一、生活實(shí)踐缺失的客觀性

我國正在經(jīng)歷應(yīng)試教育到素質(zhì)教育的從思想到制度的轉(zhuǎn)折期。處于這一過程的同學(xué)們既要遵守原來的教育制度的延續(xù)，又在內(nèi)心渴望新的制度代替，內(nèi)心充滿著掙扎。而現(xiàn)行的教育制度下，高考幾乎是教師和學(xué)生的唯一目的，也是衡量教師是否優(yōu)秀學(xué)生是否優(yōu)秀的唯一標(biāo)準(zhǔn)。相反，如果學(xué)習(xí)不好，也就是分?jǐn)?shù)不高，那么你將在很多方面受阻，分?jǐn)?shù)無形之中把人分成三六九等。在這樣的情況下，升入大學(xué)的同學(xué)們沒有了高考的壓力，在大學(xué)哲學(xué)理論公共課中難免會(huì)覺得空洞無味。包國祥教授在《關(guān)于思想政治理論課課堂教學(xué)的若干思考》一文中認(rèn)為，思想政治理論課淪為空洞的理論說教，不是思想政治理論課本身的問題，而是思想政治理論脫離社會(huì)實(shí)踐的問題。事實(shí)上，學(xué)生們也存在學(xué)習(xí)、生活脫離社會(huì)實(shí)踐的問題。作者從以下四個(gè)方面簡(jiǎn)要分析：

第一，住宿生活導(dǎo)致的遠(yuǎn)離生活實(shí)踐的客觀性。談到對(duì)哲學(xué)的學(xué)習(xí)，我們不能脫離生活實(shí)際，這也就是有的老師提到的學(xué)習(xí)哲學(xué)理論不能與實(shí)踐相脫離。我們想要分析深層次的原因就必須問問，為什么我們?cè)趯W(xué)習(xí)的過程中總是把理論和實(shí)踐脫離呢？我們難道不愿意結(jié)合實(shí)踐來學(xué)習(xí)嗎？當(dāng)然不是，這一代學(xué)生埋頭在象牙塔里一直為得高分奮斗著，并沒有那么豐富的生活實(shí)踐去感知課堂或者是書本上的哲學(xué)道理。生活中我們會(huì)聽到在這樣的話：滿腹經(jīng)綸的哲學(xué)家未必真的就懂哲學(xué)，而那些連字都不識(shí)的鄉(xiāng)下老人說得話卻句句蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)道理。年老的人經(jīng)歷了實(shí)踐了的人生，驗(yàn)證了“實(shí)踐出真知”、“生活決定意識(shí)”的道理。在學(xué)習(xí)哲學(xué)的過程中，一方面我們出于考出好成績(jī)的需要，努力學(xué)習(xí)；另一方面確確實(shí)實(shí)感受到了哲學(xué)的奧妙和偉大。但是從中學(xué)時(shí)代，有的同學(xué)可能更早，從入小學(xué)開始就讀寄宿學(xué)校。寄宿的校園生活確實(shí)帶來了方便，但是學(xué)習(xí)不是人成長(zhǎng)的全部。家庭里父母的言傳身教，爺爺奶奶的人生閱歷的滲透，周圍鄰里街坊的日常生活這樣豐富的生活題材一旦嚴(yán)重忽略，我們?cè)趯W(xué)校里的生活無疑進(jìn)入了的知識(shí)的神圣殿堂。在這樣的環(huán)境的熏陶下，對(duì)于哲學(xué)的學(xué)習(xí)，不是從內(nèi)心的感知和結(jié)合生活閱歷的感悟，反而變成了條條框框的東西，靠背誦、記憶就可以拿到高分，這樣便漸漸丟掉了真正的哲學(xué)，丟掉了思考，丟掉了想要進(jìn)行哲學(xué)思考的源泉，在高考的任務(wù)面前成為了得高分的機(jī)器，純粹把哲學(xué)當(dāng)成了知識(shí)。孫富江在《論馬克思主義哲學(xué)教學(xué)的價(jià)值》一文中說到：哲學(xué)教育不是知識(shí)教育，哲學(xué)教育的目的本身不在于引導(dǎo)教育對(duì)象個(gè)體掌握相應(yīng)知識(shí)，應(yīng)用知識(shí)和發(fā)展知識(shí)，它需要對(duì)象對(duì)相應(yīng)知識(shí)的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科學(xué)的世界觀和方法論，形成堅(jiān)定地信心信念，形成良好的思想道德素質(zhì)。所以說，高校大學(xué)生對(duì)哲學(xué)理論公共課并不單單是在上大學(xué)形成的。這樣的課堂表現(xiàn)是之前教育“后遺癥”的體現(xiàn)。

第二，好奇心的丟失?；仡櫸覀兊某砷L(zhǎng)：好奇心是我們每個(gè)人與生俱來的可貴品質(zhì)，在一個(gè)特殊的成長(zhǎng)期里，人會(huì)不自覺的拿起手邊的東西丟在地上，使家里的一些東西遭殃，這就是好奇心的開始。而每一個(gè)階段的好奇心如果沒有發(fā)揮的余地，直接扼殺在搖籃里，漸漸地便很少去思考“為什么”了，以為那些熟知的東西就是真知，但其實(shí)恰恰熟知未必就是真知。記憶中，多數(shù)父母會(huì)因?yàn)楹⒆拥摹昂闷妗薄?、淘氣”、“追問”而?zé)罵過孩子。只有少數(shù)會(huì)因勢(shì)利導(dǎo)引導(dǎo)孩子的興趣，鼓勵(lì)孩子的探索精神，開動(dòng)孩子的大腦。孩子喜歡問問題，有些問題還很“傻”，但無論孩子問的是什么樣的問題，父母都不要嫌孩子煩，更不能打擊孩子的積極性，而應(yīng)盡可能多地給孩子提供獨(dú)立思考的機(jī)會(huì)，并且引導(dǎo)孩子從多個(gè)角度考慮問題的答案，讓孩子提高獨(dú)立思考的能力。

第三，家長(zhǎng)的過度關(guān)愛剝奪了我們的思考權(quán)利。現(xiàn)在很多家長(zhǎng)，習(xí)慣于給孩子指路和包辦。孩子養(yǎng)成了依賴家長(zhǎng)的習(xí)慣，就不知道什么是思考，也不會(huì)去想如何解決問題。這樣的孩子長(zhǎng)大后，只會(huì)人云亦云。如果孩子擁有獨(dú)立思考的能力，就會(huì)善于發(fā)現(xiàn)問題，擁有獨(dú)立思考的習(xí)慣和品質(zhì)，就比其他人有更多的機(jī)遇，更容易擁有成功的生活和事業(yè)。第四，現(xiàn)代生活遠(yuǎn)離實(shí)踐，高科技懶于思考?，F(xiàn)代化的教育無疑是教育改革的一個(gè)全新的突破，多媒體的應(yīng)用已經(jīng)成為我們必不可少的工。但是，科技并不是完美無缺的，在這樣的環(huán)境中人們執(zhí)著于快節(jié)奏的獵取知識(shí)，忽略了放慢節(jié)奏進(jìn)行必要的思索。這不只是我們大學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域教學(xué)困難要進(jìn)行的探討，而是全民現(xiàn)代生活的一個(gè)現(xiàn)象。與讀課外書和聽廣播習(xí)慣相比，孩子業(yè)余時(shí)間的主要活動(dòng)是看動(dòng)畫片或者是玩電腦游戲。能幫助家長(zhǎng)做家務(wù)的孩子也使用洗衣機(jī)、微波爐、吸塵器等設(shè)備，孩子們覺得做家務(wù)很簡(jiǎn)單，就連削鉛筆也是“自動(dòng)化”的。在這樣的生活環(huán)境中，需要孩子動(dòng)腦筋解決問題的機(jī)會(huì)確實(shí)不多。都市人成長(zhǎng)雜志通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，造成孩子們懶得動(dòng)腦筋的一大原因，是高科技時(shí)代的生活讓一切都變得輕松，減少了孩子們動(dòng)手動(dòng)腦的機(jī)會(huì)。而充斥在孩子生活中的動(dòng)畫與電子游戲，也因?yàn)槁暋⒐?、色彩、圖像的越來越完美而擠占了孩子們想象的空間。

二、中西文化根基不同的客觀性——努斯和邏各斯精神的缺乏

提要：進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究并得出恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)論，究竟是否必須對(duì)所使用的方法論進(jìn)行徹底的批判反思和創(chuàng)新？本文認(rèn)為這種必要性不僅是存在的，而且事關(guān)這種研究的成敗。這是因?yàn)檠芯糠椒ǖ倪x擇是由被研究對(duì)象的本性決定的，而作為被研究對(duì)象的實(shí)踐與相對(duì)靜止的自然物質(zhì)對(duì)象有本質(zhì)的不同；因此，只有通過徹底批判反思西方惟理智主義的基本立場(chǎng)、研究模式和方法論視角，探索并確立把被研究對(duì)象的共時(shí)性維度和歷時(shí)性維度有機(jī)統(tǒng)一起來的、社會(huì)個(gè)體生成論的研究模式和方法論視角，才能對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)难芯坎⒌贸鰧?shí)事求是的結(jié)論。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐，實(shí)踐哲學(xué)，惟理智主義，共時(shí)性和歷時(shí)性，社會(huì)個(gè)體生成論

無論從今天馬克思主義哲學(xué)研究必須進(jìn)行與時(shí)俱進(jìn)的理論創(chuàng)新角度來看，還是就20世紀(jì)初以來西方哲學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)的“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”而言，對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究都具有極其重要的關(guān)鍵性意義——之所以如此是因?yàn)?，一方面，?shí)踐觀點(diǎn)既是馬克思哲學(xué)的根本觀點(diǎn)、代表了其與所有其他哲學(xué)觀點(diǎn)不同的嶄新本質(zhì)特征、是其與時(shí)俱進(jìn)的旺盛生命力的根源之所在，同時(shí)也因?yàn)闊o論馬克思本人還是其他馬克思主義經(jīng)典作家，都沒有建立嚴(yán)格學(xué)術(shù)意義上的、以實(shí)踐為研究對(duì)象的系統(tǒng)完善的哲學(xué)理論體系，因而即使在今天看來，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究？”仍然是一個(gè)懸而未決的根本性方法論問題；另一方面，西方哲學(xué)界自20世紀(jì)初以來出現(xiàn)的“走向生活世界、實(shí)施社會(huì)轉(zhuǎn)向”的基本態(tài)勢(shì)，實(shí)際上既從研究對(duì)象角度表明了研究活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)必然是“走向生活世界”的進(jìn)一步具體化和根本出路，也因此而對(duì)其所有研究者提出了進(jìn)行方法論反思和創(chuàng)新的關(guān)鍵性任務(wù)，即如果實(shí)踐本身不同于西方哲學(xué)研究迄今為止的研究對(duì)象，那么研究者顯然就必須進(jìn)行必要的反思、探索真正適合于研究實(shí)踐的嶄新的方法論模式。

這樣一來，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究”這樣一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的方法論問題，顯然就不是一個(gè)可有可無的枝節(jié)問題或者偽問題，而是一個(gè)既事關(guān)實(shí)踐哲學(xué)研究成敗、也事關(guān)當(dāng)今哲學(xué)研究究竟是否能夠健康發(fā)展的關(guān)鍵性問題。實(shí)際上，研究和解決這個(gè)問題的關(guān)鍵在于，研究者本身究竟如何看待作為其研究對(duì)象而實(shí)際存在的“實(shí)踐”——是在繼續(xù)沿用西方傳統(tǒng)的惟理智主義哲學(xué)研究傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，把它看作是與相對(duì)靜止、不涉及任何社會(huì)維度和個(gè)體維度的自然物質(zhì)對(duì)象一般無二，還是實(shí)事求是地承認(rèn)它與自然物質(zhì)對(duì)象有本質(zhì)的不同，是既包含有機(jī)結(jié)合的社會(huì)維度和個(gè)體維度、又同時(shí)對(duì)客觀世界和主觀世界不斷進(jìn)行改造的動(dòng)態(tài)性過程；如果承認(rèn)后者，那么，我們顯然就絕不能繼續(xù)沿用這種惟理智主義方法論和研究模式，而是必須通過實(shí)事求是的探討和研究，找到揚(yáng)棄了這種惟理智主義方法論和研究模式的、嶄新的、真正適合于研究社會(huì)實(shí)踐過程的方法論和研究模式。

有鑒于此，本文試圖通過強(qiáng)調(diào)指出作為被研究對(duì)象的“實(shí)踐”根本不是傳統(tǒng)意義上的“本體”，揭示西方哲學(xué)傳統(tǒng)的惟理智主義方法論和研究模式根本不適合于探討和研究實(shí)踐的基本特征，進(jìn)而指出只有從把社會(huì)與個(gè)體、把被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度（diachronicaldimension）和共時(shí)性維度（synchronicaldimension）有機(jī)統(tǒng)一起來的“社會(huì)個(gè)體生成論”的方法論和研究模式出發(fā)，今后的實(shí)踐哲學(xué)研究才可能真正走上健康發(fā)展之路。

一、“實(shí)踐”怎么可能是“本體”

1994年，布蘭頓發(fā)表了正文厚達(dá)741頁的代表作《清晰闡釋》（MakingitExplicit）；2000年，哈貝馬斯發(fā)表長(zhǎng)篇評(píng)論“從康德到黑格爾：羅伯特·布蘭頓的語用學(xué)語言哲學(xué)”[1]，高度評(píng)價(jià)了布蘭頓的貢獻(xiàn)，稱這部著作為“理論哲學(xué)中的里程碑，正如《正義論》在1970年代早期成為實(shí)踐哲學(xué)的里程碑一樣”。如今，布蘭頓關(guān)于推論實(shí)踐的推理主義觀點(diǎn)（theinferentialistviewofourdiscursivepractice），常被譽(yù)為當(dāng)代語言哲學(xué)中的哥白尼式轉(zhuǎn)折。[2]在人才濟(jì)濟(jì)的匹茲堡大學(xué)哲學(xué)系，這位美髯公與麥克道爾（JohnMcDowell）一道堪稱最杰出的代表，而后者同樣于1994年出版的《心靈與世界》（MindandWorld），亦被譽(yù)為近幾十年來最重要的哲學(xué)著作之一。

羅伯特·布蘭頓（RobertBrandom）生于1950年。1977年在理查德·羅蒂的指導(dǎo)下，于普林斯頓大學(xué)獲得哲學(xué)博士學(xué)位，論文題目是《實(shí)踐與對(duì)象》（PracticeandObject）。1976年之后，布蘭頓一直任教于匹茲堡大學(xué)，從助理教授一直升至杰出教授（1998），其間曾擔(dān)任哲學(xué)系主任（1993－1997），并于2000年當(dāng)選美國人文藝術(shù)與科學(xué)院院士（FellowofAmericanAcademyofArtsandSciences）。此外，他還擔(dān)任多家哲學(xué)雜志的編輯和審稿人，也是美國哲學(xué)協(xié)會(huì)東部分會(huì)執(zhí)行委員會(huì)成員。2003年，布蘭頓榮獲梅隆杰出成就大獎(jiǎng)，獎(jiǎng)金150萬美元，以表彰他“對(duì)人文學(xué)術(shù)的典范性貢獻(xiàn)”。

布蘭頓的第一部著作是與尼古拉·里徹合著的《矛盾的邏輯》（1980）[3]，但真正為他贏得聲譽(yù)的還是14年后發(fā)表的《清晰闡釋：推理、表象與推論性承諾》[4]。就語言哲學(xué)而言，此書試圖提出一種將語義學(xué)奠基于語用學(xué)的意義理論。這種意義理論基于兩個(gè)主要思想：（1）意義是不可還原的規(guī)范性意義；（2）意義由用法確定和說明。在這兩個(gè)基本思想的歷史發(fā)展線索中，我們可以看到康德、黑格爾、弗雷格、維特根斯坦和塞拉斯等人的蹤跡，但在布蘭頓手中，它們發(fā)展為全面而有力的意義理論，可以取代現(xiàn)在廣泛接受的自然主義的和因果論的意義解釋。

此后，他編輯了塞拉斯的《經(jīng)驗(yàn)主義與心靈哲學(xué)》（1997）和著名文選《羅蒂及其批評(píng)者》（2000）[5]。也許是因?yàn)椤肚逦U釋》篇幅太大，內(nèi)容過于艱澀，2000年他又將其改寫為一部較為簡(jiǎn)明的《清晰地說出理由：推理主義導(dǎo)論》[6]。但此書與其說是《清晰闡釋》的導(dǎo)論，不如說是一部指南，集中而簡(jiǎn)明地闡發(fā)了他的幾個(gè)重要論題。

布蘭頓近期出版的著作是《逝去的巨人的故事：關(guān)于意向性的形而上學(xué)的哲學(xué)史論文集》[7]。該書收集了布蘭頓自1977－2000年的論文，考察了斯賓諾莎、萊布尼茨、黑格爾、弗雷格、海德格爾和塞拉斯等“逝去的巨人”的著作中隱含的意向性概念。早在《清晰闡釋》中，布蘭頓就從“表象主義的”與“推理主義的”語言觀出發(fā)，透視近代哲學(xué)的緊張關(guān)系，而這一緊張關(guān)系遠(yuǎn)比通常理解的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義之間的糾葛更為基礎(chǔ)。他試圖表明，那些逝去的偉大哲學(xué)家都有一項(xiàng)共同的事業(yè)，這就是主要由推理主義所刻畫的特定的哲學(xué)傳統(tǒng)；這一傳統(tǒng)中的哲學(xué)家都堅(jiān)信，語言的表象性能力服從如下事實(shí)：語言是“以推理的方式而被清晰地說出的”。這部歷史性散論可以視為他的推理主義構(gòu)架在哲學(xué)史中的應(yīng)用，因此也為《清晰闡釋》所構(gòu)造的框架提供了思想史的維度。

理解布蘭頓的主要困難在于，除了文筆和表述方式的獨(dú)特性之外，無論在方法、思路和風(fēng)格上，他都深受分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)的雙重影響。按照他的導(dǎo)師羅蒂的說法，塞拉斯把分析哲學(xué)從休謨階段推進(jìn)到康德階段，而布蘭頓則拓展了塞拉斯的工作，將分析哲學(xué)從康德推進(jìn)到黑格爾階段。倘若真是如此，倒像是近代哲學(xué)的一次輪回，不啻為分析哲學(xué)百年歷史的一種反諷。[8]實(shí)際上，布蘭頓的思想語境相當(dāng)復(fù)雜：康德的批判哲學(xué)、黑格爾的歷史主義概念論、維特根斯坦的語言游戲理論、塞拉斯的心靈哲學(xué)，甚至哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論都構(gòu)成了布蘭頓的思想要素和對(duì)話者。按照布蘭頓自己的說法，他的立場(chǎng)異于那些塑造和推動(dòng)20世紀(jì)英美哲學(xué)的許多、甚至是絕大多數(shù)理論的、解釋的和策略性的承諾。他贊同理性主義而反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和自然主義，贊同推理主義而反對(duì)表象主義，贊同整體論而反對(duì)語義學(xué)原子主義，贊同對(duì)邏輯的表達(dá)主義的解釋而反對(duì)形式主義解釋。而位于其思想核心的乃是推理主義，而推理主義與整體論密不可分，因?yàn)槿绻麄鬟f意義的是推理，那么具有特定的意義就預(yù)設(shè)了在特定推理構(gòu)造中的特定位置；就此而言，這一整體論會(huì)導(dǎo)致功能主義；如果我們把實(shí)用主義理解為實(shí)踐對(duì)理論具有優(yōu)先性，那么，這又與實(shí)用主義密切聯(lián)系起來，因?yàn)橥评砭褪亲鍪?。這一思想與經(jīng)驗(yàn)主義的核心主張背道而馳，就此而言，布蘭頓又將其視為理性主義的當(dāng)代形態(tài)。因此，有人把這些彼此相連的立場(chǎng)統(tǒng)稱為“IHFPR傳統(tǒng)”（inferentialist-holist-functionalist-pragmatist-rationalisttradition）。[9]

摘要：根據(jù)技術(shù)過程論,技術(shù)目的的實(shí)現(xiàn)與技術(shù)形態(tài)的轉(zhuǎn)化都是一個(gè)過程,完整的技術(shù)活動(dòng)包括技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新兩部分內(nèi)容。只有深入到技術(shù)創(chuàng)新內(nèi)部,揭示其規(guī)律,才能完整地理解技術(shù)過程。沿著過程論的思路,技術(shù)創(chuàng)新被理解為科技成果向現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化的社會(huì)化過程、產(chǎn)業(yè)化過程和商品化過程,從而形成了技術(shù)創(chuàng)新研究的新范式,并構(gòu)成了技術(shù)創(chuàng)新研究視角改變的方法論基礎(chǔ)。在這種方法論指導(dǎo)下,研究者就技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)、主體、模式、歷史階段性以及技術(shù)創(chuàng)新同管理創(chuàng)新、知識(shí)創(chuàng)新的關(guān)系等問題進(jìn)行了一系列的研究,從不同的層面深化了技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)的研究。

關(guān)鍵詞：過程論;動(dòng)態(tài)過程;技術(shù)創(chuàng)新;技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)

一、作為動(dòng)態(tài)過程的技術(shù)

美國技術(shù)哲學(xué)家米切姆區(qū)別了四種類型的技術(shù)概念,即作為客體的技術(shù),作為過程的技術(shù),作為知識(shí)的技術(shù)以及作為意志的技術(shù)。關(guān)于作為過程的技術(shù),米切姆曾提出,工程師注重制造的一面,社會(huì)科學(xué)家注重使用的一面,而傳統(tǒng)的人類活動(dòng)就劃分為制造和使用兩類。工程師認(rèn)為技術(shù)的基礎(chǔ)內(nèi)容是發(fā)明和設(shè)計(jì)[CD2]制造的原初意識(shí),社會(huì)科學(xué)家則認(rèn)為是生產(chǎn)和實(shí)用,技術(shù)的社會(huì)應(yīng)用才是最重要的［1］。在此,米切姆已經(jīng)把技術(shù)理解為包含發(fā)明、設(shè)計(jì)、生產(chǎn)、使用的不同階段的過程。

東北大學(xué)遠(yuǎn)德玉教授是國內(nèi)較早探討技術(shù)本質(zhì)的學(xué)者之一,1981年11月,遠(yuǎn)德玉教授參加在蘇州舉行的第二屆全國技術(shù)史學(xué)術(shù)討論會(huì),提交論文《技術(shù)是一個(gè)過程[CD2]略論技術(shù)史與技術(shù)論研究》,首次提出了技術(shù)過程論的觀點(diǎn)。1982年,遠(yuǎn)德玉教授在《技術(shù)是一個(gè)獨(dú)立的研究對(duì)象》一文中提出,把技術(shù)列為科學(xué)的一個(gè)層次是不妥當(dāng)?shù)?需要從技術(shù)的角度來研究技術(shù)與社會(huì)、生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)的關(guān)系［2］。1983年,遠(yuǎn)德玉教授又提出,技術(shù)是一個(gè)人類實(shí)踐的動(dòng)態(tài)過程,技術(shù)在人類利用、控制和改造自然的過程中才體現(xiàn)出自己的面目［3］。1984年10月,遠(yuǎn)德玉教授向第三屆全國技術(shù)史會(huì)議提交了題為《歷史中的技術(shù)》的論文,分析了原始時(shí)代、工匠時(shí)代和近代技術(shù)的各自存在方式和存在特點(diǎn),提出技術(shù)概念是一個(gè)歷史性的范疇,它本身是在不斷發(fā)展變化的,人們對(duì)技術(shù)的不同理解,是由于技術(shù)形態(tài)的不同引起的;不同時(shí)期人們側(cè)重于技術(shù)的某一形態(tài),便產(chǎn)生了不同的技術(shù)理解。在1986年出版的《論技術(shù)》一書中,他進(jìn)一步論證了技術(shù)是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程的思想,并把技術(shù)是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程作了三方面的概括:技術(shù)是從無形技術(shù)向有形技術(shù)轉(zhuǎn)化、從潛在技術(shù)向現(xiàn)實(shí)技術(shù)轉(zhuǎn)化的過程,是技術(shù)軟件與技術(shù)硬件在動(dòng)態(tài)過程中的統(tǒng)一,是知識(shí)、能力、物質(zhì)手段不斷更新的過程［4］。2003年,在《技術(shù)過程論的再思考》一文中,遠(yuǎn)德玉教授對(duì)技術(shù)是一個(gè)過程又增加了一條概括,即技術(shù)是目的與手段在動(dòng)態(tài)過程中的統(tǒng)一。目的性在技術(shù)形成與發(fā)展過程中不斷變化,相應(yīng)的手段也在變化,由此才有技術(shù)形態(tài)的變化［5］。

關(guān)于技術(shù)是一個(gè)過程的思想,是理解技術(shù)本質(zhì)屬性的關(guān)鍵。在《過程論視野中的技術(shù)本質(zhì)》一文中,筆者從技術(shù)目的實(shí)現(xiàn)的過程性與技術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)化的過程性兩個(gè)方面作了分析［6］。一方面,目的性是整個(gè)技術(shù)系統(tǒng)發(fā)展的動(dòng)力,是支配技術(shù)各要素的靈魂,技術(shù)的目的性指的是人們有意識(shí)地把某種自然對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)槭苋擞绊懞捅蝗思庸?、改造、控制的?duì)象,使技術(shù)成為變革自然的手段,而不是指技術(shù)本身就是目的。在技術(shù)逐漸成為滿足人們需要的物品的過程中,技術(shù)目的性也逐漸地得到實(shí)現(xiàn),即技術(shù)目的的實(shí)現(xiàn)也是一個(gè)過程。另一方面,技術(shù)目的在技術(shù)形成與發(fā)展過程中是不斷變化的,技術(shù)目的的變化就會(huì)導(dǎo)致技術(shù)手段的變化,由此產(chǎn)生技術(shù)的不同形態(tài)。由潛在的知識(shí)形態(tài)的技術(shù)到現(xiàn)實(shí)的物化形態(tài)的技術(shù)的轉(zhuǎn)化過程,就是技術(shù)的目的性具體化的過程:從抽象的技術(shù)目的性轉(zhuǎn)化為具有特定功效性的目的性,并進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為符合特定經(jīng)濟(jì)性和社會(huì)性的目的性。

程朱理學(xué)亦稱程朱道學(xué)，是宋明理學(xué)的主要派別之一，也是理學(xué)各派中對(duì)后世影響最大的學(xué)派之一。其由北宋二程（程顥、程頤）兄弟開始創(chuàng)立，其間經(jīng)過弟子楊時(shí)，再傳羅從彥，三傳李侗的傳承，到南宋朱熹完成。從廣義上說，它也包括由朱熹所攝入的北宋“五子”（周敦頤、邵雍、張載和二程）的學(xué)說，并延伸到朱熹的弟子、后學(xué)及整個(gè)程朱的信奉者的思想。由于朱熹是這一派的最大代表，故又簡(jiǎn)稱為朱子學(xué)。程朱理學(xué)在南宋后期開始為統(tǒng)治階級(jí)所接受和推崇，經(jīng)元到明清正式成為國家的統(tǒng)治思想。故如對(duì)宋明理學(xué)的概念不做特別規(guī)定的話，在通常的意義上便是指程朱一派的理學(xué)。二十世紀(jì)中國大陸程朱理學(xué)的研究大致可分為四個(gè)時(shí)期。

第一個(gè)時(shí)期：從1900年至1949年。在這五十年間，研究程朱理學(xué)的論文多以人物個(gè)案為主。最早研究二程的論文有兩不的《程伊川之宇宙觀》（1921年），最早研究朱熹的論文有程南園的《與友人論朱陸書第四》（1915年）此時(shí)也有中國哲學(xué)史或思想史的著作問世，其中都有關(guān)于北宋“五子”、朱熹及其后學(xué)思想的論述，但人物個(gè)案研究的專著很少。最早的中國哲學(xué)史的專著為1915年出版的謝無量的《中國哲學(xué)史》。該書以簡(jiǎn)潔的筆法對(duì)道學(xué)（理學(xué)）的淵源作了追溯，并分述了周濂溪、邵康節(jié)、張橫渠、程明道、程伊川、程門諸子、朱晦庵、朱子門人之學(xué)。呂思勉的《理學(xué)綱要》（1931年）可以說是較早的一本斷代哲學(xué)史論著。在該書中，呂思勉同謝無量一樣認(rèn)為“宋學(xué)長(zhǎng)河，當(dāng)推安定（胡瑗）、泰山（孫復(fù)）、徂徠（石介）”，但宋儒言哲學(xué)之首出者則為周濂溪。呂思勉對(duì)明道伊川之學(xué)，有獨(dú)到見解，認(rèn)為洛學(xué)中之明道伊川，性質(zhì)本有區(qū)別，學(xué)于其門者，亦因性之所近，所得各有不同。對(duì)晦庵之學(xué)，呂思勉的論述亦較懇切，認(rèn)為其哲學(xué)思想則未有出于周、張、二程之外者，不過研究更為入細(xì)，發(fā)揮更為透辟，因此，朱子非宋學(xué)之創(chuàng)造家，而是宋學(xué)之集大成者。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》中亦對(duì)程朱一派道學(xué)作了詳述。陳寅恪先生在審查此書時(shí)所作的《審查報(bào)告》對(duì)此書的評(píng)價(jià)頗中肯，認(rèn)為此書于朱子之學(xué)多有發(fā)明。此時(shí)，中國哲學(xué)史方面的著作還有范壽康的《中國哲學(xué)史通論》（1936年）。雖然此間對(duì)程朱理學(xué)的研究業(yè)已基本展開，但大多只是從總體上闡述，并且對(duì)諸多問題的解析還不夠明確，故把這一時(shí)期的程朱理學(xué)研究稱為開創(chuàng)期。

第二個(gè)時(shí)期：從1950年至1965年。此間研究程朱理學(xué)的文章著作基本上都采用唯心主義唯物主義劃分的方法，普遍認(rèn)為程朱代表了客觀唯心主義學(xué)說。這段時(shí)間出版的有關(guān)中國哲學(xué)史、思想史的著作大致有楊榮國的《簡(jiǎn)明中國思想史》（1952年）、侯外廬等人的《中國思想通史》（1959年）、任繼愈的《中國哲學(xué)史》（1964年）等，其中都有專門章節(jié)分述程朱之學(xué)。此間研究程朱理學(xué)的論文亦有一些，其中專門研究二程的論文有兩篇，研究朱熹的大致有十四篇。這些論著中的絕大多數(shù)對(duì)程朱理學(xué)持否定態(tài)度，認(rèn)為他們的哲學(xué)思想和他們的政治立場(chǎng)相應(yīng)，是極端反動(dòng)的。朱熹的哲學(xué)在歷史上的作用只是對(duì)唯物主義哲學(xué)的發(fā)展起了一種刺激的作用，但如果對(duì)朱熹哲學(xué)沒有批判、沒有認(rèn)識(shí)，就不能起到刺激唯物主義發(fā)展的作用，反而會(huì)起破壞作用。當(dāng)然，亦有學(xué)者對(duì)程朱理學(xué)有肯定的一面，認(rèn)為程朱的哲學(xué)思想中包含有辯證法的因素，認(rèn)為這是二程哲學(xué)體系中的合理思想。但從總體上認(rèn)定二程的思想是唯心主義的，是為封建統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的。從總體上說，此間對(duì)程朱理學(xué)的研究多集中在北宋“五子”及朱熹等幾個(gè)主要人物上，對(duì)程門及朱門后學(xué)則研究較少。雖然此時(shí)是以唯物唯心的方法進(jìn)行研究讀到，但相對(duì)于第一個(gè)時(shí)期，對(duì)問題的研究已相對(duì)深入了些。因?yàn)榉椒ㄕ撋系钠?，故這一時(shí)期只能稱作探索期

第三個(gè)時(shí)期：從1966年至1976年。這一時(shí)期正值“”，深受“唯心主義等于反動(dòng)保守”之公式的影響，故對(duì)程朱理學(xué)的批判不斷升溫。這段時(shí)間研究二程的著作有批判文集一本，二程言論選批一本，分別為《程顥程頤及其思想批判》（1974年）、《程顥程頤言論選批》（1975年）。研究朱熹的論文大致有54篇?！啊逼陂g，對(duì)程朱理學(xué)批判的主要內(nèi)容是把程朱放在儒法斗爭(zhēng)史上，作為法家對(duì)立面的反動(dòng)儒家人物而加以批判。另外還批判程頤要寡婦守節(jié)而帶來的“貞節(jié)殺人不見血”的后果?？傊?，在“”期間，程朱理學(xué)甚至整個(gè)中國哲學(xué)史、思想史的研究可謂百花凋殘、野草滿徑，所以這一時(shí)期只能稱為挫折期。

第四個(gè)時(shí)期：從1977年至20世紀(jì)末。此間程朱理學(xué)研究真正獲得了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，其中不僅與程朱理學(xué)相關(guān)的宋明理學(xué)斷代哲學(xué)史的研究愈加深入，而且人物個(gè)案研究也得到了發(fā)展，大量的論文及專著問世，真可謂“百家爭(zhēng)鳴，百花齊放”。這一時(shí)期所跨時(shí)間雖不太長(zhǎng)，但研究面貌日新，故又可分兩個(gè)階段。

第一階段為1977年以來至20世紀(jì)80年代中期，此時(shí)宋明斷代哲學(xué)史研究及人物個(gè)案研究得到了發(fā)展，但人物個(gè)案研究主要涉及重要的哲學(xué)家，故稱發(fā)展期。這一階段是以1978年前后的撥亂反正、肅清“”的流毒為前奏的。由此，對(duì)程朱理學(xué)全面否定的態(tài)度有了轉(zhuǎn)變，開始以實(shí)事求是的態(tài)度研究程朱理學(xué)。對(duì)于朱熹思想，多數(shù)學(xué)者雖然認(rèn)為朱熹的基本思想是唯心主義的先驗(yàn)論，即先于物而存在的理既在天上又在人的心中，但朱熹肯定理離不開物，認(rèn)識(shí)事物之理就必須“與物接”，他所謂的格物窮理也就包含了接觸自然界具體事物而認(rèn)識(shí)其規(guī)律之義。就這方面而言，朱熹格物致知的認(rèn)識(shí)論中含有唯物主義的思想因素。另外有學(xué)者認(rèn)為朱熹思想中也有不少樸素辯證法因素，而且在某些方面還為樸素辯證法提供了一些新東西。還有學(xué)者認(rèn)為朱熹一方面企圖把“一分為二”從邵雍“先天象數(shù)”的迷霧中剝離出來，另一方面采納了張載“一物兩體”的辯證法思想資料，比較系統(tǒng)地論述了“一分為二”的思想，在哲學(xué)史上產(chǎn)生了深刻的影響?？梢哉f，“”以后的程朱理學(xué)的研究比較注重對(duì)唯心主義和形而上學(xué)的重新評(píng)價(jià)，一些以往作為批判和否定對(duì)象的哲學(xué)家一一得到了新的審觀。第二階段為20世紀(jì)80年代中期以后，這一階段對(duì)程朱理學(xué)的研究有如下幾個(gè)特點(diǎn)：一、進(jìn)一步闡明了程朱理學(xué)的形成、發(fā)展、傳播的軌跡，認(rèn)為程朱理學(xué)與孔孟儒學(xué)是一脈相承的，但程朱理學(xué)并不是對(duì)先秦儒學(xué)的簡(jiǎn)單重復(fù)和繼續(xù)，而是在新的歷史條件下做出的新發(fā)展。二、擴(kuò)大了程朱理學(xué)的研究領(lǐng)域，不僅注意研究二程、朱子的思想，而且注意研究二程門人及朱子門人的思想，尤其是對(duì)朱子思想的研究，更是在哲學(xué)思想之外引申到了教育學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、科學(xué)等方面。另外，受90年代以來現(xiàn)代化建設(shè)中傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化問題的影響，對(duì)宋明理學(xué)當(dāng)然包括程朱理學(xué)的研究逐漸深入，并將其和儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代文明的作用和價(jià)值等問題聯(lián)系起來，重新確立程朱理學(xué)的歷史意義和現(xiàn)實(shí)意義。三、深化了程朱理學(xué)研究的原有課題。在哲學(xué)方面，學(xué)者們不再停留在對(duì)程朱哲學(xué)作一般性的定性分析，而是細(xì)致考察了諸如朱熹的心性論、格物致知論、本體論、豁然貫通論、一體兩說等哲學(xué)觀點(diǎn)，并且對(duì)朱子思想在不同時(shí)期的特點(diǎn)也進(jìn)行了研究。同時(shí)，對(duì)程朱理學(xué)的研究也和對(duì)陸王心學(xué)的研究聯(lián)系起來；不僅研究二者之異，而且研究二者之同。此時(shí)與程朱理學(xué)的研究相聯(lián)系的一個(gè)熱點(diǎn)問題是宋明理學(xué)分派問題，即分理、氣、心三派還是理、性、心、氣四派，由此也有許多文章專著問世。在方法論上，不再單純采用唯物和唯心的劃分方法，而是各種研究方法并用。將這兩個(gè)階段綜合起來看，80年代以來的繁盛期，程朱理學(xué)研究的成果可謂蔚為大觀，琳瑯滿目，發(fā)表的有關(guān)程朱理學(xué)的論文有數(shù)百篇，專著包括思想史、哲學(xué)史、斷代哲學(xué)史研究，對(duì)程朱、北宋五子、程朱門人等的個(gè)案研究（包括人物評(píng)傳）亦很多。下面，根據(jù)20世紀(jì)80年代以來有關(guān)程朱理學(xué)的研究文獻(xiàn)，對(duì)程朱理學(xué)研究的主要方面做一評(píng)論。