固執(zhí)地拒絕榮華富貴。若想到后代子孫竟“異化”到這般出息，他們是不會說“浮云”、“悠然”等語的。在陶氏的話語里，“貪”、“俗”、“富”、“貧”等字眼兒，都一反酸儒、腐儒之固有腔調(diào)，展現(xiàn)出了嶄新的價值判斷?？鬃诱f“君子坦蕩蕩”，陶氏所展現(xiàn)的才是自自然然的人性和人性的自自然然。

備受讀者喜愛的嬰寧，最終也走向了人性的“異化”。如前文所述，嬰寧原本生活在自然美與人性美高度融洽的山村農(nóng)舍之中，笑聲就是她生命的集中外化?？墒亲詮募蘖送踝臃?，來到遠(yuǎn)離自然的人間社會，她的笑聲少了，最后竟然徹底告別了笑容。嬰寧懲治西人子，在世俗之人看來或是別出心裁的惡作劇，但在嬰寧看來，卻只是再自然不過的狐之本性而已?？墒菋雽幰呀?jīng)來到人世，必須遵守人世的道德倫常和價值規(guī)范。于是她先則人化，繼則家庭社會化，最終變成了社會權(quán)利、知識、語言的奴隸。蒲松齡敏銳感覺到了社會的悖論和“異化”對人性的破壞作用，所以他沒有讓人類失望，末了他還把笑聲留給了嬰寧的兒子：“沒有被異化的孩子或許還有，救救孩子！”

翩翩也是讀者喜愛的人物。如前文所述，翩翩住在武陵源般的自然仙境里邊，衣食住行都取自大自然，“我有佳兒，不羨貴官；我有佳婦，不羨綺紈”，這是相當(dāng)自由適意的生活境況，是人間多少被名韁利鎖纏繞者的理想所在。但是“起舞弄清影，何似在人間”，翩翩還是為了不耽誤兒子的富貴生平，含淚把兒子放入人寰?！叭巳硕颊f神仙好，惟有功名忘不了”，不知這是對人類尊嚴(yán)的崇敬，還是對仙類“異化”的婉諷。

《石清虛》中的邢云飛，愛石成癖。世間萬物都可供人所用、供人所愛?？墒且坏┫矏垡粯?xùn)|西成了癖好，人也就變成了所喜愛者的奴隸?！秴问洗呵铩っ洗杭o(jì)·貴公》云：“荊人有遺弓者，而不肯索，曰：‘荊人遺之，荊人得之，又何索焉？’孔子聞之曰：‘去其“荊”而可矣?！像趼勚唬骸テ洹叭恕倍梢印！世像鮿t至公矣?！毙显骑w喜愛那塊來自月宮的奇石，這本無可厚非；為了得到石頭，寧減三年壽數(shù)，這也可以理解。至于為了一塊石頭弄得家破人亡、身陷囹圄，表面看來似乎是一位癡于情者，實際上若在荊人、孔子或老子看來，這真是私心太重不夠公了。這與賀知章的“金龜換酒”與敦誠的“佩刀質(zhì)酒”相較，高下立判。邢云飛就好比《紅樓夢》中的石呆子，為了幾把扇子被抄家下獄，你說值嗎？在所謂道德之士看來，值；在通達(dá)自然之人看來，不值！就如同寡婦為死人守貞，值還是不值？有人愿意人們永遠(yuǎn)做道德倫常的奴隸，就說值；有人提倡尊重人的自然天性，就說不值。邢云飛打算以死殉石，若在《儒林外史》中的王玉輝看來，可能大贊“是青史上留名的事”；若在《紅樓夢》中的賈寶玉看來，可能會說“一塊頑石，值得幾何”。

石頭再靈，也是塊石頭，人不能把自己“異化”為石頭；功名富貴再好，也是身外之物，人也不能心為形役。人既不能像動物一樣生存，也不能淪為社會生活的奴隸，關(guān)鍵就是把握好“自然”和“人化”之間的度，不要“異化”，走向自然人性的反面。人一旦“異化”，上演的必定是“兒子打老子”的悲喜劇。

六

馮友蘭在《新原人》中提出人生四境界說，李澤厚對此新解道：“‘自然境界’是對人生或人生意義渾渾噩噩，不聞不問，滿足于‘活著就行’的動物性的生存狀況里?！辰纭瘎t是每人都有熙熙攘攘的日常生活，為利、為名、為官、為家；或榮華富貴，功業(yè)顯赫；或功敗垂成，悲歌慷慨；或稱健平淡，度此一生?！赖戮辰鐒t圣賢高德、立己助人、清風(fēng)亮節(jié)、山高水長；而凡夫俗子茍有志焉，亦可力就。這些都由語言管轄、統(tǒng)治。唯審美境界（天地境界）則不然。它可以表現(xiàn)為對日常生活、人際經(jīng)驗的肯定性的感受、體驗、領(lǐng)悟、珍惜、回味和省視，也可以表現(xiàn)為一己身心與自然、宇宙相溝通、交流、融解、認(rèn)同、合一的神秘經(jīng)驗?！?[8] （P186）

天地境界，就是排除了“異化”的“自然的人化”和“人的自然化”。《聊齋志異》中，蒲松齡借助花妖狐魅、神怪精靈等與人的關(guān)系，通過玄幻荒怪的藝術(shù)形式，揭出了久存人類心間而又莫名所以的“人化”、“自然化”、“異化”等問題，并以之成功塑造了一大批栩栩如生的人物形象，向人們昭示人到底應(yīng)該怎樣活著才可以稱為人，才算得有境界。讀者諸君若有雅興，不妨順著本文的思路，把《聊齋志異》中的人物形象歸歸類，看能把他們分放在哪一境界里？也不妨把自己歸歸類，看自己這幾十年是在哪一境界游蕩滾爬，還有沒有可能向更高的境界靠近一步？

人生的階梯實在太高，就看人們攀登的信念和腳步了。

參考文獻(xiàn)：

[1]李澤厚.美學(xué)四講、美學(xué)三書[M].天津：天津社會科學(xué)院出版社，2003.

[2]王光福.論《紅樓夢》中唯一一段駢體寫景文[J].紅樓夢學(xué)刊，2010，（3）.

[3]李澤厚.己卯五說·說天人新義[A].歷史本體論·己卯五說[M].上海：三聯(lián)

書店，2008.

[4]宗白華.論《世說新語》和晉人的美[A].美學(xué)散步[M].上海：上海人民出版

社，1981.

[5]汪辟疆.唐人小說[M].上海：上海古籍出版社，1978.

[6]蒲松齡.全本新注聊齋志異[M].北京：人民文學(xué)出版社，1989.