儒學(xué)宗教性內(nèi)涵

前言：本站為你精心整理了儒學(xué)宗教性內(nèi)涵范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢。

一引言

儒家思想傳統(tǒng)到底能否被視為一種“宗教”?這是二十世紀(jì)中外學(xué)術(shù)界關(guān)于儒學(xué)的重大爭(zhēng)議性課題之一。二十世紀(jì)中國(guó)知識(shí)界所理解的儒家思想是理性的、人文主義的、缺乏宗教內(nèi)涵的思想傳統(tǒng)，舉例言之，民國(guó)8(1919)年2月，胡適(1891—1962)出版《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》，此書的第四篇就以孔子為“實(shí)行的政治家”。胡適，《中國(guó)古代哲學(xué)史》(臺(tái)北：遠(yuǎn)流，1986)，61。民國(guó)58(1969)年1月，徐復(fù)觀(1902—1982)在他的《中國(guó)人性論史(先秦篇)》第二章討論周初人文精神的躍動(dòng)，第三章論以禮為中心的人文世紀(jì)(春秋時(shí)代)之出現(xiàn)，并討論宗教的人文化；第四章也是從宗教意識(shí)向道德意識(shí)的轉(zhuǎn)化，論孔子在中國(guó)文化史上之地位。徐復(fù)觀，《中國(guó)人性論史(先秦篇)》(臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)，1969)這是五四以降中國(guó)人在崇拜“民主”與“科學(xué)”，追求理性的時(shí)代思想氛圍之下，所建構(gòu)的孔子與儒學(xué)的現(xiàn)代形象。這種孔子及儒學(xué)的形象，以其將“宗教”與“人文”峻別為二，終不免啟人疑竇。

另一方面，儒學(xué)的宗教面向卻也常常受到中外學(xué)者的注意，舉例言之，遠(yuǎn)在1904—1905年韋伯(Maxweber,1864—1920)出版《中國(guó)的宗教：儒教與道教》時(shí)，他是在“世界諸宗教的經(jīng)濟(jì)倫理”的研究脈絡(luò)下，探討儒學(xué)作為宗教之諸般問題(如缺乏“圣”與“凡”之緊張性……等)。MaxWeber,TheReligionofChina:Confucianismandtaoism(NewYork：TheFreePress,1951,1964)日本漢學(xué)前輩池田末利在1981年出版《中國(guó)古代宗教史研究——制度與思想》時(shí)，就全面分析中國(guó)古代思想的宗教性格，討論古代中國(guó)人崇拜之對(duì)象，祭禮之場(chǎng)所及禮儀等各方面問題。池田末利也討論與儒學(xué)傳統(tǒng)有深刻關(guān)系的春秋時(shí)性主義以及“天道”與“天命”等概念，認(rèn)為中國(guó)古代并不是一個(gè)無神論的文化，認(rèn)為儒家思想傳統(tǒng)具有很強(qiáng)的宗教意識(shí)，“天道”或“天命”的概念從早期的主宰的人格意義的天，轉(zhuǎn)化為原理性的、哲學(xué)性的存在。池田末利，《中國(guó)古代宗教史研究》(東京：東海大學(xué)出版會(huì)，1981)，尤其是頁(yè)956—957。池田末利分析的重點(diǎn)是中國(guó)古代宗教信仰的外顯行為，未及其內(nèi)部思想。當(dāng)代新儒家學(xué)者在1958年發(fā)表《為中國(guó)文化告世界人士書》時(shí)，更特別強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化與儒家思想的“宗教性”，但可惜并未深入論證儒家的“宗教性”這個(gè)問題。牟宗三、復(fù)復(fù)觀、張君勱、唐君毅等人說：“我們希望世界人士研究中國(guó)文化，勿以中國(guó)人只知重視現(xiàn)實(shí)的人與人間行為之外表規(guī)范，以維護(hù)社會(huì)政治之秩序，而須注意其中之天人合一之思想，從事道德實(shí)踐時(shí)對(duì)道之宗教性的信仰?！币娔沧谌?，《中國(guó)文化與世界》，收入：唐君毅，《說中華民族之花果飄零》(臺(tái)北：三民，1974，199)，引文見頁(yè)145。牟宗三又說：“自事方面看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀式。它將宗教儀式轉(zhuǎn)化而為日常生活軌道中之禮樂。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神”，見：牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》(臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生，1963)，頁(yè)99。1971年劉述先循田立克(PaulTillich)將“宗教”定義為“終極關(guān)懷”(ultimateconcern)之思路，認(rèn)為儒學(xué)對(duì)現(xiàn)世精神之注重未必一定違反宗教超越性之祈向?？鬃与m然不信傳統(tǒng)西方式的上帝，并不表示孔子一定缺乏深刻的宗教情懷。Shu_hsineLiu,“TheReligiousImportofConfucianPhilosophy:ItsTraditionalOutlookandContemporarySignificance,”PhilosophyEastandWest,Vol.21,No.2(April,1971),157～175；劉述先：《由當(dāng)代西方宗教思想如何面對(duì)現(xiàn)代化的角度論儒學(xué)傳統(tǒng)的宗教意涵》，劉述先主編：《當(dāng)代儒學(xué)論集：傳統(tǒng)與創(chuàng)新》(臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文哲研究所籌備處，1995年)，頁(yè)1-32。1990年日本學(xué)者加地伸行也強(qiáng)調(diào)儒家重視生死問題，并特重葬禮，可以視為一種宗教。但是，加地伸行所強(qiáng)調(diào)的是儒家的喪禮之儀式，他并未深入儒家思想的“宗教性”內(nèi)涵。加地伸行，《儒教とはなにか》(東京，中央公論社，1990)“儒教”一詞系自古以來中國(guó)習(xí)用之名詞，《史記·游俠列傳》：“魯人皆以儒教”，《晉書·傅玄傳》：“政體存重儒教”，其涵義與“儒學(xué)”(《史記·五宗世家》：“河間獻(xiàn)王德好儒學(xué)?！?并無不同。在一般日文著作中，“儒教”一詞使用極為普遍，當(dāng)系援用傳統(tǒng)中國(guó)典籍中之用法，泛指儒家思想傳統(tǒng)，但是，儒家的“宗教性”內(nèi)涵，仍未獲得充分論證。從德川時(shí)代(1600—1868)以降，尤其是十八世紀(jì)以后，日本就習(xí)稱儒家傳統(tǒng)為“儒教”，當(dāng)代日本學(xué)人亦以“儒教”為慣用語(yǔ)，例如：武內(nèi)義雄，《儒教之精神》收入：《武內(nèi)義雄全集》(東京：角川書店，1970)，第4卷，儒教篇三，7—137；板野長(zhǎng)八，《儒教成立史の研究》(東京：巖波書店，1995)；荒木見悟，《佛教と儒教》(東京：研文出版，1993)；岡田武彥，《儒教精神と現(xiàn)代》(東京，明德出版社，1994)。小島毅最近對(duì)“儒教”與“儒者”之分際，曾有專文加以分疏，見：小島毅，《儒教與儒學(xué)涵義異同重探》，《當(dāng)代儒學(xué)主題計(jì)劃》第二期小型研討會(huì)論文，中央研究院中國(guó)文哲研究所，1998年7月3日。

這篇論文寫作的目的在于重新探討“儒學(xué)是不是宗教”這個(gè)問題。我在這篇論文中想要論述的基本看法是：儒學(xué)有強(qiáng)烈的“宗教性”(religiosity),也有強(qiáng)烈的“宗教感”(senseofreligiosity)，但不是西方傳統(tǒng)定義下的“宗教”(religion)。因此，“儒學(xué)是不是宗教”這個(gè)問題不是一個(gè)非此即彼的問題，而是涉及所謂“宗教”的定義的問題，對(duì)這個(gè)問題的重新思考有助于我們對(duì)“宗教”一詞定義的再反省。必須在此特別說明的是：今日我們站在學(xué)術(shù)的立場(chǎng)重估儒家的宗教性內(nèi)涵，與清末康有為(1858—1927)及譚嗣同(1865—1895)等人，在與孔教以求中國(guó)之富強(qiáng)的脈絡(luò)中重估孔教之價(jià)值完全不同。參看，康有為，《孔子改制考》(成書于1897年，北京：中華，1988)；譚嗣同，《仁學(xué)》，收入：《譚嗣同全集》(北京：新華，1954)，頁(yè)3—90。

為了比較清楚地展開對(duì)這個(gè)問題的討論，本文第二節(jié)首先提出關(guān)于“宗教”一詞的兩種定義，厘清所謂“宗教性”一詞的涵義，并說明儒學(xué)的宗教性見于儒者對(duì)世俗事務(wù)(如修、齊、

治、平)所抱持的絕對(duì)嚴(yán)肅的態(tài)度，這種虔誠(chéng)之態(tài)度就是田立克所謂的“終極關(guān)懷”，由此展現(xiàn)一種“內(nèi)在超越性”，本節(jié)接著再說明儒家的宗教性之文化史及思想史的淵源；第三節(jié)進(jìn)一步分析儒家的宗教性在時(shí)間與空間上的展現(xiàn)方式，前者表現(xiàn)在儒者對(duì)古圣先賢的企慕與對(duì)傳統(tǒng)的繼承；后者表現(xiàn)在儒者個(gè)人與社會(huì)以及宇宙超越本體的互動(dòng)關(guān)系。本文第四節(jié)則針對(duì)“儒學(xué)不是宗教”之兩種論點(diǎn)加以檢討，進(jìn)一步指出：在儒家的宗教感之中，超越世界與現(xiàn)實(shí)世界之間是一種貫通面非斷裂的關(guān)系。本文第五節(jié)綜合全文論點(diǎn)，呼吁對(duì)于儒學(xué)的“極高明”的面向應(yīng)加以重視，才能更深入地解讀儒家經(jīng)典的深刻涵義。

二儒家傳統(tǒng)中的宗教性：涵養(yǎng)與淵源



(一)涵義

我在這篇論文的第一節(jié)說，儒學(xué)有其“宗教性”之內(nèi)涵，這種說法中所謂的“宗教性”，并不是指具有嚴(yán)密組織的制度化宗教，而是指儒家價(jià)值的信仰者對(duì)于宇宙的超越的(transcendental)本體所興起的一種向往與敬畏之心，認(rèn)為人與這種宇宙的超越本體之間存有一種共生共感而且交互滲透的關(guān)系。這種信仰是一種博厚高明的宗教情操。

首先，我們必須先對(duì)“宗教”一詞賦予定義。正如韋伯所說，在未經(jīng)實(shí)質(zhì)研究之前，要為“宗教”一詞下定義是極為困難之事，我想勉強(qiáng)為“宗教”一詞提出兩種不同的定義：剛性的定義與柔性的定義。所謂剛性定義下的“宗教”，是指具有階層謹(jǐn)嚴(yán)的神職人員以及程序森嚴(yán)的祭禮儀式等外在形式的“宗教”。所謂柔性定義下的“宗教”，是指?jìng)€(gè)人的或社群的、現(xiàn)在的或歷史上的對(duì)于超越性的本體的一種敬畏情操。前者基本上是宗教社會(huì)學(xué)研究的對(duì)象，EmileDurkheim,TheElementaryFormsoftheReligiousLife(London:GeorgeAllen&Unwin,1915,andNY:TheFreePress,1965).后者則是哲學(xué)、神學(xué)以及思想史家特感興趣的領(lǐng)域，田立克所謂的“終極關(guān)懷”，PaulTillich,SystematicTheology,Volumes1-3(Chicago:TheUniversityofChicagoPress,1951～1963)，田立克曾闡釋“終極關(guān)懷”一詞說：“宗教關(guān)懷就是終極的關(guān)懷；它從終極的重大意義摒除所有其他關(guān)懷；使其他關(guān)懷成為附屬的準(zhǔn)備者。終極關(guān)懷是不受制約的，不依附于性格、欲望或環(huán)境的任何狀態(tài)條件。此一無限制的關(guān)懷是整體底，吾人本身或吾人世界的任何部份，都不能自這整體除脫，也無“地”可自它逃避(《詩(shī)篇》一三九)。這整體的關(guān)懷是無限的，亦即，面對(duì)那終極的、無限制的、整體的以及無限的宗教關(guān)懷，而不許有片刻松馳與休息。“關(guān)懷”一語(yǔ)意示著宗教體驗(yàn)的“實(shí)存底”(existential)性格，“它是”終極底、絕對(duì)底、全體底、無限底(ultimate,unconditional,total,infinite)關(guān)懷。”見：田立克原著，龔書森、尤隆文譯，《系統(tǒng)神學(xué)》(臺(tái)南：東南亞神學(xué)院協(xié)會(huì)臺(tái)灣分會(huì)，1980)，第一卷，頁(yè)17，我將原譯文中的“究極”修訂為“終極”。以及奧圖(RudolfOtto,1869-1973)所謂“莊嚴(yán)的事物”(thenuminous)，RudolfOtto,TheIdeaoftheHoly,translatedbyJ.Harvey(NY:OxfordUniversityPress,1926).都屬柔性定義下的“宗教”之范圍。但不論是以上這兩種定義的哪一種定義下的“宗教”，它一定是如田立克所說的“整體性的”(holistic)、浸透性的(pervasive)一種對(duì)超越世界的敬畏情操。這種宗教性的敬畏情操，常常滲透到倫理生活、社會(huì)習(xí)俗以及社會(huì)政治秩序之中。在這個(gè)意義下，儒學(xué)正是具有深厚的宗教感的一種思想傳統(tǒng)。

儒家從先秦時(shí)代起，對(duì)于宇宙的超越本體就充滿了敬畏之心。這種“宗教感”表現(xiàn)在他們對(duì)“道的無限向往，孔子(前551～479)欣夕死于朝聞，顏?zhàn)訃@欲從而未由，孟子(前371?～289?)以“誠(chéng)”作為“天道”與“人道”之中介物，1973年湖南長(zhǎng)沙馬王堆出土的漢墓帛書《五行篇》更以“圣人知天道”作為向往的目標(biāo)。我在拙著《孟子思想史論(卷一)》(臺(tái)北：東大圖書，1991)第三章對(duì)《五行篇》有所討論。此外，孟子的心學(xué)更肯定人的“心”具有“自我立法”的能力，是價(jià)值意識(shí)的創(chuàng)發(fā)者，而且這種特質(zhì)更有其超越性的根據(jù)。在思孟系統(tǒng)中，天道觀與心性論構(gòu)成一個(gè)“存在的大鏈鎖”?？偠灾?，在古代儒家思想世界里，人間秩序與宇宙秩序不但不是斷裂的，而且是連續(xù)的關(guān)系，所以孔子自述他的心路歷程說：“五十而知天命”(《論語(yǔ)·為政》)，孟子也說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)，這種說法都建立在“人之存在有其超越性之依據(jù)”這項(xiàng)前提之上。

儒家傳統(tǒng)中的“宗教性”到了宋代儒者中更獲得了充分的發(fā)揮。公元十一世紀(jì)的周敦頤(濂溪，1017～1073)說：“誠(chéng)者，圣人之本?！笤涨f物資始’，誠(chéng)之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠(chéng)斯立焉”，周敦頤，《通書》，《誠(chéng)》上第一，收入：《周敦頤集》(北京：中華，1983)，引文見頁(yè)12。強(qiáng)調(diào)做為圣人的本質(zhì)的“誠(chéng)”源出于宇宙最終實(shí)體(“乾元”)。周敦頤又說：“圣人定之以中正仁義(勝人之道不外四者)，而主靜(無欲故靜)，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇”，周敦頤，《太極圖說》，收入：《周敦頤集》，引文見頁(yè)6。更將人之存在與宇宙秩序合而為一。自周敦頤以降，宋明儒者在思考生命本源問題時(shí)特別強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”，展現(xiàn)一種以“誠(chéng)”為核心的“宗教感”。

在這種“宗教感”里，雖然沒有從教皇到教士的神職人員，也沒有供膜拜的神祗，但是，儒者面對(duì)永恒的“道”時(shí)那種生死以之的絕對(duì)嚴(yán)肅的態(tài)度正是一種宗教情操。布萊德雷(F.H.Bradley)說：“宗教其實(shí)就是在人之存在的每個(gè)面向中，體顯善之全貌的一種努力”，阿諾德(MattheuArnold)也說：“宗教就是一種由感情加以升華了的德行”，Bradley及Arnold之定義，皆轉(zhuǎn)引自WilliamP.Alston,“Religion,”收入于：PaulEdwards,ed.,TheEncyclopediaofPhilosophy(NewYork:TheMcmillanCompany&theFreePress,1967)，vol.7,頁(yè)140～145。儒者所展現(xiàn)的宗教感，正是上述這種充滿人文精神的宗教情操。

(二)淵源

儒家思想何以有其宗教性內(nèi)涵?這個(gè)問題固然因?yàn)闋可娑喾剑y有簡(jiǎn)單的答案，但從文化史和思想史的角度來看，也許可以獲得一些線索。

首先，從文化史角度觀之，從新石器時(shí)代以降中國(guó)文化可以稱為所謂“連續(xù)性文明”。張光直曾研究中國(guó)古代文明形成時(shí)期之特征，他指出：中國(guó)古代文明所表現(xiàn)出來的財(cái)富之集中，并不是藉生產(chǎn)技術(shù)與貿(mào)易上的革新這一項(xiàng)公認(rèn)造就財(cái)富的增加與流通方式而達(dá)成的。中國(guó)古代文明幾乎全然是藉生產(chǎn)勞動(dòng)力的操縱而建立的。生產(chǎn)量的增加是靠勞動(dòng)力的增加(由人口增加和戰(zhàn)俘掠取而造成的)，靠將更多的勞動(dòng)力指派于生產(chǎn)活動(dòng)和靠更有效率的經(jīng)理技術(shù)而

產(chǎn)生的。換言之，財(cái)富之相對(duì)性與絕對(duì)性的積蓄主要是靠政治程序而達(dá)成的。中國(guó)古代的貿(mào)易主要是限于寶貨的范圍之內(nèi)，而戰(zhàn)略性物資的流通常以戰(zhàn)爭(zhēng)方式加以實(shí)現(xiàn)。由于財(cái)富的集中是靠政治的程序(即人與人之間的關(guān)系上)，而不藉技術(shù)與或商業(yè)的程序(即人與自然之間的關(guān)系上)造成的，連續(xù)性文明的產(chǎn)生不導(dǎo)致生態(tài)平衡的破壞，而能夠在連續(xù)下來的宇宙觀的框架中實(shí)現(xiàn)。張光直，《連續(xù)與破裂：一個(gè)文明起源新說的草稿》，《九州學(xué)到》第1期(1986年9月)，收入：氏著，《中國(guó)青銅時(shí)代》(第二集)(臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，1990)，頁(yè)131～143，尤其是頁(yè)139-140。在中國(guó)的連續(xù)性文明中，人對(duì)自然或超自然充滿了孺慕情懷。儒學(xué)的“宗教性”或許與這種連續(xù)性文明有關(guān)。本文在此僅就儒家的宗教感之文化史遠(yuǎn)源而論，并不涉及傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)文化生活中所謂“禮肇于俗，而生于祭”的宗教生活。

其次，從思想史角度來看，儒學(xué)的宗教性內(nèi)涵的另一個(gè)淵源可能是中國(guó)的聯(lián)系性思維方式。我最近在另一篇論文中曾指出：所謂“聯(lián)系性思維方式”，是具有中國(guó)文化的特殊性的一種思維方式，這種思維方式是將個(gè)人、世界、宇宙的諸多部份之間，建構(gòu)緊密的的聯(lián)系性關(guān)系的一種思維方式。這種所謂“聯(lián)系性思維方式”基本上認(rèn)為在宇宙間的部份與部份之間，以及部份與全體之間是一種有機(jī)的而不是機(jī)械的關(guān)系，牽一發(fā)而動(dòng)全身。因此，整個(gè)宇宙各個(gè)部門或部份互相滲透、交互影響，并且與為因果。這種“聯(lián)系性思維方式”在中國(guó)古代的儒家與道家思想傳統(tǒng)中固然以深切著明的方式呈現(xiàn)出來，但是在中國(guó)佛教的緣起觀中也相當(dāng)明確的表現(xiàn)出聯(lián)系性思維方式?！S俊杰，《傳統(tǒng)中國(guó)的思維方式及其價(jià)值觀》，《本土心理學(xué)研究》11(1999年6月)。

在這種聯(lián)系性思維方式之下，儒家認(rèn)為不僅“自然”與“人文”、人的“身”與“心”、“個(gè)人”與“社會(huì)”等兩個(gè)范圍之間具有聯(lián)系性，他們更認(rèn)為自己的生命與宇宙的本體之間也有聯(lián)系性關(guān)系?！墩撜Z(yǔ)·為政》孔子自述心路歷程有“五十而知天命”一語(yǔ)，清儒劉寶楠(楚楨，1791～1855)《論語(yǔ)正義》解釋這句話說：“知天命者，知己為天所命，非虛生也。

蓋夫子當(dāng)衰周之時(shí)，賢圣不作久矣。及年至五十，得易學(xué)之，知其有得，而自謙言‘無大過’。則知天之所以生己，所以命己，與己之不負(fù)乎天，故以天知命自任。‘命’者，立之于己而受之于天，圣人所不敢辭也。他日桓EA2E〖FJJ〗之難，夫子言‘天生德于予’，天之所生，是為天命矣。惟知天命，故又言‘知我者其天’，明天心與己心得相通也”，劉寶楠，《論語(yǔ)正義》(北京：中華，1982)，卷2，頁(yè)44～45。劉寶楠的解釋最能說明：在儒家思想傳統(tǒng)中，在己心與天命之間確實(shí)存在著連接性的關(guān)系。余英時(shí)先生近撰“BetweentheHeavenlyandtheHuman”(未刊文稿)，對(duì)這個(gè)問題有所闡發(fā)。承余先生惠贈(zèng)影本，謹(jǐn)申謝意。儒家的宗教感，就是源自于這種聯(lián)系性思維方式。



三儒學(xué)的“宗教性”之特質(zhì)

現(xiàn)在，我們可以進(jìn)一步討論儒學(xué)的“宗教性”在時(shí)間與空間上的展現(xiàn)方式。

根據(jù)上節(jié)的討論，所謂儒學(xué)的“宗教性”就是一種“整體性”的“互滲性”的情操，也就是將宇宙秩序與人文秩序視為可以相互溝通的整體。這種意義下的儒學(xué)的“宗教性”，在時(shí)間脈絡(luò)與空間范疇中展開，我們依序加以論釋。

首先，儒學(xué)的“宗教性”在時(shí)間脈絡(luò)中表現(xiàn)而為對(duì)歷史文化傳統(tǒng)以及古圣先賢的崇敬之情。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以舉儒學(xué)教育中的祭祀行為為例加以說明。高明士的研究指出，傳統(tǒng)儒學(xué)的教育場(chǎng)所包括以孔廟為中心的祭祀空間與以講堂為中心的教學(xué)空間，這種“廟學(xué)制”起源于遠(yuǎn)古社會(huì)中生活與宗教結(jié)合的傳統(tǒng)。自從西漢(前206～8)以來，祭祀等禮儀就成為學(xué)校生活的重要活動(dòng)；東晉(317～420)以后，學(xué)術(shù)開始有孔廟的建立；唐太宗(在位于626～649)以后，除中央國(guó)子監(jiān)及地方州學(xué)以外，“廟學(xué)制”并擴(kuò)及縣學(xué)，直至晚清仍維持不變。宋代(960～1279)以后興起的書院教育，以及佛門的寺院教學(xué)之院區(qū)規(guī)模，仍不脫儒家的“廟學(xué)”之形制。在中國(guó)教育史上，東晉以后所建立的“廟學(xué)”制，綿延至于晚清仍為設(shè)學(xué)的通制。不但中國(guó)如此，東亞諸國(guó)如韓國(guó)、日本、越南，以及清代的臺(tái)灣等地區(qū)，都有這種的校園形制，構(gòu)筑了東亞共同的“教育圈”。參考：高明士，《傳統(tǒng)中國(guó)教育的理想與實(shí)際對(duì)現(xiàn)代通識(shí)教育的意義》，收入：《“傳統(tǒng)中國(guó)教育與現(xiàn)代大學(xué)通識(shí)教育”研討會(huì)論文集》(臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)歷史學(xué)系，1995)，尤其是頁(yè)22。在這種儒家“廟學(xué)制”的教育傳統(tǒng)中，每個(gè)學(xué)生都參與祭祀儀式，但并不是膜拜祈求神祗的庇佑，而是以孔子等圣賢為典型，以提升自己的生命境界。每個(gè)人面對(duì)孔子的人格典范，祭祀行為成為一種提升自己，促使自己成圣成賢的過程。我們可以說，儒家的祭祀行為是一種個(gè)人性的宗教、關(guān)于“個(gè)人性的宗教”與“制度性的宗教”的區(qū)分，參考：WilliamJames,TheVarietiesofReligiousExperience(3rded.,1963)頁(yè)48。體驗(yàn)的宗教，它超越組織化的神職人員。

從儒學(xué)的“宗教性”是一種個(gè)人的體驗(yàn)的“宗教”而言，儒學(xué)經(jīng)典就是儒者企慕圣境的心靈記錄。

除了經(jīng)由以“廟學(xué)制”為中心的教學(xué)體制之外，儒者個(gè)人也常經(jīng)由向先圣(尤其是孔子)虔敬祈禱，而使個(gè)人生命的志業(yè)接續(xù)上時(shí)間悠久的道統(tǒng)傳承，朱子(晦庵，1130～1200)的宗教生活就是一個(gè)例子。陳榮捷(1901～1994)曾詳考朱子之宗教實(shí)踐指出，朱子常撰寫謁先圣文，懇求先圣來格：覺之佑之，又誠(chéng)懇自罪。朱子與孔子之關(guān)系，不止在道統(tǒng)之傳承，而亦在情感之深厚。朱子祭禮稟告先圣，不是例行公事或?yàn)闃淞鹘y(tǒng)，而實(shí)系對(duì)孔子向往之情不能自已，所以朱子一生功業(yè)大事，必告先圣，朱子立經(jīng)史閣，復(fù)修白鹿洞書院，刊四子書，成立滄洲精舍，為其一生傳道之大端者，均為文稟告孔子。陳榮捷，《朱子之宗教實(shí)踐》，收入：氏著，《朱學(xué)論集》(臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1982)，頁(yè)181～204。歷代儒者經(jīng)由對(duì)古圣先賢與道學(xué)傳統(tǒng)的祭祀等途徑，而創(chuàng)造個(gè)人生命的超越性內(nèi)涵，其求道之志業(yè)并不訴諸外在神祗的庇佑，而是提升自己并使自己在時(shí)間序列中上承古圣先賢，這是一種“內(nèi)在超越性”余英時(shí)，《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》，收入：氏著，《中國(guó)思想的現(xiàn)代詮釋》(臺(tái)灣：聯(lián)經(jīng)，1987)，全書各處均發(fā)揮這項(xiàng)論點(diǎn)。的宗教情操。

其次，儒學(xué)的“宗教性”也在空間范疇中展開?！洞髮W(xué)》所謂“三綱八目”，強(qiáng)調(diào)個(gè)人自我生命的實(shí)踐，必須格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平循序漸進(jìn)，從個(gè)人、家庭、社會(huì)、國(guó)家、天下逐層推擴(kuò)，使人的個(gè)體性(individuality)以及個(gè)人生命的意義在逐層展開的社會(huì)性(sociality)脈絡(luò)中獲得彰顯。因此，在儒家傳統(tǒng)中，“宗教性”融入于“禮教性”之中，徹底展現(xiàn)中國(guó)文化中“宗教”的“人文化”的性質(zhì)。關(guān)于儒學(xué)的宗教性與禮教性的融合這一點(diǎn)，加地伸行的說法很有啟發(fā)性。加地氏認(rèn)為，漢武帝罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)，使在此之前曾經(jīng)混合在一起的禮教性和宗教性分裂。儒學(xué)的禮教性作為政治體制的意識(shí)形態(tài)而得到發(fā)展，其宗教儀式行為只作為普通家庭的個(gè)人行為而保留了下來。換言之，禮教性分裂出來并獲得社會(huì)化，取得了強(qiáng)烈的“公”的性質(zhì)。宗教儀式行為依然以其“私”的性質(zhì)保留下來了。禮教性因其“公”的性質(zhì)而在理性上被理解，宗教儀式行為以其“私”的性質(zhì)，在感情上被信仰。但是，禮教性和宗教性二者絕非斷為兩橛而互不聯(lián)屬。在禮的規(guī)范里，二者以喪禮為連接點(diǎn)而聯(lián)系在一起。進(jìn)一步說，這種“宗教性”與“禮教性”的結(jié)合是以家庭倫理，特別是以“孝”為中心而聯(lián)系在一起。加地伸行，《儒教とはなにか》，中譯本：于時(shí)化譯，《論儒教》(濟(jì)南：齊魯書社，1993)，頁(yè)96～97。加地伸行的說法很有說服力。《禮記·祭統(tǒng)》：“禮有五經(jīng)，莫重于祭”，而祭的目的不是為了祈求神祗的庇佑，而是為了未死者的繼志述事?！缎〈鞫Y·祭統(tǒng)》云：“祭者所以追養(yǎng)繼孝也?！枪市⒆又掠H也，有三道焉。生則養(yǎng)，沒則喪，喪畢則祭。養(yǎng)則觀其順也。喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時(shí)也?！蔽覀兛梢哉f，儒學(xué)的宗教性在空間范疇的開展，使它融入在禮教性之中。

四兩項(xiàng)質(zhì)疑及其回應(yīng)

討論至此，“儒學(xué)有其宗教性”這種論述可能遭遇兩項(xiàng)質(zhì)疑，我們有必要進(jìn)一步加以厘清。

第一項(xiàng)質(zhì)疑認(rèn)為：儒家傳統(tǒng)一向反對(duì)神秘主義，所以“子不語(yǔ)：怪、力、亂、神”(《論語(yǔ)·述而》)，儒家一向主張修德以俟天命，子曰：“天生得于予，

桓EA2E?！糉JJ〗其如予何?”(《論語(yǔ)·述而》)，孔子對(duì)人本身之德行努力充滿信心。自從孔子以降，中國(guó)歷代儒者雖然對(duì)“道”的追求，不勝其企慕向往之情，因而有其宗教情操(如本文第二節(jié)所說)，但是，儒家深信“人能弘道，非道弘人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，而且深信儒者個(gè)人修道的體證，可以經(jīng)由語(yǔ)言或文字傳遞給后學(xué)，所謂“文以載道”即指此而言。在儒家的“原道—宗經(jīng)—征圣”的過程，并沒有神秘主義的空間，所以儒家并無所謂“宗教性”。

第二項(xiàng)質(zhì)疑則認(rèn)為：儒家浸潤(rùn)在深厚的時(shí)間意識(shí)與歷史感之中，儒者所念茲在茲的是文化傳統(tǒng)的綿延發(fā)展問題(如本文第三節(jié)所說)，他們都以道自任，甚至宣稱“朝聞道，夕死可矣”(《論語(yǔ)·里仁》)。儒者勇敢的面對(duì)現(xiàn)實(shí)，勇于承擔(dān)人間的苦難并思以其學(xué)易天下，他們并不冀望逃離“三界火宅”，也不企求往生西方極樂凈土。儒學(xué)以經(jīng)世濟(jì)民的健動(dòng)精神，面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界并力求淑世救世，實(shí)無所謂“宗教性”之可言。

以上這兩項(xiàng)質(zhì)疑“儒學(xué)有其宗教性的內(nèi)涵”的論點(diǎn)，個(gè)別觀之皆持之有故，言之成理，但卻不足以否定儒學(xué)之具有“宗教性”。第一項(xiàng)質(zhì)疑意見所強(qiáng)調(diào)的是儒學(xué)具有人文主義內(nèi)涵，這一點(diǎn)自然是毫無爭(zhēng)議的。但是這一點(diǎn)并不足以完全否定儒學(xué)之有其宗教性內(nèi)涵。誠(chéng)如陳榮捷所說，孔子既不是一個(gè)舊宗教的傳襲者，也不是一個(gè)新宗教的創(chuàng)立者?？鬃咏⑻烊酥g的平衡，而將一個(gè)舊宗教提升到較高的層次，為儒家天人合一的悠久傳統(tǒng)著其先鞭。兩千年來，這個(gè)傳統(tǒng)歷久不衰。陳榮捷著，廖世德譯，《現(xiàn)代中國(guó)的宗教趨勢(shì)》(臺(tái)北：文殊，1987)，37。自孔子以降的儒者，反對(duì)命定論的神秘主義或啟示性的宗教，儒者將人之存在提升到一個(gè)既是人文的而又具有宇宙意義的(Homo-cosmological)高度，這是一種宗教感。

其次，第二項(xiàng)質(zhì)疑所強(qiáng)調(diào)的是儒學(xué)具有深層的歷史意識(shí)，自然是毫無疑問可以成立的論點(diǎn)，但是這項(xiàng)論點(diǎn)不能導(dǎo)致“儒學(xué)無宗教性”這項(xiàng)結(jié)論。我們可以以儒學(xué)與佛教作對(duì)比，以彰顯儒學(xué)的特質(zhì)。在佛教的世界觀中，超越世界與現(xiàn)實(shí)世界因截然二分而恒存有緊張性，例如《文殊師利所問經(jīng)》中對(duì)“住家”與“出家”有如下的對(duì)比：

住家者失內(nèi)思維，出家者得內(nèi)思維；

住家者多有嗔忿，出家者多行慈悲；

住家者流轉(zhuǎn)生死，出家者有其期限；

住家者財(cái)物為寶，出家者功德為寶；

住家者隨流生死，出家者逆流生死；

住家者增長(zhǎng)煩惱，出家者出離煩惱；

在佛教的世界觀中，“在家迫迮猶如牢獄，一切煩惱因之而生，出家寬廓猶如虛空，一切善法因之增長(zhǎng)”(《涅B231?！糉JJ〗經(jīng)》)，因此，人應(yīng)“乘法身船，至涅

B231岸”。但儒家的世界觀中，現(xiàn)實(shí)世界與超越世界并不是斷裂或?qū)沟年P(guān)系。正如本文第二節(jié)所說，儒家的宗教性融入于禮教性之中，儒者的超越世界只有在人倫日用的現(xiàn)實(shí)世界中才能安頓，誠(chéng)如余英時(shí)所說：“中國(guó)的超越世界與現(xiàn)實(shí)世界……是互相交涉，離中有合、合中有離的。而離或合的程序則又視個(gè)人而異。我們?nèi)绻谩馈瘉泶砝硐氲某绞澜?，把人倫日用來代表現(xiàn)實(shí)的人間世界，那么‘道’即在‘人倫日用’之中，人倫日用也不能須臾離‘道’的”。余英時(shí)，前引《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》頁(yè)10。正因?yàn)槿逭呔哂袕?qiáng)烈的經(jīng)世取向，他們改善現(xiàn)實(shí)世界的熾熱抱負(fù)與生死以之的奉獻(xiàn)精神，使他們的現(xiàn)實(shí)事業(yè)取得了宗教性的涵養(yǎng)。

五結(jié)語(yǔ)

從上文的討論，我們可以獲得兩項(xiàng)結(jié)論性的意見：

第一、我們可以說，儒學(xué)是一種不屬于一般西方宗教經(jīng)驗(yàn)定義下的“宗教”的范疇之內(nèi)，但卻具有強(qiáng)烈的“宗教性”的傳統(tǒng)。這種宗教性既展現(xiàn)在時(shí)間性的歷史文化傳承之中，又展現(xiàn)在空間范疇的無限推廣之上。這種宗教性存在于“個(gè)人性”的“體驗(yàn)”工夫與境界之中；而且這種“宗教性”與“禮教性”溶滲而為一體。

第二、如果儒學(xué)傳統(tǒng)確實(shí)有其博厚高明的宗教性內(nèi)涵，那么，我們研究儒家經(jīng)典的方法就可以另開蹊徑。儒家經(jīng)典可以被視為儒者企慕圣域的心路歷程的記錄。蔡彥仁最近從比較宗教學(xué)的角度，建議研究儒家經(jīng)典可以從其神圣性、注解傳統(tǒng)、“正典化”過程、角色與功能、口語(yǔ)與儀式等方面著手。這些多面向問題的探討，即意味著方法學(xué)的擴(kuò)充與多元，幾可涵蓋人文與社會(huì)科學(xué)各領(lǐng)域。蔡彥仁，《比較宗教經(jīng)典與儒學(xué)研究——問題與方法芻多議》，《漢學(xué)研究》15卷2期(1997)，頁(yè)239～253。小島毅也從儒學(xué)的宗教性著眼，主張應(yīng)運(yùn)用人類學(xué)的研究文獻(xiàn)或方法以研究中國(guó)儒學(xué)史。小島毅，《儒教是不是宗教?——中國(guó)儒教史研究的新視野》，收入：周博裕編，《傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋》(臺(tái)北：文津1994)，頁(yè)29～44。這些建議都具有可行性。我相信對(duì)儒家經(jīng)典的宗教性面向的深入研究，既可彌補(bǔ)五四時(shí)代以降中國(guó)人文學(xué)界的儒學(xué)研究中忽略其宗教性面向的缺憾，而且也可以為儒家經(jīng)典的研究開啟嶄新的境界。