一、與時(shí)立極重建形而上學(xué)形而上學(xué)作為對(duì)世界的終極解釋

1.為一切形下的政治制度、倫理規(guī)范以及科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)奠定基礎(chǔ)，因此，由本源的生活出發(fā)進(jìn)行儒家哲學(xué)的重建，首先要重建形而上學(xué)，即“與時(shí)立極”。所謂“立極”本義是指營(yíng)造房屋時(shí)的立柱架梁，以確定建筑中的最高點(diǎn)，立本定向?！傲ⅰ奔础岸ā薄鞍病薄罢敝??！皹O”本指房屋最高處的大梁，《說(shuō)文解字》:“極，棟也。”徐鍇《系傳》:“極，屋脊之棟也?！薄墩f(shuō)文解字》:“棟，極也?！倍斡癫米?“極者，謂屋至高之處?！边M(jìn)入“理性覺(jué)醒”、開(kāi)始建構(gòu)形而上學(xué)的“軸心時(shí)期”以后，“立極”逐漸被賦予了哲學(xué)的意義，儒家哲學(xué)在形上本體意義上的“立極”，最早的就是《易傳》的“太極”觀念，所謂“易有太極”《系辭上傳》，“太極”本指最高的大棟，其位居中，成為整座房屋最高、也是唯一的標(biāo)準(zhǔn)，引申為世界觀、宇宙觀的根本范疇，具有了哲學(xué)本體論的意義。因此，哲學(xué)上的“立極”就是本體論Ontology建構(gòu)，也即建構(gòu)形而上學(xué)。其實(shí)形而上學(xué)就是亞里士多德所說(shuō)的:思考“所是之為所是”;或如海德格爾所說(shuō):思考“存在者整體”，也即對(duì)世界萬(wàn)物的本體、終極根據(jù)或統(tǒng)一性不論哲學(xué)還是神學(xué)的思考。當(dāng)然，并不是人人都會(huì)思考形而上學(xué)，但形而上學(xué)作為萬(wàn)物存在的“本體論承諾”，為形而下學(xué)奠定基礎(chǔ)依舊是必不可少的，這也正是建構(gòu)形而上學(xué)的意義所在。西方哲學(xué)中有一個(gè)與“立極”相對(duì)應(yīng)的觀念:“奠基”，但二者又有實(shí)質(zhì)的不同。康德首先提出哲學(xué)意義上的“奠基”問(wèn)題，即“何以可能”的問(wèn)題，他建構(gòu)的批判哲學(xué)就是力圖通過(guò)對(duì)理性自身的批判為自然科學(xué)、數(shù)學(xué)以及形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)，并且認(rèn)為自己查明了“心靈兩個(gè)能力，即認(rèn)識(shí)能力和欲求能力的先天原則”

2.完成了奠基的任務(wù)。然而實(shí)際上，康德并沒(méi)有完成這項(xiàng)任務(wù)，他所找到的“實(shí)踐理性”不過(guò)是主體性存在的根據(jù)Gruenden，而非主體性本身何以可能的基礎(chǔ)，也就是說(shuō)并沒(méi)有為主體性奠基Fundierung，因此，海德格爾批判康德:“在他那里沒(méi)有以此在為專(zhuān)題的存在論，用康德的口氣說(shuō)，就是沒(méi)有先行對(duì)主體之主體性進(jìn)行存在論分析?！边M(jìn)而海德格爾提出以“基礎(chǔ)存在論”為主體性奠基，但他又以先行的“此在”來(lái)說(shuō)明“存在”，實(shí)際在更高的層面上重新確立了“大寫(xiě)的人”的至上地位德里達(dá)語(yǔ)，因此，也未完成形而上學(xué)的奠基任務(wù)。實(shí)質(zhì)上，他們所做的都是“立極”的工作，即確立了形上的本體，為形下學(xué)奠基。而歷史上的形而上學(xué)形態(tài)幾經(jīng)轉(zhuǎn)變，使得“立極”必然涉及“與時(shí)”的問(wèn)題?！芭c時(shí)”在《周易》中見(jiàn)于七處，多言“與時(shí)偕行”“與時(shí)行也”“與時(shí)消息”等?！芭c”即伴隨、參與之意?！墩f(shuō)文》:“與，黨與也。”《廣韻·御韻》:“與，參與也?！薄皶r(shí)”本指“四時(shí)”，《說(shuō)文》:“時(shí)，四時(shí)也?！倍斡癫米?“本春夏秋冬之稱(chēng)。引申之為歲月日刻之用”?！皶r(shí)者，所以記歲也。”《管子·山權(quán)數(shù)》，進(jìn)而，時(shí)具有了時(shí)代之意，“世易時(shí)移，變法宜矣”，“世易”即“時(shí)移”，此“時(shí)”即“世”，世指世代、時(shí)代，《周易·系辭下傳》:“易之興也，其當(dāng)殷之末世?！薄皶r(shí)”即指時(shí)代，如《呂氏春秋·察今》所說(shuō)“變法者因時(shí)而化”。《周易》首先將“趨時(shí)”、“時(shí)中”作為解釋筮法的一項(xiàng)重要原則，六爻的吉兇往往因時(shí)而變，進(jìn)而，因時(shí)而行被視為美德，如，《彖》釋《隨》卦，“天下隨時(shí)，隨時(shí)之義大矣哉!”釋《損》卦，“損剛益柔有時(shí)，損益盈虛，與時(shí)偕行”;釋《艮》卦，“時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明?！贬尅敦S》卦，“天地盈虛，與時(shí)消息，而況于人乎，況于鬼神乎?”之所以要強(qiáng)調(diào)“時(shí)”是因?yàn)槲ㄓ小芭c時(shí)”才能得乎其“中”，所謂中，即正也，和也，恰當(dāng)合適。《說(shuō)文》:“中，和也。”“和，相應(yīng)也?！薄队輹?shū)·大禹謨》:“允執(zhí)厥中”。也是此意。孟子稱(chēng)孔子為“圣之時(shí)者也?！薄睹献印とf(wàn)章下》

3.也正是因?yàn)榭鬃拥乃枷肱c其時(shí)代要求相適宜。在哲學(xué)上提出“與時(shí)立極”旨在表明要依據(jù)時(shí)代的特征建構(gòu)相適宜的形而上學(xué)。雖然歷史上的本體論建構(gòu)各不相同，但不論是中國(guó)的“太極”“天道”“天理”“心體”“性體”，還是西方的世界本原、上帝、理性，其實(shí)都是人作為主體性的投射，可以說(shuō)，形而上學(xué)就是主體性的事情。因此，重建形而上學(xué)，實(shí)質(zhì)就是重建主體性。在軸心時(shí)期，儒家哲學(xué)初步建構(gòu)了形上學(xué)，確立了人的主體性?！抖Y記·表記》記載:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，“帝祖合一”的觀念使人神原始的混雜在一起，祖先神具有絕對(duì)的權(quán)威性。殷末周初，“絕地天通”的觀念代表著理性的覺(jué)醒，人神關(guān)系由相雜殷商到相分西周，“吉兇由人”的蓍筮取代了“吉兇由神”的龜卜，神的權(quán)威性逐漸下降，呈現(xiàn)為一個(gè)“疑神疑鬼”的時(shí)代。形成于這一時(shí)期的《易經(jīng)》，在占辭中雖然仍體現(xiàn)著對(duì)神的本體性預(yù)設(shè)，如:“王假有廟”《萃》，“王用亨于帝”《益》，但神的抽象性、神意的不確定性，都增強(qiáng)了人對(duì)神的解釋性，使得神意相當(dāng)程度上取決于人意，所謂“人謀鬼謀，百姓與能”《系辭下傳》，顯示著人的地位的提升和理性的發(fā)展。到《易傳》時(shí)期，易象筮辭已不再是神意，而是圣人之意，“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”《系辭上傳》。神成為虛位，“天地設(shè)位，圣人成能”《系辭下傳》，“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！薄墩f(shuō)卦》這表明，一切取決于圣人而非神，人成為實(shí)質(zhì)性的主體。秦漢以降，進(jìn)入形而上學(xué)的統(tǒng)治時(shí)期，太極、天理、心性等本體性概念的設(shè)定實(shí)質(zhì)都映射并證澄著人的主體性，發(fā)展到兩宋時(shí)期，“立人極”遂成為儒者之所共向，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。然而，軸心期以來(lái)所確立的主體性的人是作為族群關(guān)系網(wǎng)羅中的人，也即作為“類(lèi)存在”的群體的人，個(gè)體的價(jià)值只有在宗族禮法關(guān)系中才存在，最典型的就是親親尊尊的人倫關(guān)系，人本身的存在被綁縛在維護(hù)宗族存在的人倫關(guān)系之網(wǎng)上，個(gè)體并沒(méi)有獨(dú)立價(jià)值，如:《同人》卦爻辭:“同人于野，同人于門(mén)，同人于宗”，這在《易傳》中更為突出，詳見(jiàn)下文因而所謂人的主體性是指作為群體存在的人的主體性而非個(gè)體的主體性?！傲O”須“與時(shí)”，基于現(xiàn)代的生活方式，西方社會(huì)以“上帝死了”為旗幟重建了主體性確立了“個(gè)體”Individual的絕對(duì)主體地位。歷史上，我們也具有個(gè)體的觀念，在殷商的神學(xué)觀念中，宗教性體驗(yàn)都是個(gè)體性的，“百姓各以其心為心”《說(shuō)苑》

4.正是前軸心期個(gè)體觀念的體現(xiàn)。進(jìn)入軸心期后，雖然高揚(yáng)了宗法倫理關(guān)系中存在的群體性的人，但個(gè)體觀念并沒(méi)有消亡殆盡，魏晉時(shí)期就是一個(gè)個(gè)體生命高揚(yáng)的時(shí)代;而在帝國(guó)中后期宋以后，隨著市民社會(huì)的興起，個(gè)體的價(jià)值再度得到認(rèn)可，自陽(yáng)明心學(xué)已將個(gè)體性的“良知”作為最高本體，即以個(gè)體自我成為宇宙的終極根據(jù)，顯露出現(xiàn)代性觀念的端倪，其后學(xué)更著力發(fā)揚(yáng)了這一觀念。此后從明清啟蒙思潮到現(xiàn)代新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)，在中國(guó)逐步向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中儒家的現(xiàn)代性個(gè)體觀念越發(fā)明顯，不論是明清之際的黃宗羲，還是現(xiàn)代新儒家梁漱溟、錢(qián)穆、牟宗三等都是極有個(gè)體精神的思想家?？梢哉f(shuō)，確立“個(gè)體”的主體性是現(xiàn)代社會(huì)在觀念上最基本的特質(zhì)，因而，重建主體性就是要從本體的意義上確立“個(gè)體”的主體性。不過(guò)，當(dāng)今我們所要重建的主體性個(gè)體，并不是要回復(fù)到前軸心期，重建神學(xué)觀念的宗教性個(gè)體，而是要重建人文精神的理性個(gè)體。同時(shí)，當(dāng)今我們所要重建的主體性個(gè)體，也不同于傳統(tǒng)儒家心性學(xué)和現(xiàn)代新儒家的本體性個(gè)體，這是因?yàn)椋徽撽?yáng)明的“良知”還是牟宗三的“道德形上學(xué)”，雖然都認(rèn)為個(gè)體的“心性”“良知”是不證自明的先驗(yàn)預(yù)設(shè)，極具個(gè)體性的色彩，但一方面對(duì)“天理”“道心”的體證是個(gè)體性的，而另一方面“心性”“良知”作為先驗(yàn)本體是普遍性的，因此，其理論上存在著無(wú)法克服的困境:即由個(gè)體體驗(yàn)如何切中普遍一般的“心性”“良知”本體。當(dāng)今儒家所重建的個(gè)體性主體需要剔除任何的先驗(yàn)預(yù)設(shè)，是在本源的生活情境中，以“仁愛(ài)”作為前主體性的、最原初的生活情感來(lái)確立個(gè)體作為主體性的存在，如孟子所說(shuō)的“乍見(jiàn)孺子將入井”人人皆見(jiàn)“怵惕惻隱之心”。因?yàn)樵诰壈l(fā)的生活情境中，人所顯現(xiàn)出的這種不慮而知的“良知”、不學(xué)而能的“良能”，并不是先驗(yàn)的預(yù)設(shè)不論是宗法人倫的還是個(gè)體心性的預(yù)設(shè)，而是當(dāng)下的生活感悟。正是這種對(duì)本源仁愛(ài)情感的“知”與“能”給出了人作為德性主體的存在。我們常說(shuō)“生活造就了我”，其實(shí)就是在這個(gè)意義上說(shuō)的，王夫之有個(gè)接近的說(shuō)法“夫性者生理也，日生則日成也”《尚書(shū)引義·太甲二》。

5.儒家基于本源生活所確立的個(gè)體性與西方近代以來(lái)所重建的個(gè)體性有著根本的不同:一是儒家以德性良知為根據(jù)確證著主體性的存在，關(guān)于這點(diǎn)下文詳述;二是儒家重建的個(gè)體是與他者“共同在世”的個(gè)體，而非西方原子化、單子化、孤立存在的個(gè)體。在西方，不僅是明確以“單子”為本體的萊布尼茨如此，即便是建構(gòu)“基礎(chǔ)存在論”，消解一切主體性形上學(xué)的海德格爾也沒(méi)能例外，他雖然以“此在”Dasein的“在世”In－der－Welt－sein在世界之中存在作為“首要的存在實(shí)情”但是同時(shí)又認(rèn)為“此在”首先是關(guān)注它自己的存在，人只有從人世退縮到自我中，才能真正感知Dasein。正是基于這樣的本體論，羅爾斯才提出“在原初狀態(tài)中，各方是互相冷淡而非同情的”這樣的理論假設(shè)，作為西方政治倫理的前提。對(duì)于這種單子性主體觀念，政治哲學(xué)家阿倫特曾提出批評(píng)，通過(guò)對(duì)海德格爾的觀點(diǎn)的反對(duì)，指出只有在共同世界的人類(lèi)共同生活中，才會(huì)有真正的存在，不過(guò)她更多地只是從現(xiàn)實(shí)政治意義上強(qiáng)調(diào)共同生活的存在，而沒(méi)有從本體論上進(jìn)行徹底的顛覆，因而很難真正找到解決這一困境的理論途徑，這也是受制于西方文化的基本立場(chǎng)所致。而事實(shí)上，我們始終根植于現(xiàn)世的“人生在世”之中，也就是在源始的人與人，人與天地萬(wàn)物的“共同在世”“共同存在”“共同生活”之中，這也是儒家的一個(gè)基本觀念。

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志主要刊登中國(guó)哲學(xué)最新研究成果，它順應(yīng)時(shí)展的要求，與中國(guó)哲學(xué)一起共同成長(zhǎng)發(fā)展，見(jiàn)證了中國(guó)哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實(shí)社會(huì)領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢(shì)。中國(guó)哲學(xué)發(fā)展既受外在社會(huì)條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨(dú)特邏輯進(jìn)程。[摘要]本文通過(guò)對(duì)2000至2007年以來(lái)《中國(guó)哲學(xué)史》雜志研究成果的計(jì)量分析和相互對(duì)照，考查了中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的外在社會(huì)環(huán)境影響和內(nèi)在演變脈絡(luò)，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀(jì)交匯點(diǎn)的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的階段性輪廓，力求展示中國(guó)哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展趨向。

一、大力發(fā)展和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對(duì)儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識(shí)形態(tài)和文化基石，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個(gè)中國(guó)人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時(shí)展的迫切需要，特別是我國(guó)提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢(shì)發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國(guó)哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來(lái)說(shuō)儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對(duì)現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。

再次，大量高價(jià)值的出土文獻(xiàn)的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮?！吨袊?guó)哲學(xué)史》大量刊登了郭店竹簡(jiǎn)和上博楚簡(jiǎn)的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進(jìn)行了針對(duì)郭店竹簡(jiǎn)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴，2001年03期幾乎用了整個(gè)版面來(lái)安排“出土文獻(xiàn)與中國(guó)哲學(xué)思想史專(zhuān)輯”，共17篇文章涉及出土文獻(xiàn)研究，而且研究?jī)?nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說(shuō)為主，而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的方法論進(jìn)行了思考、總結(jié)。大量出土文獻(xiàn)的研究拓展了中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對(duì)先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開(kāi)辟了新的境地。

[摘要]本文通過(guò)對(duì)2000至2007年以來(lái)《中國(guó)哲學(xué)史》雜志研究成果的計(jì)量分析和相互對(duì)照，考查了中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的外在社會(huì)環(huán)境影響和內(nèi)在演變脈絡(luò)，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀(jì)交匯點(diǎn)的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的階段性輪廓，力求展示中國(guó)哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展趨向。

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志主要刊登中國(guó)哲學(xué)最新研究成果，它順應(yīng)時(shí)展的要求，與中國(guó)哲學(xué)一起共同成長(zhǎng)發(fā)展，見(jiàn)證了中國(guó)哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實(shí)社會(huì)領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢(shì)。中國(guó)哲學(xué)發(fā)展既受外在社會(huì)條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨(dú)特邏輯進(jìn)程。

一、大力發(fā)展和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對(duì)儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識(shí)形態(tài)和文化基石，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個(gè)中國(guó)人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時(shí)展的迫切需要，特別是我國(guó)提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢(shì)發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國(guó)哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來(lái)說(shuō)儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對(duì)現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。

編者按：本論文主要從儒家思想中“中庸”、“禮”的體現(xiàn)；“有用之學(xué)”東林學(xué)派思想的體現(xiàn)；“天人合一”、“普遍和諧”的道學(xué)思想體現(xiàn)等進(jìn)行講述，包括了明中期以后東林學(xué)派在思想文化領(lǐng)域倡導(dǎo)“有用之學(xué)”餉實(shí)學(xué)，提倡改革、追求天然材質(zhì)“反璞歸真”、崇尚陰柔之美的線型等，具體資料請(qǐng)見(jiàn)：

論文關(guān)鍵詞：明式家具儒家思想道家思想

論文摘要：通過(guò)分析明式家具的形制風(fēng)格與中國(guó)古代儒家思想、道家思想之間的關(guān)系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學(xué)思想內(nèi)涵的精髓，為現(xiàn)代中國(guó)家具設(shè)計(jì)和發(fā)展提供參考。

明式家具的形制及結(jié)構(gòu)深受中國(guó)古代儒家思想、道家思想、東林學(xué)派思想的影響和熏陶，無(wú)論是在審美觀念還是在表現(xiàn)手法上都體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神，這種精神表現(xiàn)出來(lái)的簡(jiǎn)樸、空靈、內(nèi)斂、優(yōu)雅也深深地影響著當(dāng)今的設(shè)計(jì)理念。

一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現(xiàn)

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內(nèi)涵在明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內(nèi)涵上主張凡事都不要過(guò)度，要含蓄，以免適得其反?？鬃诱f(shuō)：“興于詩(shī)，立與禮，成于樂(lè)”，“禮”主張社會(huì)上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應(yīng)該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。

面對(duì)西方精神文化的挑戰(zhàn)和某些傳教士直至黑格爾（Hegel）以來(lái)西方學(xué)界視儒學(xué)為一般世俗倫理的誤導(dǎo)，當(dāng)代新儒家的主要代表人物，無(wú)不重視儒學(xué)內(nèi)部所蘊(yùn)涵的宗教精神的開(kāi)掘。從一定意義上說(shuō)，20世紀(jì)儒學(xué)的一個(gè)重要的面相是通過(guò)討論儒學(xué)的宗教性問(wèn)題，一方面與西方精神資源相溝通并對(duì)話，另一方面由此而深化對(duì)于先秦、宋明儒學(xué)等五經(jīng)傳統(tǒng)、四書(shū)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。揚(yáng)棄清世漢學(xué)，經(jīng)受五四洗汰之后，始有當(dāng)代新儒家重新省視東亞精神文明及其價(jià)值內(nèi)核。儒學(xué)是一種特殊的人生智慧，是生命的學(xué)問(wèn)。儒學(xué)是否是宗教或是否具有宗教性的問(wèn)題，不僅涉及到對(duì)“宗教”的界定和對(duì)宗教的價(jià)值評(píng)價(jià)，而且涉及到對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)人文精神的界定與評(píng)價(jià)。只有超越“絕對(duì)他者”的一元神宗教的界定方式，只有超越排斥性的、二分法的寡頭人文主義的“啟蒙心態(tài)”，才能真正理解“儒學(xué)是什么”、“儒家的特質(zhì)是什么”和“儒學(xué)精髓與精義是什么”的問(wèn)題。對(duì)于儒家道德所具有的宗教性功能的討論，只是這場(chǎng)討論的浮面的前奏，真正有意思的是關(guān)于儒家道德實(shí)踐、儒家安身立命之道背后之超越理?yè)?jù)的發(fā)掘和發(fā)揮。因此，圍繞此一問(wèn)題而展開(kāi)的“性與天道”、“天人合一”、“超越內(nèi)在”、“兩行之理”、“自我轉(zhuǎn)化”等方面的討論，成為當(dāng)代儒學(xué)的中心與重心。本文擬通過(guò)對(duì)唐君毅、牟宗三、杜維明、劉述先四人關(guān)于道德宗教意蘊(yùn)的研究，展示當(dāng)代新儒家這一方面的重大貢獻(xiàn)，及其給下一世紀(jì)中國(guó)精神之繼承與創(chuàng)新的多重啟示。

一概述

本世紀(jì)曾不斷發(fā)生過(guò)儒學(xué)究竟是不是哲學(xué)或是不是宗教的懷疑與爭(zhēng)論，原因蓋在于人們往往以西方思辨哲學(xué)或一元宗教作為唯一參照來(lái)評(píng)釋東方儒家思想。世紀(jì)初，唯科學(xué)主義盛行，“宗教”在中國(guó)近乎成了貶詞，與“迷信”打上等號(hào)。蔡元培“以美育代宗教”；胡適以進(jìn)化論、生存競(jìng)爭(zhēng)學(xué)說(shuō)的信仰代宗教；章太炎、梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維重佛法而不忍以佛法與宗教等量齊觀；歐陽(yáng)竟無(wú)亦說(shuō)“佛法非哲學(xué)非宗教”。唯有處在廣州、香港中西文化接觸地帶的康南海、陳煥章師徒，面對(duì)基督教勢(shì)力的擴(kuò)張，欲化儒家為儒教（孔教），但他們有太強(qiáng)的政治功利心，且對(duì)宗教的精神價(jià)值并無(wú)深層理解。

我國(guó)知識(shí)精英出于救亡圖存、求富求強(qiáng)的心結(jié)，幾幾乎全都接受了近代西方的啟蒙理性，并使之變成20世紀(jì)中國(guó)的強(qiáng)勢(shì)意識(shí)形態(tài)。這就包括了對(duì)宗教的貶斥，以及人類(lèi)中心主義、科學(xué)至上，乃至以平面化的科學(xué)、民主的尺度去衡量前現(xiàn)代文明中無(wú)比豐富的宗教、神話、藝術(shù)、哲學(xué)、民俗等等。其解釋學(xué)框架是單線進(jìn)化論，如孔德（te）的“神學(xué)——形上學(xué)——科學(xué)”的三段論，特別是已成為我們幾代人心靈積習(xí)的“進(jìn)步——落后”的二分法。其“成見(jiàn)”“前識(shí)”正是以“排斥性”為特征的（排斥宗教、自然等）寡頭的人文主義。

當(dāng)代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，雖承認(rèn)宗教，特別是佛法有較高價(jià)值，但也受到強(qiáng)勢(shì)科學(xué)主義氛圍的影響。故梁氏一面認(rèn)為佛法能滿足宗教的兩個(gè)條件——神秘與超絕，是真宗教，另一方面又認(rèn)為宗教是未來(lái)人類(lèi)的人生路向，當(dāng)今卻應(yīng)力加排斥。梁氏肯定西方科學(xué)與宗教有不解之緣，著力討論中國(guó)文化何以沒(méi)有產(chǎn)生科學(xué)與民主的原因。熊氏則力辯儒學(xué)不是宗教，嚴(yán)格劃清儒學(xué)與宗教、儒學(xué)與佛學(xué)的界限，批評(píng)佛教反科學(xué)，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)中包含有科學(xué)、民主等等。蓋因?yàn)樗麄兠鎸?duì)的、需要回答的問(wèn)題是：西學(xué)最有價(jià)值的是科學(xué)、民主，中國(guó)文化或儒學(xué)中卻沒(méi)有。[1]當(dāng)代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等，亦只是在四十年代末、五十年代初才開(kāi)始肯定宗教的價(jià)值。[2]移居香港后，他們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到西文文化中最有底蘊(yùn)和深意的不是別的，恰恰是宗教。同時(shí)，在西方宗教意識(shí)與宗教價(jià)值的啟發(fā)下，基于與西方文化抗衡與護(hù)持中國(guó)文化精神的心結(jié)，開(kāi)始以新的視域認(rèn)識(shí)、掘發(fā)、詮解儒家、儒學(xué)中所蘊(yùn)含的宗教精神。以1958年元旦唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱四先生《中國(guó)文化與世界》宣言[3]為代表，標(biāo)志新儒家已有成型的一整套關(guān)于儒學(xué)宗教性的看法。他們認(rèn)為，中國(guó)沒(méi)有象西方那種制度的宗教教會(huì)與宗教戰(zhàn)爭(zhēng)和政教分離，中國(guó)民族的宗教性的超越感情及宗教精神，與它所重視的倫理道德，乃至政治，是合一而不可分的?！疤臁钡挠^念在古代指有人格的上帝，古人對(duì)天的宗教信仰貫注于后來(lái)思想家關(guān)于人的思想中，成為天人合德、天人合一、天人不二、天人同體的觀念。儒家天人交貫的思想一方使天由上徹下以?xún)?nèi)在于人，一方使人由下升上而上通于天。氣節(jié)之士殺身成仁、舍生取義即含有宗教性的超越信仰。儒家義理之學(xué)、心性之學(xué)是打通人的生活之內(nèi)外、上下、天人的樞紐。在一定意義上，唐牟稱(chēng)儒學(xué)為道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分論證其既超越又內(nèi)在、既神圣又凡俗的特性。要之，第二代新儒家潛在的背景（或潛臺(tái)詞）是：西學(xué)最有價(jià)值的是宗教，中國(guó)卻沒(méi)有宗教的傳統(tǒng)。因此他們從強(qiáng)勢(shì)的排斥性的啟蒙心態(tài)中擺脫出來(lái)，掘發(fā)儒學(xué)資源中的宗教精神價(jià)值，分析了儒學(xué)與世界上其它大的宗教的同一與差異，并開(kāi)始試圖與各宗教對(duì)話。

當(dāng)代新儒家的第三代人物杜維明、劉述先等，具有開(kāi)放寬容心態(tài)，對(duì)西方宗教有了更全面的理解。他們?cè)谔?、牟、徐的基礎(chǔ)上，又借助西方宗教存在主義或其他宗教學(xué)家等有關(guān)“宗教”的新界定、新詮釋?zhuān)鎸?duì)西方讀者或聽(tīng)眾，積極闡發(fā)儒學(xué)的價(jià)值與意義，主動(dòng)與基督教、天主教、回教對(duì)話。他們對(duì)神性與人性、道德精神與宗教精神、終極關(guān)懷與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷、內(nèi)在超越與純粹超越的問(wèn)題作了進(jìn)一步探討，尤其闡發(fā)宋儒“身心之學(xué)”、“自我”觀念與自我實(shí)踐過(guò)程中的本體論意蘊(yùn)和倫理宗教的特質(zhì)。面對(duì)兩種西方模式——科學(xué)主義模式與絕對(duì)外在的上帝模式的夾擊，他們作出了創(chuàng)造性回應(yīng)，努力與西方神學(xué)界溝通，為其提供儒家資源中把超越外在的天道與俗世生活、自我反思連在一起的慧解。