抽象理性西方哲學(xué)論文
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我們知道，西方哲學(xué)的歷史開始于柏拉圖。當(dāng)然，這并不意味著柏拉圖就是西方歷史上第一個哲學(xué)家，而是說他是西方歷史上第一個影響了幾千年的大哲學(xué)家，他個人的思想幾乎奠定了西方人作為一個文化整體的思維模式。英國著名哲學(xué)家懷特海曾經(jīng)說過：“全部西方哲學(xué)史不過是為柏拉圖的思想做注腳?！痹诎乩瓐D的哲學(xué)理論中，影響最大的理論應(yīng)該是觀念論。根據(jù)這個理論，除了我們?nèi)庋劭梢姷默F(xiàn)實世界以外，我們生存的世界上還有另外一個不可見的世界，那是一個充滿了真、善、美的完美世界，即理念世界。比如，在我們?nèi)粘Ｉ钪?，可以稱做“圓”的事物中就沒有一個是完美的，但是在一個類似于天國的理念世界中“圓”卻無疑是完美的。這樣一種觀念直接影響了后人對“什么東西是真正的存在”、“什么事物是完美的存在”等此類問題的思考。這些問題，不僅中世紀(jì)的哲學(xué)家們進行了認(rèn)真討論，而且后來的哲學(xué)家如康德、黑格爾等也把這些問題作為關(guān)鍵性議題進行了批判和反思。柏拉圖哲學(xué)的另一大影響來自于“洞喻說”。在柏拉圖所設(shè)置的“洞穴情景”中，被縛了雙手的坐在椅子上的人看見的是什么？是墻壁上的影子還是真實的人呢？也許我們會說，他看見的當(dāng)然是影子，并且影子的出現(xiàn)本身就意味著真實人的存在。但是，柏拉圖引導(dǎo)我們做進一步的設(shè)想：如果走進來的人只是一個小孩，假裝成年人手里舉著一個“面具”走過，那么坐在前面的人能否發(fā)現(xiàn)他所看見的原來并不是“人”的影子，而只是“面具”形成的影子？很明顯，那些坐著的人永遠也不會知道，他所看見的影子到底是否是“真實人的影子”；相反，他們只能憑著被給予的“回憶”，通過查看記憶中的影像來作出判斷，但是這個可見的影像到底代表了什么卻是未知的。換句話說，實在本身是否就是觀察主體所看見的樣子，人本身是無法決定的，他只能盡力按照他所看見的來說話。在這里，柏拉圖的隱喻展現(xiàn)出的主體本質(zhì)上是一個“孤獨個人”的形象。一個人類的成員孤獨地面對自己的問題，沒有同伴可以交流，只能依靠自己的可見物和回憶來判斷。即使可以交流，每個同伴的情況也是一樣的，每個人都不可能比其他的人說出更多。所以，在那些遠離這個場景之外的人們看來，他們之間任何激烈的爭論都只能是一些意見。從這個地方開始，柏拉圖設(shè)置的“孤獨個人”的理性形象，就塑造了西方人面對自然的一切沉思者的經(jīng)典形象。合乎這種要求和規(guī)范的沉思者，在思維方式上都像離開了人群的魯濱遜一樣，面對問題只能獨立思考并憑借自己個體的理性來解決，沒有任何向陌生他人求助的可能性。近代以來，西方哲學(xué)家的著作，比如笛卡兒的《第一哲學(xué)沉思集》、康德的《純粹理性批判》；較近的哲學(xué)家們的著作，比如羅素的《我們關(guān)于外間世界的知識》、梅洛－龐蒂的《可見的與不可見的》等，我們都可以從中看見一個孤獨個體在沉思世界的形象。從思維方式上說，柏拉圖的觀念論對人們生存的世界進行了區(qū)分，使人們形成了可見世界與理念世界，實際上也是現(xiàn)象界與實在界相區(qū)分的思維方式。如果我們接受了這樣一種對世界的判斷，我們就會很合理地認(rèn)為，任何我們可以討論的問題都必然對應(yīng)一個本真的存在，因此人應(yīng)該追求真理。柏拉圖的“洞喻說”則進一步表明，人們在追求真理的時候，只能以一個“孤獨者”的身份進行，而孤獨者的形象，也就是西方理性主義的經(jīng)典形象，這種形象的設(shè)置深刻地影響了西方社會的歷史與現(xiàn)實。
二、從神學(xué)到科學(xué)：抽象理性的普遍影響
盡管在西方哲學(xué)的開始之處，曾經(jīng)出現(xiàn)了柏拉圖、亞里士多德這樣偉大的哲學(xué)家，但是歷史還是不可避免地進入了一個沉寂的時期，這就是“神學(xué)”統(tǒng)治的中世紀(jì)。據(jù)我們今天可見的資料，亞里士多德時代的古希臘文明已經(jīng)達到了相當(dāng)高的高度，為什么會倏忽之間跌落入一個神學(xué)的境地，以致在我們看來西方世界竟然不過是被假設(shè)的“上帝”統(tǒng)治了千年時間？科學(xué)史的研究表明，到中世紀(jì)結(jié)束的時候，西方的科學(xué)和邏輯也沒有發(fā)展到超過亞里士多德的水平。事實上，如果認(rèn)真地比較基督教的“上帝”和柏拉圖的“理念”的話，我們就會發(fā)現(xiàn)，基督教神學(xué)的發(fā)生和柏拉圖所展現(xiàn)的思維方式是緊密相關(guān)的。在柏拉圖看來，現(xiàn)實的世界沒有真實的東西，只有在理念的王國中才有“絕對的”的真相。顯然，如果我們繼續(xù)追問這種理念世界的景象和原因，則理念所要求的至善和完美就必然會引導(dǎo)自身進入神學(xué)的領(lǐng)域。就此而言，西方神學(xué)的出現(xiàn)本質(zhì)上也是西方人的理性主義傾向的產(chǎn)物。其實，在柏拉圖之前，古希臘更早的一些哲學(xué)家已經(jīng)表現(xiàn)出了理性主義的偏向，比如巴門尼德提出的“存在”概念就表明了這一點?！按嬖凇币辉~不僅僅作為對可見物的謂詞而提出，而且作為萬事萬物存在的終極因而提出，這樣的“存在”作為“終極因”的代名詞，其實也就是上帝的代名詞。這些概念表明，抽象理性主義追求的“對象”往往都是抽象物，是人們在現(xiàn)實的世界中難以找到的東西。在這種情況下，西方人對存在的終極因的那種不顧一切的尋求，以及對可見物的不信賴，就很容易導(dǎo)致對作為“至善”的神的信仰?？傊坏吧系邸痹谌藗兊男闹斜恢圃斐鰜?，他就可以從精神上控制和引導(dǎo)人們的生活。對于上帝，如果我們讀過奧古斯丁的《懺悔錄》，我們也許將會被中世紀(jì)基督徒的真誠所感動。關(guān)于“上帝”的本性，奧古斯丁這樣說，“你是永遠地生活著，在你身上沒有絲毫死亡，在世紀(jì)之前，在一切能稱為以往之前，你存在著，你是主，你所創(chuàng)造的萬物的主宰、在你身上存在著種種過往的本原，一切變和不變的權(quán)輿，一切暫時的無靈之物的永恒原因”。從哲學(xué)的角度看，這里的上帝其實就是永恒的存在，是一切東西存在之為存在的終極原因。如果聯(lián)系亞里士多德對形而上學(xué)的規(guī)定，我們也許會發(fā)現(xiàn)，除了語言形式上的“上帝”名詞之外，中世紀(jì)的奧古斯丁和他們的先輩之間有著令人驚訝的相似性！對西方人來說，上帝的存在不僅充當(dāng)著解釋世界的方便方法，而且賦予了生命存在所必不可少的心理上的寄托和依賴。賴欣巴哈在解釋傳統(tǒng)哲學(xué)不斷犯下錯誤卻總達不到科學(xué)的程度的時候說，哲學(xué)家“過于喜歡犧牲真理去迎合作出答案的欲望，犧牲明確性而屈服于用圖像來說話的誘惑；他的語言缺乏精密性，而這正是科學(xué)家避免犯錯誤的羅盤”。為什么這樣？因為人們的生活需要確定性和安全感，而一個不真實的轉(zhuǎn)瞬即逝的世界卻不能夠給予人們所需的永恒的依賴。所以，賴欣巴哈得出結(jié)論說，“當(dāng)科學(xué)解釋由于當(dāng)時的知識不足以獲致正確概括而失敗時，想象就代替了它，提出一類樸素類比法的解釋來滿足要求普遍性的沖動”?？梢?，正是為了這種確定性和普遍性，人們在匆忙中犯下了一連串的錯誤。根據(jù)他的說法，只有等到現(xiàn)代邏輯出現(xiàn)之后，哲學(xué)通過邏輯經(jīng)驗主義的語言學(xué)轉(zhuǎn)向才真正進化為科學(xué)。當(dāng)然，這是他個人的一個判斷。對于不少普通的人類個體來說，宗教神學(xué)的積極功能可能就在于，能夠通過解釋世界給予人們的心靈以安寧；而對于現(xiàn)實生活中物質(zhì)上貧困的人們來說，通過上帝也可以獲得一種在現(xiàn)實中無法獲得的平等和滿足。因為，借著對上帝的信仰，一切自然事物和社會事件都可以給予合理性的解釋，盡管現(xiàn)在看來，這可能僅僅是一種虛假的東西。
對于“上帝”在存在問題上的解釋性作用，我們還可以例舉笛卡兒來說明。笛卡兒的“我思故我在”開啟了近代哲學(xué)思維的新方向，自此以后，人可以根據(jù)自己的理性對世界進行解釋。在笛卡兒看來，沒有經(jīng)過理性論證的一切事物都不能被確認(rèn)為“真”，因此他必須找到一個堅實的基礎(chǔ)。笛卡兒通過沉思，得到的第一個確認(rèn)無疑的事實就是“我思”，就是說思想本身這件事情不能再懷疑。因為，即使我懷疑“我”在思想，我也無法懷疑“懷疑本身”是一個思想上的事實，所以思想本身是不可懷疑的。接下來，笛卡兒說，在他的思想中清楚明白地看到了上帝的存在，而上帝則可以作為擔(dān)保人保證其他萬物的存在。這樣，笛卡兒就由“我思”推導(dǎo)出“我在”，并把曾經(jīng)被他懷疑過的東西又通過理性還原回來。在笛卡兒的哲學(xué)論證中，我們可以看到上帝的權(quán)威性實際上已經(jīng)大打折扣了，因為他并沒有以上帝存在作為論證的出發(fā)點而是以“我思”作為出發(fā)點，但是顯然，笛卡兒還得借助于上帝的存在才能完成他的論證。這說明，在從中世紀(jì)到近代轉(zhuǎn)換的時代背景下，笛卡兒的思想中還保留著對上帝的某種隱蔽的依賴。理性主義思維除了對神學(xué)產(chǎn)生了重大影響外，在現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)生中也扮演了非常關(guān)鍵的角色。正因為如此，像笛卡兒、伽利略、牛頓，以及萊布尼茲、愛因斯坦等這些大科學(xué)家，在深入研究自然現(xiàn)象的同時，他們的心中依然保留著對上帝存在的信仰。比如，培根在《新工具》中曾經(jīng)寫道：“按照上帝的話說，自然哲學(xué)實在既是醫(yī)治迷信的最有把握的好藥，同時又是對于信仰的最堪稱許的養(yǎng)品，因為宗教是表現(xiàn)上帝的意志的，后者卻是表現(xiàn)上帝的權(quán)力的”。伽利略也認(rèn)為，盡管我們可以通過研究自然界的存在方式去理解上帝，但是我們卻不敢擅自去揣測上帝的圣意。愛因斯坦在和玻爾爭論量子力學(xué)問題的時候，曾經(jīng)以“上帝決不會擲骰子”這樣的理由來為他的觀點辯護。這樣一種情況，我們可以這樣來解釋：第一，上帝信仰作為一種文化已經(jīng)植根于西方人的血液中；第二，一些哲學(xué)家和科學(xué)家心中的上帝實際上就是“存在”本身，或者說就是“大自然”本身。因為大自然的奇妙所顯示出來的“先定的和諧”通過人類的理性能力很難給出完整的解釋，所以保持對大自然和未知世界的敬畏，是所有這些理性人的一個很深的情結(jié)。在這里，我們不妨再一次引用康德的名言：“有兩樣?xùn)|西，人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律”。以上分析表明，從漫長的中世紀(jì)開始至近代社會，無論是基督教神學(xué)對上帝與理性關(guān)系的反思，還是后來啟蒙理性之后現(xiàn)代科學(xué)的萌芽，抽象理性主義的思維方式都產(chǎn)生了不可忽視的重要作用。
三、生存的現(xiàn)實性：重建人類理性的基石
19世紀(jì)后半葉，尼采在他的著作《查拉圖斯特拉如是說》中明確宣布“上帝死了”，要求“要重估一切價值”。自此之后，“重估一切價值”這一令人振聾發(fā)聵的語言就經(jīng)常被人們提起，并深刻影響了現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展。這是因為，西方哲學(xué)一直把上帝等同于無所不包的“存在”來理解，那么，當(dāng)作為存在根基的“上帝”如同偶像一般坍塌的時候，“存在”也就失去了它所宣稱的必真的意義?！按嬖凇奔热灰呀?jīng)不在，那么人們的“生存”當(dāng)然也就失去了其必然的目標(biāo)和行動指南。我們知道，西方的中世紀(jì)甚至包括近代社會，長期籠罩在基督教統(tǒng)治之下，西方人對基督上帝的信仰有著深厚的歷史原因。即使如此，我們也不能否認(rèn)現(xiàn)實生活的變換，以及科學(xué)技術(shù)發(fā)展對人類精神信仰的影響。根據(jù)馬克思關(guān)于宗教起源的說法，大部分宗教的產(chǎn)生都是源于人們在現(xiàn)實中產(chǎn)生的需要，生活中苦難的人們需要精神上的慰藉來緩解肉體的痛苦。因此，如果現(xiàn)實中的人們能夠找到某種替代品可以緩解人們的痛苦，那么上帝信仰的衰微就是可能的，甚至可以說是必然的?，F(xiàn)實的情況是，當(dāng)人們一步步走過漫長的中世紀(jì)，伴隨著科學(xué)的誕生、技術(shù)的大規(guī)模使用及資本主義制度的建立，人的本質(zhì)力量得到了空前的發(fā)展，人們就可能希望和上帝平起平坐，甚至取代上帝而給自己加冕成為自然界的主人。實際上，從笛卡兒時代到康德時代，雖然人們依然還保留著對上帝信仰的依賴，但是“人為自然立法”的觀念已經(jīng)深入人心了。后來，尼采明確宣布了“上帝已經(jīng)死了”這一思想史上的事實，“上帝”一千多年的精神統(tǒng)治終于在理性的強攻下倒塌。當(dāng)然，尼采哲學(xué)并不僅僅是作出了這樣一個宣告，而是希望人們能夠充分發(fā)現(xiàn)并強化自己的意志，擺脫對那種虛無縹緲的東西的渴望，能夠從現(xiàn)實的生存出發(fā)把自己的命運掌握在自己的手中。這說明近代西方形而上學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代生存論哲學(xué)已經(jīng)成為一種明顯趨勢，由形而上學(xué)實體觀所打造的抽象理性已經(jīng)逐漸被現(xiàn)代哲學(xué)所開創(chuàng)的生存理性所取代，而無論這種轉(zhuǎn)向是通過關(guān)注現(xiàn)實還是通過為個人的生命體驗辯護來實現(xiàn)。近代以來，形而上學(xué)與反形而上學(xué)的理論相互交鋒，最終在20世紀(jì)現(xiàn)代哲學(xué)精神取得了決定性的勝利。盡管黑格爾一般被稱為是近代哲學(xué)的集大成者，近代的哲學(xué)精神在他的體系中體現(xiàn)得最為完美與精致，但是對近代哲學(xué)精神進行最后一次挽救嘗試的人是胡塞爾。胡塞爾試圖通過對科學(xué)認(rèn)識的基礎(chǔ)進行重新審視而達到對確定性的尋求，使得人們相信理性還是可以信賴的，理性依然能夠為人們的生活提供支撐。
因此，胡塞爾對意識的內(nèi)部構(gòu)成，對陌生他者的存在合理性，對交互主體性理論進行了艱苦思索。胡塞爾雖然是生活在20世紀(jì)的哲學(xué)家，但是他的哲學(xué)路線還是延續(xù)著笛卡兒、康德所代表的近代路線，因為他想通過“本質(zhì)直觀”與“先驗還原”達到對整個世界的本質(zhì)認(rèn)識，進而能夠為現(xiàn)代科學(xué)理論提供堅實的理性基礎(chǔ)。當(dāng)然，這只是胡塞爾的一廂情愿，最早起來反對他這種努力的人就是他的學(xué)生海德格爾。海德格爾認(rèn)為，胡塞爾所揭示的意識領(lǐng)域并不是理性的堅實基礎(chǔ)，意識只能以此在的生存為前提并受人們的存在方式的規(guī)定，所以存在才是理性的最終基地。海德格爾與尼采存在許多相似之處，尼采呼吁人們強化自己的意志勇敢面對生活，海德格爾則指出抽象理性根本無法為人提供生活的最后根據(jù)，鼓勵人們要敢于作出“決斷”，不要淪為“常人”，不要被“常人”拖著走。海德格爾說人要“去存在”，通過“去存在”去實現(xiàn)自己的存在方式。這實際上是說，人在本質(zhì)上是未完成的存在者，人如何存在取決于自己的存在方式本身，人的命運不是由某種抽象的力量來安排的?？梢?，正是在海德格爾這里，哲學(xué)完成了近代形而上學(xué)到現(xiàn)代生存論哲學(xué)的轉(zhuǎn)向?？傊?，無論是古代的本體論哲學(xué)還是近代的認(rèn)識論哲學(xué)，它們都是以理性所認(rèn)定的某種抽象物作為標(biāo)準(zhǔn)來要求人們的現(xiàn)實生活。這種傳統(tǒng)理性雖然最終促進了現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)生，并在一定程度上促進了人類的發(fā)展，但是也曾經(jīng)在其他一些時期（比如中世紀(jì)）嚴(yán)重地限制了人類的自由。這一事實并不說明人類追求理性生活的目標(biāo)設(shè)定是錯誤的，而是說當(dāng)時人們的理性還處于一種不成熟的狀態(tài)中。形而上學(xué)追求的是人的本能傾向，人本能地就想找到一種普遍性標(biāo)準(zhǔn)來作為自己行動的根據(jù)。就此而言，現(xiàn)代西方哲學(xué)通過生存論轉(zhuǎn)向，把自己的目光轉(zhuǎn)向人類的現(xiàn)實生活，從生存本身來安排人類的理性，標(biāo)志著人類理性正在不斷地走向成熟。
作者：李海峰宋成王現(xiàn)偉單位：吉林大學(xué)洛陽師范學(xué)院
