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約翰·羅爾斯的《正義論》（TheoriederGerechtigkeit）是當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)史上的一個里程碑式的著作。羅爾斯在這部著作里恢復(fù)了長久以來備受壓抑的道德問題作為重要哲學(xué)研究對象的地位。按照康德的說法，道德的基本問題是可以找到一個合理答案的：在發(fā)生沖突的時候，我們應(yīng)該做對所有人都同等有益的事情。羅爾斯沒有接受康德的先驗(yàn)哲學(xué)立場，但從政治共同體中公民公正的共同生活這個角度，對康德的這種理論方法加以了更新。與功利主義和價值懷疑論（Wertskeptismus）截然不同，羅爾斯從主體間性的角度對康德的自主概念進(jìn)行了闡釋，他認(rèn)為，我們自主行為的前提在于，我們必須服從那些能夠?yàn)樗邢嚓P(guān)者接受的法則，而且，接受是建立在理性的共用基礎(chǔ)上的，并且具有充足的理由。羅爾斯還把道德的自主性概念用做解釋民主法治國家中公民政治自主的核心概念：

"僅僅當(dāng)政治權(quán)力的行使符合憲法，其要旨可以理性地期待一切自由平等的公民的認(rèn)可，他們的依據(jù)是能被他們具有的人類普遍理性所接受的那些原則和理想，我們對政治權(quán)力的行使才是充分適宜的。"【1】

這句話出自羅爾斯的《政治自由主義》。《正義論》出版之后二十年，羅爾斯才寫作和發(fā)表了《政治自由主義》，并對自己的正義論進(jìn)行了完善和修正。如果說《正義論》主要反對的是功利主義立場，那么，《政治自由主義》針對的則主要是語境主義立場，這種立場針對人類具有的普遍理性的前提提出了質(zhì)疑。

我很贊賞羅爾斯的這個方案，也贊同他的意向，甚至也承認(rèn)他的基本結(jié)論是正確的，因此，我在這里所要表達(dá)的異議，可以說是我們家族內(nèi)部的爭執(zhí)。我的懷疑主要在于，羅爾斯是否始終如一地以其最有說服力的方式在運(yùn)用他的主要規(guī)范直覺。但我首先還是想簡要地概述一下羅爾斯現(xiàn)在所提出的研究方案。

羅爾斯認(rèn)為，一個現(xiàn)代社會倘若要保障其公民作為自由平等的個人能夠公平地合作，就必須建立在一些基本的原則之上。對于這些基本原則，羅爾斯進(jìn)行了論證。羅爾斯論證的第一步是：闡明虛構(gòu)的代表能夠不偏不倚地回答這個問題所采取的視角。羅爾斯解釋了處于所謂原初狀態(tài)的各個派別為何會就以下兩個原則達(dá)成一致：第一個是自由原則，根據(jù)這個原則，所有公民都有權(quán)獲得平等的主觀行為自由；第二個是次要的原則，它確立了平等獲得公職的權(quán)利，并規(guī)定各種社會不平等僅僅當(dāng)它們對最無特權(quán)者也有利時才是可以接受的。第二步，羅爾斯闡明了這種平等觀念會在由其自身促成的多元社會中獲得贊同。政治自由主義在世界觀上是中立的，因?yàn)樗且粋€合理的結(jié)構(gòu)，并沒有提出一種真實(shí)性要求。第三步也是最后一步，羅爾斯概述了民主法治國家的各種基本權(quán)利和基本原則，這些基本權(quán)利和基本原則可以從正義的兩個原則中推導(dǎo)出來。我將按照上述步驟展開我的論述，并逐步提出我的異議。這些異議所針對的與其說是這個方案本身，毋寧說是這個方案在實(shí)施過程中所遇到的某些問題。我擔(dān)心羅爾斯對對立的哲學(xué)立場做出讓步，這樣會削弱了他的理論的說服力。

我的批評是建設(shè)性的和內(nèi)在性的。首先，我要質(zhì)疑的是，原初狀態(tài)的設(shè)計(jì)是否從任何一個角度都能澄清和確保不偏不倚地評判非本體論的正義原則（I）。其次，我有這樣一個印象，即：羅爾斯不得不把論證問題與接受問題截然區(qū)分開來；他似乎放棄了他的正義概念的認(rèn)知有效性要求，希望以此為代價來換得正義概念在世界觀上的中立性（II）。上述兩種理論策略最終導(dǎo)致了羅爾斯在建構(gòu)民主法治國家時把自由主義的基本權(quán)利凌駕于民主的合法性原則之上。這樣，羅爾斯也就無法實(shí)現(xiàn)使現(xiàn)代人的自由與古代人的自由協(xié)調(diào)一致的目標(biāo)（III）。我最終想要闡明的是一個關(guān)于政治哲學(xué)自我理解的觀點(diǎn)：在后形而上學(xué)思想的前提下，這個觀點(diǎn)應(yīng)該說還是適宜的，但這不是就其錯誤方式而言。

《哲學(xué)雜志》（JournalofPhilosophy）編輯部給我派定的是作為對手的角色，這就使我將保留意見強(qiáng)化為異議。這樣做，也是基于充滿善意的挑戰(zhàn)。通過這樣的方式，可以把高度復(fù)雜和思考縝密的理論當(dāng)中不易被察覺的論證內(nèi)涵揭示出來，從而使這一理論能夠充分地表現(xiàn)出它的優(yōu)勢【2】。

I.原初狀態(tài)的設(shè)計(jì)

羅爾斯將原初狀態(tài)構(gòu)思為這樣一種狀態(tài)：進(jìn)行合理選擇的公民代表服從于一些具體的約束，這些約束保障他們對正義問題做出不偏不倚的判斷。只有對那些已經(jīng)生活在秩序良好的社會制度中的公民，才有充分的自主概念可言。為了建構(gòu)原初狀態(tài)，羅爾斯將政治自主這個概念分為兩個要素：一方面是尋求合理好處的各個派別的道德中立性特征；另一方面是道德上的情境約束，在這些約束之下，各個派別為一個公平合作的系統(tǒng)選擇各種基本的原則。這些規(guī)范性約束允許各個派別具備最起碼的秉性：即"可以是合理的，并且可以從各自的善的觀念出發(fā)去行動"【3】。

無論各個派別作出的只是目的合理性的考量，或者把生活方式的倫理問題也納入考慮范圍，他們總是按照他們自己的價值取向（以及從他們所代表的公民的立場出發(fā)）作出他們的決策。它們不必也無法從道德的角度來看到問題，道德角度所要關(guān)注的是何為所有人的共同利益。之所以如此，因?yàn)檫@些派別盡管自由平等，但彼此漠不關(guān)心，為"無知之幕"所遮蔽，這種情形迫切需要上述不偏不倚的態(tài)度。盡管管理社會是這些派別的任務(wù)，但由于他們不了解他們在社會中所占據(jù)的地位，因此，他們就會覺得要從自己的利益出發(fā)，去思考什么對于所有人都同等為善。

原初狀態(tài)以一種合乎理性的方式為作出合理抉擇的行為者提供了意志自由的框架。羅爾斯本來打算將正義論描述為一般選擇理論的一個組成部分。羅爾斯的這一本意解釋了他建構(gòu)原初狀態(tài)的理由。也就是說，羅爾斯最初的出發(fā)點(diǎn)在于：對進(jìn)行合理選擇的各個派別所享有的選擇范圍僅需適當(dāng)?shù)丶右韵拗疲涂梢詮乃麄儷@得啟蒙自我利益中推導(dǎo)出正義的各種基本原則。但是，不久，羅爾斯便發(fā)現(xiàn)，自主公民所具有的理性不能被還原為隨意作出抉擇的行為者的選擇合理性【4】。然而，即使羅爾斯對在設(shè)計(jì)原初狀態(tài)下提出的原初目標(biāo)進(jìn)行了修正，他也依然堅(jiān)持認(rèn)為，道德視角的意義可以通過這種方式得到體現(xiàn)。羅爾斯這樣做帶來了一些不利的后果，對此，我想作出三點(diǎn)討論：

（1）原初狀態(tài)下的各個派別能否僅僅依靠合理的利己主義便能理解他們委托人的最高利益？（2）基本權(quán)利能否就等同于基本的善？（3）無知之幕能否保證判斷不偏不倚？【5】

（1）羅爾斯無法始終如一地貫徹他的抉擇，即"充分"自主的公民將由缺乏自主的各個派別來代表。公民們被假設(shè)為道德的人格：他們具有正義感，具有尋求自己善的觀念的能力，同時，他們對合理地培養(yǎng)善的資質(zhì)也懷有興趣。但是，在原初狀態(tài)下，一種客觀的理性設(shè)計(jì)使各個派別擺脫了道德人格的這些理性特征。盡管如此，這些派別還是應(yīng)當(dāng)能夠了解并關(guān)注公民的"最高利益"。譬如，他們必須注意到：自主的公民對他人利益的尊重是基于種種正義原則，而不僅僅是出于自利之心；他們可以迫使自己承擔(dān)起忠誠的義務(wù)；他們通過公開運(yùn)用他們的理性，可以對現(xiàn)實(shí)制度和現(xiàn)實(shí)政治的合法性深信不疑，等等。因此，這些派別應(yīng)當(dāng)把握和認(rèn)真對待否定他們自身的自主性后果，把握和認(rèn)識對待把實(shí)踐理性付諸實(shí)現(xiàn)的意義，因?yàn)樗麄冏陨頍o法把實(shí)踐理性付諸實(shí)現(xiàn)。最后還要把這些后果和意義作為相互協(xié)商的內(nèi)容。人們在追逐陌生的善的概念過程中總是考慮到自我，從對這種追逐的感知中，也可以看到把握并認(rèn)真對待這些后果和意義的重要性?？墒?，正義的意義難道可以一直不受理性的利己主義視角影響嗎？無論如何，各個派別都受到了合理的利己主義的限制，沒有能力相互接受對方的視角；只有當(dāng)各個派別用公正的方式把所有人的共同之善當(dāng)作自己的取向，他們所代表的公民才會相互接受對方的視角：

"各個派別通過他們的合理商談……認(rèn)識到，不存在任何外在于他們自己視角的合理代表的立場"【6】。

盡管如此，倘若各個派別應(yīng)當(dāng)能夠理解他們所尋求的正義原則的意義，并充分注意到他們的委托人所要求的正義性，那么，他們就必須具備認(rèn)知能力。較之那些對于雖能作出合理選擇但對正義麻木不仁的行為者的能力而言，這些認(rèn)知能力還是要更勝一籌。

當(dāng)然，羅爾斯也在考慮相應(yīng)地修改原初狀態(tài)這一設(shè)計(jì)。在《正義論》中，他便已經(jīng)對契約各方的合理性加以了限制。一方面，他們彼此毫不關(guān)心，相互之間就像"爭取盡可能高的絕對分值"【7】的選手一樣。另一方面，他們具有一種"純粹形式的正義性"，因?yàn)樗麄兿嗷?yīng)當(dāng)知道，他們作為未來的公民，如果想生活在一個秩序良好的社會制度下，就必須恪守他們的協(xié)定【8】。對此，我們也可以這樣來加以理解：各個派別在原初狀態(tài)下已經(jīng)知道了他們之間的相關(guān)義務(wù)，也知道這些相關(guān)義務(wù)將決定其委托人在未來的共同生活方式，盡管他們最初必須在其他的前提下展開相互之間的協(xié)商。沒有人會反對這樣一種協(xié)定（Stipulation）。我的問題僅僅在于：這樣一種引申出來的設(shè)計(jì)是否會失去其核心，因?yàn)樗驮寄Ｊ较嗖钐h(yuǎn)。一旦這些派別從他們的理性的利己主義窠臼中邁步出來，哪怕和道德人格只有一些簡單的相似性，主觀的選擇合理性與相應(yīng)的客觀限制之間的分工也就被打破了，而這是關(guān)注自我的行為主體作出合理抉擇也就是道德抉擇的基礎(chǔ)。這個結(jié)果或許沒有什么深遠(yuǎn)的影響，但它讓我們注意到了，想用決定論解決霍布斯問題的原始意圖對概念策略會產(chǎn)生強(qiáng)制性的作用。決定論的原初狀態(tài)所導(dǎo)致的另一個結(jié)果就是基本的善（Grundgüter）的引入；而這一點(diǎn)對于理論的進(jìn)一步發(fā)展是有一定意義的。

（2）對于從第一人稱視角作出合理抉擇的行為者，不管是什么規(guī)范，都只能表現(xiàn)為用善來加以滿足的利益或價值。善就是我們所追求的好東西。與此相應(yīng)，羅爾斯把"基本的善"當(dāng)作是一般化的手段，個人可以用它來實(shí)現(xiàn)自己的生活計(jì)劃。盡管各個派別都知道，對于秩序良好的社會中的公民而言，基本的善當(dāng)中只有部分能具有權(quán)利的特征。但是，他們自身在原初狀態(tài)下都會把權(quán)利描述成眾多范疇中的一個，而且是一個關(guān)于善的范疇。對于他們來說，正義原則的問題只能表現(xiàn)為如何公正分配基本的善的問題。這樣，羅爾斯就接受了一種正義的善的倫理學(xué)概念，這個概念與其說適合于羅爾斯自己的權(quán)利理論（以自主概念為出發(fā)點(diǎn)），還不如說更加適合于亞里士多德的功利主義學(xué)說。由于羅爾斯堅(jiān)持一種正義的概念，而且，根據(jù)這個概念，公民的自主是由權(quán)利構(gòu)成的，因此，分配范疇便使他陷入了困境。人們只有在行使權(quán)利的過程中才能"享有"權(quán)利。權(quán)利不能等同于用來分配的善，而且還不會失去其非本體論的意義。只有當(dāng)法律伙伴相互都處于自由和平等的狀況，并且相互承認(rèn)，才有可能平均分配權(quán)利。平均分配善或機(jī)會的權(quán)利當(dāng)然是有的，但權(quán)利本身調(diào)節(jié)的是行為者之間的關(guān)系。而且，行為者不能把權(quán)利當(dāng)作事物一樣來加以"占有"【9】。如果我說的沒錯的話，合理選擇這一一直還在發(fā)揮作用的模式在概念策略層面上所施加的壓力，迫使羅爾斯無法從一開始就把基本自由構(gòu)想為基本權(quán)利，而是首先把基本自由解釋成基本的善【10】。但這樣一來，羅爾斯把規(guī)范的非本體論意義與價值的目的論意義等同了起來，而規(guī)范是我們必須接受的，價值則是我們優(yōu)先接受的。羅爾斯混淆了兩者之間的本質(zhì)差別，對此，我想略作說明，以便闡明羅爾斯是怎樣不得不走上了后來的發(fā)展道路。規(guī)范告訴我們的是，什么必須要做；價值告訴我們的則是，什么值得去做。獲得承認(rèn)的規(guī)范，對每一個接受者都具有同等約束力，沒有什么例外可言。而價值表達(dá)的則是善的優(yōu)先性，也就是說，這些善值得一定的集體去追求。規(guī)范滿足了一般意義上的行為期待，因而得到了遵守；價值或善則是通過目的行為而付諸實(shí)現(xiàn)的。其次，規(guī)范提出了雙重的有效性要求，它們不是有效，就是無效；對待規(guī)范命題就像對待斷言命題一樣，我們只能用"肯定"或"否定"的立場，或者干脆放棄我們的判斷。相反，價值確立的是一種比較關(guān)系，它們告訴我們，那些善比其他的更有吸引力。所以，對于評價性命題，我們多少是可以表示贊同的。規(guī)范的應(yīng)然有效性具有一種絕對的和普遍的義務(wù)特征：應(yīng)然要求對所有人（所有接受者）都同等為善。價值的吸引力具有一種相對性，表示的是對文化和生活方式中顯示出來的善的評價：基本的價值判斷或?qū)Ω咧刃虻钠茫鼈儽砻?，什么從總體上來說對于我們（或?qū)τ谖遥┦巧?。最后，不同的?guī)范要想在同樣的接受者那里都具有有效性，它們相互之間就不能有矛盾的地方；它們必須相互一致，也就是說，相互構(gòu)成一個系統(tǒng)。相反，不同的價值則相互角逐，爭取優(yōu)先性；一旦它們在一種文化或生活方式中獲得主體間的共同認(rèn)可，它們就構(gòu)成了一個緊張而又充滿變化的結(jié)構(gòu)。因此，歸納起來，規(guī)范與價值的區(qū)別首先在于，它們涉及到的是不同類型的行為，前者是調(diào)節(jié)行為，后者是目的行為；其次在于，它們的有效性要求不同，前者是雙重的，后者則是單一的；第三在于，它們的約束力不同，前者是絕對的，后者則是相對的；第四在于，必須滿足規(guī)范系統(tǒng)和價值系統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)有所差異。

但是，羅爾斯試圖闡明的是這些區(qū)別當(dāng)中所表現(xiàn)出來的非本體論直覺；所以，羅爾斯必定要把非本體論緯度論述清楚，他所提出的原初狀態(tài)設(shè)計(jì)決定了他必須這樣做，后來他又強(qiáng)調(diào)第一基本命題優(yōu)先于第二基本命題，以此來對他先前的做法加以修正。但是，平等的主體行為自由優(yōu)先于由第二基本命題所調(diào)節(jié)的基本的善，這一點(diǎn)無法從第一人稱的視角來加以論證，因?yàn)閺倪@一視角出發(fā)，我們的行為取向是我們的利益或價值。哈特（H.L.A.Hart）在他的批判中對這一點(diǎn)已經(jīng)作了詳細(xì)的闡述【11】。羅爾斯對哈特的批判意見作出了回應(yīng)，但值得注意的僅僅在于，他是事后才對基本的善作出認(rèn)真界定的，從而確保它們與作為基本權(quán)利的基本自由之間有著一定的聯(lián)系。也就是說，在羅爾斯看來，只有那些適合于公民（作為自由和平等的人格）規(guī)劃生活和發(fā)展自身道德能力的社會的善才是基本的善【12】。此外，羅爾斯還區(qū)分了在道德意義上構(gòu)成了秩序良好的社會的制度框架的基本的善與其他的基本的善，這些基本的善在他的第一基本命題中是用來保障自由的"公平價值"的【13】。

但是，羅爾斯的這一補(bǔ)充規(guī)定實(shí)際上潛在地從非本體論角度對權(quán)利和善進(jìn)行了區(qū)分，而這和他最初把權(quán)利劃歸善就發(fā)生了矛盾。檢驗(yàn)平等自由的公平價值的標(biāo)準(zhǔn)在于，平等行使權(quán)利的實(shí)際前提是否得到了滿足；這樣，只有權(quán)利得到了明確。只有就權(quán)利而言，我們才可以把能力的平等與實(shí)際生活狀況的平等區(qū)別開來。只有在行使權(quán)利的資格與機(jī)會之間，才會出現(xiàn)平等失恒的問題，而在實(shí)際占有善與實(shí)際享有善之間，這種失恒是不存在的。要求平等分配的善具有"公平的價值"，不是屬于多余，就是屬于無聊。如果換用維特根斯坦的話說，權(quán)利平等與事實(shí)平等之間的區(qū)別，由于語法原因，不能應(yīng)用到"善"頭上。但是，如果基本的善的概念在第二步必須加以修正的話，人們就會發(fā)出問題：第一步--關(guān)于原初狀態(tài)的設(shè)計(jì)--是不是明智之舉。

（3）以上所述表明，原初狀態(tài)下的各個派別能夠作出合理的抉擇，但這還不足以使他們感知到當(dāng)事人的主要利益，也不足以把（德沃金所說的）權(quán)利看作是決定集體目標(biāo)的關(guān)鍵。而問題在于，為何各個派別被剝奪了實(shí)踐理性，而被置于"無知之幕"之后呢？羅爾斯的直觀立場很明確：絕對命令的作用包含著一種由多個主體共同運(yùn)用的程序，具體表現(xiàn)為進(jìn)入的條件（各派平等）和情境特征（無知之幕）。但我認(rèn)為，羅爾斯從主體間性角度所得出的這些結(jié)論，由于信息的喪失而失去了其優(yōu)勢。我的第三個問題提出的是一種視角：由此出發(fā)，可以對上述兩個問題作出回答。我認(rèn)為，羅爾斯如果換一種方式來展開他的道德視角，并去處掉實(shí)踐理性程序概念的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，也就是說，從程序主義的角度，對實(shí)踐理性的程序概念加以闡明，他就可以避免由于提出原初狀態(tài)的設(shè)計(jì)而遇到的麻煩。

絕對命令本身就已經(jīng)克服了黃金準(zhǔn)則的自我中心論。黃金準(zhǔn)則的內(nèi)容是："己所不欲，勿施于人"。它要求從任意一個人的視角出發(fā)作出普遍化的推測；而絕對命令要求，所有可能的當(dāng)事人都會希望有一個公正的準(zhǔn)則作為普遍的法律。但是，只要我們是從獨(dú)白的角度作出這樣要求比較嚴(yán)格的檢驗(yàn)，我們就還局限于個體所特有的視角，由此出發(fā)，我們當(dāng)中的每個人都會私下以為他所要的也是大家都愿意要的。這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。只有當(dāng)我們每個人的自我意識當(dāng)中都折射出一種先驗(yàn)的意識，也就是一種具有普遍意義的世界觀，我所說的善才符合所有人的利益。在世界觀多元化的現(xiàn)代社會，所有人都必須具有這樣一種先驗(yàn)意識。我們?nèi)绻胍瓤档碌钠毡榛久}，我們就會用不同的方式對上述事實(shí)作出反應(yīng)。羅爾斯通過限制信息，為原始狀態(tài)下的各個派別明確了一個共同的視角，這樣，從一開始就用人為的干預(yù)限制了特殊解釋視角的多元性。相反，話語倫理學(xué)認(rèn)為，道德視角體現(xiàn)在主體間的論證程序當(dāng)中，從而督促參與者盡量開放他們的解釋視角。

話語倫理學(xué)的基礎(chǔ)是一種直覺觀念，即：用一種正確的普遍化基本命題要求共同接受一種理想的角色。話語倫理學(xué)根據(jù)米德（G.H.Mesd）的觀念，用實(shí)用主義的論證理論對此加以了闡明【14】。自由而平等的參與者要想進(jìn)入一種包容性的自由話語當(dāng)中，就必須滿足一定的交往前提，在這些交往前提下，每一個人都必須接受所有其他人的視角和自我觀以及世界觀；對視角的這種限制，最終導(dǎo)致的實(shí)際上是一種理想的"我們的視角"（Wir-Perspektive），由此出發(fā)，我們可以共同檢驗(yàn)，一個有爭議的規(guī)范是否可以作為實(shí)踐的基礎(chǔ)；這就應(yīng)當(dāng)包括相互對于語境解釋以及需求解釋的恰當(dāng)性的批判。沿著這樣一種漸進(jìn)抽象的路徑，我們就可以逐步剝離出普遍利益的內(nèi)核【15】。

如果"無知之幕"從一開始就把原初狀態(tài)下的各個派別的視野局限于基本命題，而且，對于這些基本命題，假定的自由而平等的公民還可以達(dá)成一致，不管他們的世界觀和自我觀多么的不同，那么，情況可能就是另外一個樣子。從一開始就進(jìn)行抽象，這就使得羅爾斯背負(fù)了雙重論證壓力。"無知之幕"必然覆蓋一切影響公正判斷的特殊視角和特殊利益。與此同時，"無知之幕"又只能涉及到一些規(guī)范內(nèi)涵，它們從一開始就會被列為自由而平等的公民共同接受的侯選的善。第二個條件提出的要求是羅爾斯的理論所無法滿足的。稍微思考一下，我們就會明白這一點(diǎn)。根據(jù)正義的基本命題的論證，"無知之幕"是逐步撩起的，從立憲到一般的立法再到法律的具體運(yùn)用。由于匯集起來的信息必須在選擇出來的基本命題當(dāng)中加以混合，而基本命題的選擇依靠的又是剝奪信息，所以，不允許出現(xiàn)任何惡意的驚異。但是，我們?nèi)绻氪_保做到這一點(diǎn)，就必須對原初狀態(tài)有所了解，甚至預(yù)先把它的一切規(guī)范內(nèi)涵都建構(gòu)起來，因?yàn)樗鼈兛梢猿洚?dāng)自由而平等的公民建立共同的自我觀和世界觀的動力。換言之，信息加工的重任回過來又落到了理論家頭上，而這正是羅爾斯為原初狀態(tài)下的各個派別所卸下的！在原初狀態(tài)下，要想保證判斷不偏不倚，用于建構(gòu)原初狀態(tài)的基本的規(guī)范概念，比如政治自主的公民、公平的合作以及秩序良好的社會等（而且還必須是羅爾斯所理解的概念），在面對未來的經(jīng)驗(yàn)和學(xué)習(xí)過程時就必須不斷加以修正。

剝奪信息的過程和"無知之幕"一起懸掛在原初狀態(tài)下的各個派別頭上，如果由于剝奪信息而導(dǎo)致沉重的論證壓力，那就表明，我們必須換個方式來運(yùn)用我們的道德視角，只有這樣才能減輕負(fù)擔(dān)。我在這里想到的是一種論證實(shí)踐的公開程序，它的假設(shè)前提是"公開使用理性"，而且沒有從一開始就消滅了信念和世界觀的多元論。這種程序無需羅爾斯用來建構(gòu)原初狀態(tài)的那些實(shí)質(zhì)性的基本概念，就可以得到闡明。

II．多元主義的事實(shí)和重疊共識的觀念

自從羅爾斯發(fā)表了他在杜威講座上的報告以來，他就一直在強(qiáng)調(diào)正義作為公平所具有的政治特征。發(fā)生這種轉(zhuǎn)變，是由于羅爾斯面對社會多元主義、尤其是世界觀多元主義這個事實(shí)而深感不安。在討論"無知之幕"時，我們已經(jīng)闡明了正義論在做最初的理論抉擇時所背負(fù)的論證壓力。在對正義的兩個最高原則的證明過程中，關(guān)鍵并不在于原初狀態(tài)下的商議，而在于主導(dǎo)原初狀態(tài)結(jié)構(gòu)的直覺和基本概念。羅爾斯將規(guī)范性內(nèi)容引入到論證程序之中。所謂規(guī)范內(nèi)涵，主要涉及到道德人格，包括公平的意義以及建立自身善的概念的能力。道德人格概念囊括了自主的政治公民的公平合作概念，因而還有待于預(yù)先加以證明。此外還需要闡明的是："無知之幕"被揭開之后，這個概念在世界觀上是中立的。由此可見，羅爾斯感興趣的是"政治的"正義概念，而非形而上學(xué)的正義觀念。我以為，這一術(shù)語并未澄清尚待論證的概念的具體特性；因而造成如何理解理論自身的有效性要求這個問題也懸而未決。我想考察的是，正義論所依賴的"重疊共識"概念所發(fā)揮的是一種認(rèn)知功能還是工具功能，它是用來進(jìn)一步論證理論呢，還是在已經(jīng)得到論證的理論當(dāng)中闡明社會穩(wěn)定的必要條件呢？與此相關(guān)的問題是：羅爾斯是在何種意義上使用謂詞"理性的"：是作為道德律令的有效性的謂語呢，還是作為寬容的反思立場的謂語呢？

（1）為了闡明他的規(guī)范性觀念，羅爾斯求助于所謂的反思均衡的方法。通過民主社會的實(shí)踐和傳統(tǒng)當(dāng)中已經(jīng)存在的直覺加以合理重構(gòu)，羅爾斯獲得了道德人格這一基本概念以及其他由此引申出來的基本概念，諸如，自主的政治公民概念、公平合作概念、秩序良好的社會概念等。如果哲學(xué)家明確了，社會成員再也無法用充分的理由來拒絕以這種方式重構(gòu)和解釋的直覺，反思均衡的目的也就達(dá)到了。理性重構(gòu)的程序已經(jīng)滿足了托馬斯·斯伽龍（ThomasScanlon）所說的"沒有理由拒絕"的標(biāo)準(zhǔn)要求。當(dāng)然，羅爾斯并不想把自己局限于特定政治文化中的基本規(guī)范觀念：即便是現(xiàn)在的羅爾斯，也沒有象羅蒂（RichardRorty）一樣變成了一個語境主義者。如同以前一樣，羅爾斯的目標(biāo)是重構(gòu)當(dāng)代社會政治文化及其民主傳統(tǒng)中埋藏的基本直觀觀念。但是，如果正義原則的制度化經(jīng)驗(yàn)早已沉淀在現(xiàn)實(shí)的政治文化當(dāng)中（比如美國的政治文化），那么，這種重構(gòu)的努力就決不僅僅是對一種偶然傳統(tǒng)關(guān)系的解釋學(xué)澄清。當(dāng)然，由此建立起來的正義概念也必須重新接受檢驗(yàn)，主要看它在一個多元社會中能否被接受下來。這第二步與證明兩條最高原則的第一步之間有什么聯(lián)系呢？這一步也是在做證明嗎？

在《正義論》最后一章中，羅爾斯已經(jīng)探討了依據(jù)正義原則建立起來的社會自身的穩(wěn)定性問題：諸如，這樣的社會能否通過對其公民進(jìn)行必要的政治社會化，并依據(jù)自身的力量而獲得功能上必要的動力【16】。但羅爾斯后來愈來愈注意到社會多元化和意識形態(tài)多元化的事實(shí)，并認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用類似的方式來檢查，正義這一理論概念能否從"可能性的藝術(shù)"中降落下來，變?yōu)?實(shí)用性的"概念【17】。主要一點(diǎn)在于，正義論所依賴的人格這一關(guān)鍵概念必須保持中立，以便不同世界觀的解釋視角都能接受。因而，我們必須闡明，作為公平的正義能夠構(gòu)成"重疊共識"的基礎(chǔ)。讓我感到困擾的是，羅爾斯認(rèn)為，可接受性的檢驗(yàn)與他在第一階段討論秩序良好社會自我穩(wěn)定能力時所采用的一致性檢驗(yàn)屬于同一個類型。

這種方法論上的類比之所以會出現(xiàn)問題，是由于這一次對可接受性的檢驗(yàn)不能在理論內(nèi)部完成。也就是說，對基本概念在世界觀上中立性的檢驗(yàn)，必須從其他的前提出發(fā)，而不能象從假設(shè)的角度對社會正義原則再生能力進(jìn)行檢驗(yàn)?zāi)菢印Ａ_爾斯現(xiàn)在稱之為理論建構(gòu)的"兩個階段"。第一階段論證的原則，在第二階段必須拿出來公開討論。因?yàn)橹挥性谶@個時候，多元主義這個事實(shí)才會引起注意，原初狀態(tài)中的抽象部分才會消除。整個理論必須接受公民公開使用理性所作出的批評。但這里說的還不是正義社會里虛構(gòu)的公民，而是有血有肉的真實(shí)公民。因此，這樣一種檢驗(yàn)的結(jié)果必須對理論保持開放。羅爾斯也注意到了結(jié)果處于開放狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)話語：

"如果結(jié)果表明，作為公平的正義原則不能贏得證明合理的理論支持，以至無法維持社會的穩(wěn)定，情況會怎樣呢？……我們必須弄清楚，正義原則當(dāng)中各種可接受的變化是否會達(dá)到穩(wěn)定狀態(tài)"【18】。

很顯然，哲學(xué)家羅爾斯充其量不過是在多元社會中思考現(xiàn)實(shí)話語可能發(fā)生的過程。然而，這種多少帶有實(shí)在論色彩的思考，不能按照從正義社會基本前提當(dāng)中推導(dǎo)出自我穩(wěn)定的可能性那樣而變成理論，因?yàn)橐晒駛冏约簛碛懻撛鯛顟B(tài)中各個派別所提出的前提。

這種容易引起誤導(dǎo)的類比本來不會產(chǎn)生進(jìn)一步的危害后果，如果類比沒有把正義原則應(yīng)當(dāng)尋找到的"重疊共識"引入歧途的話。由于羅爾斯強(qiáng)調(diào)的是"穩(wěn)定性問題"，而"重疊共識"中表達(dá)出來的只是一種功能，即正義理論可以不用暴力而促使社會合作制度化；但羅爾斯在這里已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種論證理論的內(nèi)在價值。從這種功能主義的角度來看，正義論在公共領(lǐng)域當(dāng)中，也就是在公開使用理性過程當(dāng)中，能否獲得不同世界觀的贊同，這個問題肯定會失去其認(rèn)知意義，而認(rèn)知意義對理論自身是至關(guān)重要的。這樣一來，"重疊共識"就只是實(shí)用性的一個征候，而不再是理論正確性的一種證明；于是，"重疊共識"關(guān)注的就不再是可接受性以及相關(guān)的有效性，而是接受問題本身，也就是如何確保社會穩(wěn)定的問題。如果我對羅爾斯的理解是正確的話，他并不想用這種方式把論證問題和穩(wěn)定性問題區(qū)分開來。他認(rèn)為，他的正義概念具有"政治意義"，在這一點(diǎn)上，他更多地是想消除獲得論證的可接受性與實(shí)際接受之間的區(qū)別：

"作為一個政治概念，作為公平的正義所具有的不是一種形而上學(xué)的目的或一種認(rèn)知的目的。正義并沒有把自己呈現(xiàn)為一種真實(shí)的正義概念，而是可以用來作為公民準(zhǔn)備自愿達(dá)成共識的基礎(chǔ)"【19】。

在我看來，羅爾斯應(yīng)當(dāng)在可接受性和實(shí)際接受之間做出更清晰的區(qū)分。對于理論的工具主義理解之所以會失敗，是因?yàn)椋涸谌〉眠@樣一種"重疊共識"之前，公民們首先必須信服他所提出的正義概念。正義概念不能錯誤地承擔(dān)起"政治意義"，不能僅僅導(dǎo)致一種生活方式。理論本身必須提供一些前提，"我們和其他人如果追求的目標(biāo)在于就政治正義性的基本內(nèi)容達(dá)成一致意見，那么，我們就會認(rèn)為這些前提是真實(shí)的或合理的"【20】。但是，如果羅爾斯反對從功能主義的角度把正義解釋為公平，他就必須允許在他的理論的有效性與他堅(jiān)持世界觀在公共話語中的中立性之間建立起一種認(rèn)知的關(guān)系。重疊共識的社會穩(wěn)定功能可以用關(guān)于如下觀點(diǎn)的認(rèn)知證明來加以解釋：作為公平的正義概念相對于一種"包羅萬象的學(xué)說"保持著中立。我的意思不是說，羅爾斯所立足的前提阻止了他得出這一結(jié)論；我只是認(rèn)為，羅爾斯遲遲不愿意把這一結(jié)論公布出來，因?yàn)樗f的"政治"有著一個先決條件，即正義論不應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起一種認(rèn)知的要求，它所期望的實(shí)際效果，也不應(yīng)當(dāng)取決于它的命題能否得到合理接受。于是，我們有理由追問，羅爾斯為何不認(rèn)為他的理論能夠追求真實(shí)性，他在何種意義上用"理性"這一謂詞取代了"真理"。

（2）正義論是不是正確，這在一種微弱的解釋中僅僅具有一種明確的意義，即：規(guī)范命題并不是在描述獨(dú)立于我們之外的道德事實(shí)的秩序。而在一種強(qiáng)硬的解釋中，這一觀點(diǎn)則具有一種價值懷疑主義的意義：在規(guī)范命題的有效性要求背后，隱藏著的只是純粹主觀性的東西，諸如：情感、愿望或抉擇，它們的語法表達(dá)具有一種誤導(dǎo)作用。但是，對于羅爾斯來說，道德實(shí)在論和價值懷疑主義兩者都不可以接受。羅爾斯試圖在主體間相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上對規(guī)范命題（以及整個正義論）加以限制，但沒有賦予它們以認(rèn)知意義。為此，他用謂語"理性"作為"真理"的實(shí)際對立概念。這里的困難在于要搞清楚在何種意義上"理性"是"真理"的一個對立概念。羅爾斯提供了兩種解釋。要么，我們在實(shí)踐理性意義上認(rèn)為，"理性"與"道德真理"具有同等重要的意義。也就是說，認(rèn)為這是一個類似于真實(shí)性的有效性概念，雖然與陳述真實(shí)性有所不同，但都出于同一個層面上。這種解釋是有一些根據(jù)的（a）。要么，我們把"理性"看作是一些需要討論的觀念中的"反思性"，而且，其真實(shí)性暫時還處于未確定狀態(tài)。這樣，"理性"就被當(dāng)作了一個更高層次上的謂詞，它所涉及到的與其說其表達(dá)的有效性，不如說是如何處理"合理論據(jù)"的問題，也就是每個人都可能出錯的意識和公民立場。羅爾斯似乎更傾向于后一種種解釋（b）。

（a）羅爾斯首先認(rèn)為，"理性"是道德人格的一個特性。只有有正義感的人，才是有理性的人，他們愿意也能夠充分考慮合作的公平條件，但是，那些意識到人類認(rèn)識能力不可靠--即承認(rèn)"理性負(fù)擔(dān)"的人也是有理性的，他們愿意公開論證他們的政治正義性觀念。相反，如果人們僅僅按照他們的善的觀念而聰明地選擇優(yōu)勢，他們就是"理性的"【21】。因此，所謂"有理性"，可以用道德人格的這些特性來解釋清楚。但是，人格概念本身是以實(shí)踐理性概念為前提的。

最終，羅爾斯從兩個維度上解釋了道德人格的意義；一個是規(guī)范應(yīng)然有效性的非本體論維度（這一點(diǎn)我認(rèn)為沒有問題，暫且可以放在一邊），另一個是論證規(guī)范的公共性的實(shí)用維度（這一個是我們這樣要著重討論的）。公共運(yùn)用可以說是理性內(nèi)在所固有的。所謂"公共性"，是指共同的視角，由此出發(fā)，公民相互用更好的論證說服對方究竟什么是正義，什么是非正義。這種公開使用理性的視角是所有人都共有的，只有它才賦予道德信念以客觀性。羅爾斯認(rèn)為，有效的規(guī)范命題是"客觀的"，他用一定的程序?qū)陀^性加以了論證，所謂一定的程序，就是滿足了一定的非現(xiàn)實(shí)條件的理性公用過程：

"政治信念，也就是道德信念，是客觀的--它實(shí)際上是建立在一種理性秩序之上，但前提是，理性的人格（他們具有充分的智慧，并且充分自覺地把他們的實(shí)踐理性能力付諸實(shí)現(xiàn)……）最后會認(rèn)可這些信念……并且假定，這些人格了解相關(guān)的事實(shí)，并對那些在有利于反思的條件下提出的相關(guān)理由有充分的了解"【22】。羅爾斯在這里補(bǔ)充說，只有在普遍認(rèn)可的正義概念的支持下，理由才會是好的理由；但是，這種正義概念反過來又只有在同樣理想的條件下才能獲得贊同【23】。因此，我們必須這樣來理解羅爾斯的觀點(diǎn)：公開運(yùn)用理性的程序，是規(guī)范命題的最終立法者。

依據(jù)上述思考，我們或許可以這樣認(rèn)為：謂詞"理性"滿足了用話語兌現(xiàn)的有效性要求。非語義學(xué)的真理概念沒有了協(xié)同觀念，以此類推，我們可以把"理性"理解為規(guī)范命題有效性的謂詞【24】。在我看來，羅爾斯顯然無法得出這樣的正確結(jié)論；否則，他就完全可以避免誤導(dǎo)性的措辭，也就是避免認(rèn)為，世界觀可以是"合理的"，但不必是真實(shí)的，反之亦然。問題并不在于，羅爾斯拒絕了一種柏拉圖主義的價值實(shí)在論，因而為規(guī)范命題提供的是一種語義學(xué)的真實(shí)性謂詞；問題在于，羅爾斯將這樣一種真實(shí)性謂詞賦予了世界觀（全備性學(xué)說）。這樣，羅爾斯也就無法讓"理性"一詞具有認(rèn)知內(nèi)涵，而如果他的正義概念在任何一種意義上都應(yīng)當(dāng)能夠要求具有規(guī)范約束性的話，這種認(rèn)知內(nèi)涵又是必不可少的。

（b）按照羅爾斯的觀念，形而上學(xué)和宗教世界觀可能是真的，也可能是假的。因此，一種政治正義性概念要想具有真實(shí)性，就必須滿足這樣的前提：即它不僅可以與形而上學(xué)或宗教世界觀相互兼容，而且還可以從中推導(dǎo)出來。但是，從一種對世界觀保持中立的政治哲學(xué)的立場來看，我們的確無法斷言以上所說是否屬實(shí)。在這種政治哲學(xué)看來，一切理性的世界觀都具有相同的真實(shí)性要求；這里所謂世界觀是"理性"的，是指它們在反思意識當(dāng)中相互競爭，而且自身的真實(shí)性要求從長遠(yuǎn)來看只能用更好的理由加以貫徹。"理性的全備性學(xué)說"最終通過對"論證負(fù)擔(dān)"的承認(rèn)而得到體現(xiàn)，從而使得不同的信仰共同體能夠暫時接受一種"理性的分歧"作為其和平共處的基礎(chǔ)。

既然關(guān)于形而上學(xué)真理和宗教真理的爭論在持久的多元主義條件下無法得到解決，我們暫時也就只能把這種反思意識的"理性"作為理性世界觀的有效性謂詞，而轉(zhuǎn)移給與各種理性學(xué)說都相兼容的政治正義性概念。一種理性的正義概念盡管在觀念上還與在一定意義上得到揚(yáng)棄的真理要求保留著聯(lián)系。但是，它無法斷定，推導(dǎo)出它的理性學(xué)說同時是不是也是真實(shí)的。它所依賴的只是萊辛式的寬容"理性"，萊辛的寬容針對的是那些并非非理性的世界觀。這樣一來，我們所剩下的就只是一種理性的信仰行為--即相信"一種正義的法治國家能夠付諸實(shí)現(xiàn)"【25】。這是一種值得同情的觀點(diǎn)，但怎樣才能把它同羅爾斯和我都能接受的理由合拍起來呢？我們接受這些理由，可都是要強(qiáng)調(diào)正義之于善的優(yōu)先性。

正義問題可以用有根據(jù)的抉擇來加以把握，所謂有根據(jù)的抉擇，就是能夠被合理接受的抉擇。因?yàn)閺囊环N理想的視角來看，正義問題涉及到的是所有人的利益所在。相反，嚴(yán)格意義上的"倫理"問題并不要求這樣一種對所有人都有約束力的判斷，因?yàn)閺牡谝蝗朔Q視角來看，倫理問題涉及到的是，對我或我們來說，什么是長久的善--盡管它并不是對所有人都同樣為善。形而上學(xué)世界觀或宗教世界觀至少是對基本倫理問題的回應(yīng)；因?yàn)樗鼈兗蟹从沉思w的生活方式和認(rèn)同。因此，衡量世界觀，更多地要靠生活方式的本真性，而不是命題的真實(shí)性。這樣的學(xué)說是"全備性的"，因?yàn)樗鼈儚目傮w上解釋世界；因此，它們不能象理論一樣，僅僅被理解為一系列的描述命題。它們無能被分解為具有真實(shí)性的命題，也不構(gòu)成一個或真或假的符號系統(tǒng)。至少在后形而上學(xué)思想條件下是這樣，而作為公平的正義就應(yīng)當(dāng)在這樣的條件下得到證明。

然而，這樣一來，我們就不能使正義概念的有效性依賴于一個世界觀的真實(shí)性，不管這種世界觀是多么的合理。在這樣的前提下，我們應(yīng)當(dāng)做的，倒是要對不同類型的命題（描述性命題、評價性命題、規(guī)范性命題）所涉及到的有效性要求加以分析，而不管有效性要求在宗教世界觀和形而上學(xué)世界觀中是如何糾纏在一起【26】。

可是，羅爾斯為何還要堅(jiān)持認(rèn)為，確定認(rèn)同的世界觀從整體上來講具有真實(shí)性呢？一種動機(jī)可能在于這樣的信念：一種世俗而自由的道德是不可能存在的，道德信念必須植根在形而上學(xué)或宗教學(xué)說當(dāng)中。無論如何，這種信念與羅爾斯提出"重疊共識"問題的方式是緊密相連的：羅爾斯把信仰自由和良知自由的制度化視為典范，因?yàn)檫@種制度化結(jié)束了現(xiàn)代歷史上的宗教內(nèi)戰(zhàn)。但是，如果信仰自由與良知自由的權(quán)利--在耶利尼克（Jellinek）看來，是人權(quán)的核心內(nèi)容--沒有以充分的理由訴諸宗教和形而上學(xué)范圍內(nèi)的道德有效性的話，寬容原則意義上的宗教沖突又怎么會終結(jié)呢？

三、私人自主和公共自主

本文第一部分質(zhì)疑的是羅爾斯的原初狀態(tài)設(shè)計(jì)，第二部分質(zhì)疑的則是羅爾斯把有效性問題與可接受性問題混同了起來。這兩個異議都是沿著同一個方向展開的的。由于使用理性的條件來約束參與合理抉擇的各個派別，因此，羅爾斯仍然依賴于實(shí)質(zhì)性的基本假設(shè)；與此同時，通過"重疊共識"把普遍主義的正義理論與政治穩(wěn)定性問題聯(lián)系起來，羅爾斯削減了該理論的認(rèn)知要求。這兩個做法的代價是一貫的程序主義方法。相反，如果羅爾斯從理性的公共運(yùn)用程序中發(fā)展出實(shí)質(zhì)性的基本概念和基本假定的話，他本來可以更好地?cái)[脫論證的負(fù)擔(dān)，而這些論證負(fù)擔(dān)是他在闡明道德人格概念時背上的，而且，他還假定，這個概念保持嚴(yán)格的世界觀中立性。

在公共論證實(shí)踐這一社會本體論觀念中，已經(jīng)暗含了一種道德視角。所謂公共論證實(shí)踐，就是復(fù)雜的承認(rèn)關(guān)系，參與者要想就實(shí)踐問題（在微弱的先驗(yàn)必然性意義上）形成話語的意見和意志，就必須依賴這種復(fù)雜的承認(rèn)關(guān)系。羅爾斯認(rèn)為，用這樣一種程序確立起來的正義論，不能被"充分地建構(gòu)起來"。我在道德理論和行為理論間做出了分工，因此，我并不認(rèn)為羅爾斯的顧慮有什么重要意義；政治正義性問題所涉及到的行為關(guān)系的概念建構(gòu)，并不是一種規(guī)范理論所要完成的事情。同需要解決的沖突內(nèi)容一起，規(guī)范調(diào)節(jié)的互動的整個行為理論概念框架也被強(qiáng)加給了我們--在這個概念網(wǎng)絡(luò)中，諸如人格和人際關(guān)系、行為者和行為、規(guī)范行為與失范行為、責(zé)任與自主，甚至主體間構(gòu)成的道德情感等，都能找到自己的位置。所有這些概念都需要事先作出分析。如果我們從程序主義的角度來理解實(shí)踐理性概念（羅爾斯本人就曾用理性的公用概念對此加以了闡明），我們就會認(rèn)為，有效的正是那些在話語條件下獲得主體間自愿承認(rèn)的原則。接下來，就是更進(jìn)一步的經(jīng)驗(yàn)問題：在世界觀多元化的現(xiàn)代社會背景下，有效的基本原則何時才能確保政治穩(wěn)定。接下來，我將結(jié)合民主法治國家來考察一下程序主義方法的落實(shí)問題。

自由主義者強(qiáng)調(diào)"現(xiàn)代自由"，主要就是信仰自由和信念自由，以及保護(hù)生命、個人自由和私有財(cái)產(chǎn)--總之，自由主義強(qiáng)調(diào)的是主體私有權(quán)利的核心內(nèi)容。相反，共和主義則捍衛(wèi)"古代自由"，也就是政治參與和政治交往的權(quán)利，這些權(quán)利使得公民能夠履行自決實(shí)踐。盧梭和康德的抱負(fù)在于，從同一根源獲得這兩個因素，即道德自主和政治自主：既不能把自由主義的基本權(quán)利僅僅看作是自決實(shí)踐的外在約束，也不能把它們看作是自決實(shí)踐的工具化。羅爾斯也同意這種觀點(diǎn)；然而，在其兩個階段的理論中，自由主義的基本權(quán)利卻享有了優(yōu)先地位，而這在一定程度上使得民主過程中出現(xiàn)了陰影。

羅爾斯的出發(fā)點(diǎn)當(dāng)然是政治的自主性觀念，并且是在原初狀態(tài)層面上構(gòu)造了這一觀念；在參與合理抉擇的各派相互角逐過程中，政治的自主性觀念表現(xiàn)為確保判斷不偏不倚的框架條件。這一觀念雖然是從自由而且平等的公民的政治意志民主程序當(dāng)中形成的，但在其中發(fā)揮的作用卻很有限。政治自主在原初狀態(tài)，也就是在理論形成的第一個階段只處于潛在的地位，在法制社會的核心部分并沒有得到落實(shí)。也就是說，"無知之幕"越是被撤除，羅爾斯的公民越是變得有血有肉，他們就越是被卷入一個被逐步制度化的等級秩序當(dāng)中。這樣，理論就剝奪了公民太多的洞見，而這些洞見本來是他們一代一代必須掌握的。

從"正義論"的角度來看，建立民主法治國家的行為不能也不必在一個已經(jīng)建構(gòu)好的法制社會這一制度條件下重復(fù)進(jìn)行，而基本權(quán)利的實(shí)現(xiàn)也不能和不必長此堅(jiān)持下去。公民們不會覺得這是一個未完成的開放進(jìn)程，就象變化之中的歷史所要求的那樣。他們無法在社會現(xiàn)實(shí)生活中點(diǎn)燃起原初狀態(tài)下激進(jìn)民主的烈火，因?yàn)樵谒麄兛磥恚兄匾暮戏ㄐ栽捳Z都已經(jīng)在理論范圍內(nèi)完成了；而他們發(fā)現(xiàn)理論探討的結(jié)果早就沉淀在了憲法之中。由于公民們不能將憲法看作一種設(shè)計(jì)，公開運(yùn)用理性的實(shí)際意義就不在于實(shí)現(xiàn)政治自主，而僅僅在于用非暴力的手段維護(hù)政治穩(wěn)定。的確，我的解釋并沒有如實(shí)反映出羅爾斯的真實(shí)意圖【27】，但我發(fā)現(xiàn)了一個羅爾斯不愿看到的后果。舉例來說，羅爾斯把公民的政治認(rèn)同與私人認(rèn)同嚴(yán)格區(qū)分了開來。根據(jù)據(jù)羅爾斯的觀點(diǎn)，作出這一區(qū)分，是出于自由主義的基本權(quán)利，它們從一開始就限定了民主的自我立法和政治領(lǐng)域，所謂從一開始，就是在一切政治意志形成之前的意思。

羅爾斯所是使用的"政治"一詞有三重意義。到目前為止，我們所熟悉的只是其特殊的理論意義：一個正義概念只要在世界觀上保持中立，它就是政治的，而非形而上學(xué)的。由此，羅爾斯在通常意義上用"政治"一詞來區(qū)分公眾關(guān)心的事務(wù)，其中，政治哲學(xué)僅限于論證社會的制度框架和基本結(jié)構(gòu)。上述兩重意義最終在"政治價值"一詞中融合到了一起，這一點(diǎn)十分重要。無論是對于公民的公共信念，或是對于劃分對象領(lǐng)域的特殊視角，第三種意義上的"政治"都構(gòu)成了一個基礎(chǔ)。在現(xiàn)代社會中，政治價值領(lǐng)域和其他文化價值領(lǐng)域之間是有差別的，羅爾斯把政治價值領(lǐng)域當(dāng)作先驗(yàn)的東西加以對待，在這一點(diǎn)上，他幾乎就是一位新康德主義者，有些象韋伯（MaxWeber）。因?yàn)橹挥幸揽空蝺r值，而且不管是什么樣的政治價值，羅爾斯才能把道德人格分解為公民的公共認(rèn)同和私人認(rèn)同，作為私人，每個人都有自己的善的概念。這樣，這兩種認(rèn)同就形成了兩個領(lǐng)域：一個是由政治參與權(quán)利和政治交往權(quán)利構(gòu)成的，另一個則是由自由主義的基本權(quán)利來加以捍衛(wèi)。其中，憲法保護(hù)私人領(lǐng)域具有優(yōu)先性，而"政治自由發(fā)揮的是一種工具性的作用，主要是維護(hù)其它自由"【28】。因此，政治價值領(lǐng)域就和前政治的自由領(lǐng)域區(qū)分了開來，而這個前政治的自由領(lǐng)域獨(dú)立于民主的自我立法范圍之外。

但是，在私人自主和公共自主之間的這樣一種先天區(qū)分，不僅與共和主義的直覺觀念發(fā)生了矛盾，而且違背了歷史經(jīng)驗(yàn)。在共和主義看來，人民主權(quán)（Volkssouvernit?t）和人權(quán)（Menschenrechte）有著同樣的根源。而歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們，從規(guī)范角度來看，私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間的歷史界限從來都是成問題的【29】。另外，社會福利國家的發(fā)展歷史也充分表明，公民的私人自主和公共自主之間的界限是變動不居的，因此，如果公民可以向司法機(jī)關(guān)和立法機(jī)關(guān)訴求其主觀自由的"公平價值"，那么，上述區(qū)分就必須成為公民政治意志形成過程中不可或缺的內(nèi)容。

如果正義論把（羅爾斯只是偶爾提到過的）"法律調(diào)節(jié)"與"政治"區(qū)別開來的話，它本來是可以更好地解釋上述情況的。政治共同體中的共同生活，最終要用實(shí)證法和強(qiáng)制法來合法地加以調(diào)節(jié)【30】。因而，基本的問題在于：如果自由而平等的公民愿意讓實(shí)證法和強(qiáng)制法來調(diào)節(jié)他們彼此的共存，那么，他們必須相互承認(rèn)對方什么樣的權(quán)利呢？

依據(jù)康德對合法性的定義，強(qiáng)制法只能處理個人之間的外部關(guān)系，因而針對的是主體的意志自由，這些主體只要把自己的善的概念作為行為取向。所以，現(xiàn)代法律一方面用可以訴求的主體行為自由來界定法律人格的身份，而且，這些自由可以由主體根據(jù)自己的偏好而加以使用。但是，由于正當(dāng)?shù)姆芍刃驈牡赖吕碛缮现v也是必須遵守的，因此，私法主體的合法地位要由平等主體的行為自由權(quán)利來加以確定【31】。另一方面，作為實(shí)證法或成文法，這種媒介也需要發(fā)揮政治立法者的作用，其中，立法的合法性要由民主程序來加以解釋，而民主程序保證了公民的政治自主。只有當(dāng)公民們同時把自己視為法律的制定者，并且也認(rèn)識到作為接受者必須遵從這些法律的時候，他們在政治上才能說是自主的。只有通過強(qiáng)制法的形式，把具有立法資格的民主公民的身份加以制度化，私人自主與公共自主之間的辨證關(guān)系才能清楚地表現(xiàn)出來。由于強(qiáng)制法針對的是個人，如果沒有主體的私人權(quán)利，他們根本就不能獲得作為法律人格的地位，所以，公民的私人自主與公共自主之間互為前提。正如上文所說，私人自主與公共自主這兩種因素在實(shí)證法和強(qiáng)制法概念中是糾纏在一起的：如果沒有可以訴求的主體行為自由，用以保障單個法律人格的私人自主，那就根本沒有什么權(quán)利可言；如果缺少共同的民主立法過程，可供自由而平等的公民參與其中，也就沒有什么正當(dāng)?shù)姆煽裳?。如果我們這樣來解釋法律概念，我們很容易就會看到，自由權(quán)利的規(guī)范實(shí)質(zhì)早已包含在（法律）這一中介之中，而這種中介對于主權(quán)公民公共運(yùn)用理性獲得法律制度化是必不可少的。這樣，進(jìn)一步分析的目標(biāo)就是話語意見和話語意志形成過程的交往前提和程序，而理性的公用就反映這個過程當(dāng)中。對于這個問題，我在這里無法展開詳細(xì)的論述【32】。

這樣一種程序主義的道德理論和法律理論比起羅爾斯的正義理論來，可謂既明智又不明智。說它更加明智一些，是因?yàn)樗鼉H僅關(guān)注理性公共運(yùn)用過程的程序方面，并根據(jù)其法律制度化觀念來闡明法律系統(tǒng)。它可以使更多的問題處于開放之中，因?yàn)樗嗟厥且蕾囉谝粋€合理的意見和意志形成過程。羅爾斯對此有著不同的理解：哲學(xué)可以優(yōu)先建構(gòu)一個公正而且可以達(dá)成共識的社會觀念，而公民們則把這一觀念當(dāng)作平臺，來判斷現(xiàn)存的制度和政策。相反，我主張，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)僅限于澄清道德視角和民主程序，僅限于分析理性話語和協(xié)商的前提條件。在這種角色中，哲學(xué)不必采用一種建構(gòu)性的方法，而只要采用一種重構(gòu)性的方法。此時此地必須尋找到的實(shí)質(zhì)性答案，被哲學(xué)交給了參與者，他們或多或少已經(jīng)受到了啟蒙，可以通過自身的努力來作出這樣的解答。但這并排除，哲學(xué)家--作為知識分子，而不是作為專家--也將參與公共論爭。

羅爾斯堅(jiān)持的是一種不同的明智考慮。他想把"規(guī)避的方法"轉(zhuǎn)變成哲學(xué)自身的事情，這種"規(guī)避的方法"在處理政治正義性問題時應(yīng)當(dāng)會達(dá)成"重疊共識"。政治哲學(xué)應(yīng)當(dāng)發(fā)展成為專門的學(xué)科，以便盡可能地回避五花八門的專業(yè)問題。正如從眼前這個精彩例子中所看到的，這種回避策略導(dǎo)致的可能是一種值得驚嘆的完善理論。但是，羅爾斯本人也不能隨心所欲地來"自由"闡述他的理論。正如我們已經(jīng)看到的，他的"政治建構(gòu)主義"將他卷入了有關(guān)理性和真理的無窮論證之中。他的人格概念也已經(jīng)超越了政治哲學(xué)的界限。理論最初所指明的發(fā)展方向，同樣也就意味著我們這個專業(yè)在相當(dāng)長一段時間內(nèi)的爭論是有多種可能性的，而且還處于進(jìn)一步的發(fā)展過程之中。在我看來，冒昧地進(jìn)入鄰近的領(lǐng)域從事研究，往往是不可避免的，有時也是富于成效的。

注釋：

【1】JohnRawls,，PoliticalLiberalism，IV，NewYork，1993，第137頁。

【2】在這篇論文的準(zhǔn)備過程中，下列著作對我?guī)椭艽螅篕.Baynes,TheNormativeGroundsofSocialCriticism，Albany，1992；（R.Forst）：《正義的語境》（KontextederGerechtigkeit），F(xiàn)rankfurtamMain，1994。

【3】羅爾斯（J.Rawls）：《基本自由的優(yōu)先性》（DerVorrangderGrundfreiheiten），載其；《政治自由主義》（DieIdeedespolitischenLiberalismus），F(xiàn)rankfurtamMain，1992，第176頁。

【4】請參閱羅爾斯（J.Rawls）：《作為公平的正義》（GerechtigkeitalsFairness），載其：（1992），第273-274頁，注釋20。

【5】托馬斯·斯伽龍（ThomasScanlon）在》ContractualismandUtilitarianism《一文中也從不同的角度批評了抉擇理論的思路，請參閱A.Sen，B.Williams（eds.）,UtilitarianismandBeyond，Cambridge，1982，第123頁及下兩頁。

【6】J.Rawls，（1993），第73頁。

【7】羅爾斯（J.Rawls）：《正義論》（TheoriederGerechtigkeit），F(xiàn)rankfurtamMain，1975，§25，第168頁。

【8】同上，第169頁。

【9】I.M.Young，JusticeandthePoliticsofDifference，Princeton，1990，第25頁。

【10】請參閱OnoraO''''Neill，ConstructionsofReason，Cambridge，1989，第12章，第206頁及下兩頁。

【11】請參閱H.L.Hart，》RawlsonLibertyanditsPriority《，載：N.Daniels，ReadingRawls，NeyYork，1975，第230頁及下兩頁。

【12】請參閱W.Hinsch，導(dǎo)言，Rawls，（1992），第36頁及下兩頁。

【13】請參閱羅爾斯：《優(yōu)先性》（Vorrang），載：（1992），第178頁及下兩頁和第196頁及下兩頁。

【14】請參閱哈貝馬斯（JürgenHabermas）：《道德意識與交往行為》（Moralbewu?tseinundkommunikativesHandeln），F(xiàn)rankfurtamMain，1983；《話語倫理學(xué)》（Erl?uterungenzurDiskursethik），F(xiàn)rankfurtamMain，1992。關(guān)于話語倫理學(xué)在當(dāng)代美國學(xué)術(shù)界的地位，請參閱S.Benhabib，》IntheShadowofAristotleandHegel:CommunicativeEthicsandCurrentControversiesinPracticalPhilosophiy《，ThePhilosophicalForum，Vol.Xxi，Winter，1989/1990，第1-31頁；此外還有：》SpecialIssue：munitarianism《，PhilosophyandSocialCriticism，14，第3/4期，1988。

【15】請參閱W.R.Rehg，InsightandSolidarity.TheDiscourseEthicsofJürgenHabermas，Berkeley，1994。

【16】請參閱J.Rawls，（1975），第539頁及下兩頁。

【17】羅爾斯（J.Rawls）：《政治領(lǐng)域與重疊共識的思想》（DerBereichdesPolitischenundderGedankeeinesübergreifendenKonsenses），載其：（1992），第350頁。

【18】J.Rawls，（1993），第65-66頁。

【19】羅爾斯（J.Rawls）：《作為公平的正義：從政治而非形而上學(xué)的角度看》（GerechtigkeitalsFairne?：politisch，nichtmetaphysisch），載其：（1992），第263-264頁。

【20】羅爾斯（J.Rawls）：《政治領(lǐng)域》（DerBereichdesPolitschen），載其：（1992），第301頁。

【21】"理性主體所缺少的，是道德敏感的特殊形式，它決定了介入此等公平合作的欲望，同樣也使他人作為平等的主體合理地期待著贊成和認(rèn)可"。J.Rawls，（1993），第51頁。

【22】J.Rawls，（1993），第119頁。

【23】同上，第137頁。

【24】請參閱我的觀點(diǎn)，載：Habermas，（1991），第125頁及下兩頁。

【25】羅爾斯（J.Rawls）：《重疊共識的思想》（DerGedankeeinesübergreifendenKonsenses），載其：（1992），第332頁。

【26】請參閱哈貝馬斯（J.Habermas）：《后形而上學(xué)思想的主題》（MotivenachmetaphysischenDenkens），載：《后形而上學(xué)思想》（NachmetaphysischesDenken），F(xiàn)rankfurtamMain，1988，第35-60頁。

【27】請參閱J.Rawls，（1992），第203頁。

【28】羅爾斯（J.Rawls）：《基本自由的優(yōu)先性》（DerVorrangderGrundfreiheiten），載其：（1992），第169頁。

【29】請參閱S.Benhabib，《ModelsofPublicSpace》，載其：SituatingtheSelf，Cambridge，1992，第89-120頁。

【30】請參閱J.Rawls，（1993），第215頁。

【31】康德的這個法律原則在羅爾斯的第一個基本原理中又重新出現(xiàn)了。

【32】關(guān)于法治國家與民主之間的內(nèi)在聯(lián)系，請參閱本書第293-305頁。