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生命意志繼承了生命植物的生長性、生理動物的生存性，以人的意識生命體、精神生命體、文化生命體的生成為目的，用人的存在筑起人類棲居的大地。

生命意志展開自身的方式，一是此岸的審美，一是彼岸的宗教。

在人的客體化本源中，宗教是人的生命意志彼岸化的產(chǎn)物。每個人都有對自己的生命意志彼岸化的需要，因而每個人無不蘊(yùn)藏著宗教感。真正的宗教，發(fā)源于人的心靈深處。人的死亡，使此岸的生活價值、意義變得有限；而有限的生命，只有在托付于無限時才帶來內(nèi)在的安全感和穩(wěn)靠感。沒有這種對無限的托付，人的存在將是飄搖不定、前后不穩(wěn)的。宗教內(nèi)在地構(gòu)成人的存在性的一部分，因而有人，便有宗教，正如人對藝術(shù)、形上的永恒需求一樣。

意志既不象理智那樣確立差別，也不象情感那樣使差別融為相關(guān)。在相關(guān)性的情感和差別性的理智之中，意志承諾它們以現(xiàn)實(shí)的可能性。在描述意志在人格中的作用時，法國哲學(xué)家馬利坦寫道：意志“規(guī)定它自己；即是說，意志使理智從那種不能有效規(guī)定意志活動的玄思地——實(shí)踐的判斷過渡到唯一能有效規(guī)定這個活動的實(shí)踐地——實(shí)踐的判斷。正是意志借一種起于人格深處的活動，借一種人之作為人的活動，而在其間發(fā)生作用，并且在其中，實(shí)踐的命令在造物中與創(chuàng)造的命令有著最大可能的相似?！?)意志使人成為人獲得現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)，它從虛無地平線上生起人的存在現(xiàn)實(shí)。人的存在，除了理智的、情感的作用外，便是意志的作用及意志的功能所造成的。

我們所說的意志，指個體生命發(fā)出的意志，而非一個純粹關(guān)于意志的觀念。意志不是觀念，它是同個體生命相結(jié)合的、根植于生命的生命意志。在廣義上，生命的生長離不開意志；在狹義上，人的存在和生命意志相關(guān)為一體。同人的生命理智、生命情感一起，生命意志生成人的存在的客體化本源。

宗教以彼岸化的生命意志為對象，它是人的生命意志在彼岸化中留下的綜跡。需要特別指出的是：彼岸化差別于人們通常所說的將來化。將來作為時間之維，是現(xiàn)在時段的延續(xù)。它和時間中的現(xiàn)在一起構(gòu)成時間。彼岸相對于此岸而言，因此不在此岸的時間中和此岸的將來中。作為領(lǐng)納彼岸、由彼岸光照的此岸，完全依存于時間中的現(xiàn)在之維。彼岸在現(xiàn)在中呈現(xiàn)自身為此岸。至于如何呈現(xiàn)，每種宗教形態(tài)都對此做出了不同的回答。但是，不管每種宗教形態(tài)的答案有多么相異，其共同性大于其差別性。這種共同性，構(gòu)成個別宗教形態(tài)的宗教性。生命意志的彼岸化，便是這樣的共同性的規(guī)定之一。

生命意志的彼岸化，使人必須預(yù)設(shè)一個根本差別于人的生命意志的全能意志。人的生命意志的盡頭，它的作用、功能的邊界是死亡。在每個人死亡之際，其此岸的生命意志將無能為力。于是，在人的存在中，人尋求一個能夠提升自己的全能的彼岸意志，讓他構(gòu)筑起生命不再死亡的希望。所以，彼岸的全能意志、無限意志最大的特征就是對死亡的征服。如果彼岸意志受死亡限制，并屈服于死亡的能力之下，那么，這樣的彼岸意志已經(jīng)沉淪為此岸的生命意志了。生命意志在其中的彼岸化就只是一個幻想。在人的有限性意義上，人所預(yù)設(shè)的彼岸意志最終淪為一個假定，有限的人預(yù)設(shè)的彼岸意志將是有限的，而有限的彼岸意志對于死亡無能為力。因此，人所預(yù)設(shè)的彼岸意志，只有建立在某種全能意志的承納上才獲得了其真實(shí)性的根基。從這里，宗教以人追尋全能意志的道路必須顛倒為全能意志對人的追尋。生命意志的彼岸化，無非指人對彼岸的全能意志的承納。

全能意志的全能性，不但表現(xiàn)在對此岸的有限性——死亡——的絕對限定上，而且承諾此岸人生的內(nèi)在根基。這種根基，建立在此岸之上的彼岸上，而非時間中的將來之上。宗教由此關(guān)涉到人生的不朽問題，它把人的有限生命引渡于無限中。

全能意志介入時間中的個人的生命意志，但它不是從時間中介入時間，當(dāng)然也不是從時間中的未來介入時間中的現(xiàn)在。因?yàn)椋瑥臅r間而來的全能意志受制于時間本身，它只不過是時間中的生命意志的一種特殊形式。全能意志若是全能的，其全能性就在于對時間的超越，不但是對過去之維的超越，而且是對未來之維的超越，是基于時間中的現(xiàn)在之維對個人生命意志的承諾。那種把自我理解為對過去的接受和對未來的獻(xiàn)身的觀點(diǎn)，以及將本真的現(xiàn)在規(guī)定為現(xiàn)在對過去、未來開放形成的統(tǒng)一體的思想，其結(jié)果將抹去終極信仰的彼岸性。3）

根據(jù)時間歷史論，現(xiàn)在僅僅為終極信仰呈現(xiàn)之在，而非簡單的對過去的承受、對未來的獻(xiàn)身。生成著現(xiàn)在的個人的生命意志，始終和彼岸的全能意志發(fā)生內(nèi)在的、不可缺少的關(guān)聯(lián)。倘若個體生命的存在中缺乏指向彼岸全能意志的根本向度，其沉淪于時間中的命運(yùn)就不可避免。這樣的個體生命在時間中被時間所淹沒，最后一勞永逸地消失于死亡中。

宗教以生命意志的彼岸化為對象，這意指：宗教將個人的生命意志和彼岸的全能意志聯(lián)系在一起，而且，我們從前面的邏輯展示中看到全能意志對于個人生命意志的內(nèi)在必要性。生命意志若要使意識生命體不消失于虛無、死亡中，它就必須在彼岸化的進(jìn)程中存在，即在自我否定中承納全能生命意志的在下承諾。宗教對象的體驗(yàn)性，表明個人的生命意志如何具體經(jīng)歷彼岸的全能意志的否定性接迎。任何個人之外的人，包括他最親近的友人、愛人、親人，都無法替代他本人去同彼岸的全能意志發(fā)生關(guān)系。他們只能將某個人帶到全能意志面前，告訴他承納全能意志的必要性，讓他明白全能意志對于個人的生命意志存在的必然性。至于他本人是否愿意獻(xiàn)上自己的生命意志迎接全能意志的主宰，這完全屬于他個人的事。他必須作出決定，是認(rèn)信或拒信全能意志。這種決定本身，只能出自他個人的生命意志的決斷。一旦人選擇宗教這種精神樣式為通達(dá)彼岸的途徑，他將內(nèi)在地經(jīng)歷自己的生命意志的決斷，并在決斷后使自己的生命經(jīng)歷根本的轉(zhuǎn)向。他從一個和彼岸全能意志無關(guān)的人，轉(zhuǎn)向?yàn)橐粋€與之息息相關(guān)的人，從一個舊人轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€新人。這新人住在他所承納的全能意志里面，反之，全能意志也住在他的個人的生命意志里面。通過對他的生命意志的轉(zhuǎn)向，改變他的生命的存在方式，用基督徒的話說，就是“若有人在基督里，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了。”4）對于基督徒言，基督便是其彼岸化的全能意志，?k也擁有全能意志的根本特征，這即是基督戰(zhàn)勝死亡，從死里復(fù)活。這樣的基督一旦為個人所接受，對于接受者而言，?k將賜與他們新的生命。但是，個人和基督的關(guān)系，必須由個人的生命意志須知出決斷。誰也無法代替某個人做基督徒。

宗教對象的體驗(yàn)性，存在于一切個別宗教之中。不過，并不是一切個別宗教的對象——彼岸化的生命意志：全能意志——都能持守自己的全能性。從歷史邏輯所展開的現(xiàn)象看，基督的復(fù)活，作為上帝全能意志的表達(dá)，從終極意義上使基督信仰成為一種普世宗教。倘若我們承認(rèn)宗教對象以生命意志的彼岸化為規(guī)定性，倘若宗教體驗(yàn)必然同和個人生命意志根本差別的全能意志相關(guān)聯(lián)，那么，基督死里復(fù)活這個基督信仰的根本教義之一，就最為完美地表達(dá)了基督信仰的宗教本質(zhì)。事實(shí)上，除了全能意志在下承諾接納個人的生命意志外，生命意志的彼岸化便毫無可能性。耶穌勝過個人生命意志的有限性——死亡，復(fù)活為與上帝永生同在的基督。?k為每個人在有限的生命期間設(shè)定了方向，同時承諾了希望。?k為人類中每個人承擔(dān)苦難，并預(yù)定了苦難的盡頭和末日，使個人的生命意志達(dá)成一種根本的轉(zhuǎn)向，即轉(zhuǎn)向全能意志本身——上帝。人類歷史上，還有誰獲得過如此成就的呢?

面對基督為個人成就的一切，個人的生命意志只有將自己獻(xiàn)上，“當(dāng)作活祭，是圣潔的，是上帝所喜悅的?！?）否則，個人生命意志的彼岸化就沒有希望。基督徒借助體驗(yàn)基督的靈生、愛道、受死、復(fù)活、升天、再來，即體驗(yàn)基督耶穌在十字架上所成全的一切，顯示出基督宗教的宗教性，這就是隱含于所有個別宗教中個人的生命意志的彼岸化規(guī)定性。

在對象上，宗教不同于科學(xué)。它們不是一個代替另一個的關(guān)系。因?yàn)閷τ谌搜裕鼈兏髯栽谌说拇嬖诘目腕w化本源中有著相應(yīng)的對象。宗教以人的生命意志的彼岸化為對象，它開啟人的意志力；科學(xué)把人的生命理智降臨于此岸的、現(xiàn)成對象中，即物質(zhì)的、生命的、生理的對象中，它發(fā)展人的理智力。無論科學(xué)怎樣發(fā)達(dá)，宗教都不可能消失；同樣，人的生命理智的開啟，也不會導(dǎo)致人的生命意志的死亡。不但對于人類，而且對于每個個體生命的存在本身，科學(xué)與宗教都有一樣的價值、作用。那種以科學(xué)反對宗教或與之相反的觀念，在人的心理意識的存在中沒有根據(jù)。宗教徒對于科學(xué)家的工作，應(yīng)當(dāng)是理解的態(tài)度，發(fā)現(xiàn)科學(xué)家在科學(xué)研究中的宗教性。反之，科學(xué)家在明白自己工作的有限性外，理應(yīng)關(guān)注宗教徒為什么需要宗教。正如13世紀(jì)英國圣方濟(jì)各會的修道士羅杰爾?培根所言：上帝通過《圣經(jīng)》和自然界來表達(dá)他的思想，兩者都該研究。使徒保羅也寫道：“自從造天地以來，上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得，叫人無可推諉。”6）

科學(xué)將人的生命理智運(yùn)用于受造物，但它只能發(fā)現(xiàn)其中的秩序、規(guī)律。至于為什么自然中的物質(zhì)自然界、自然生命界、肉體生命界有這樣的秩序、規(guī)律，所有的科學(xué)家都懷著宗教的態(tài)度對待之?？低袪栐跀?shù)學(xué)上發(fā)現(xiàn)無窮集合，他深信這些特殊類型的無窮，具有神性；法拉第這個許多偉大實(shí)驗(yàn)的完成者，堅信世界的終極和諧及科學(xué)與宗教的終極和諧。愛因斯坦把人類宗教觀的發(fā)展分為恐懼宗教(原始宗教)、道德宗教、宇宙宗教感情三個階段。宇宙宗教感情是對因果律的普遍作用的深信和宇宙秩序的敬畏。他說：那些在科學(xué)上獲得偉大成就的人，無不有著真正的宗教信念。這些人相信宇宙的完美，并且在理性追求知識的努力中感受它。否則，他們在自己的科學(xué)研究中就不可能取得至高的成就。

關(guān)于科學(xué)和宗教的關(guān)系，莫理斯?格蘭正確地評價道：它們“都有自己的基本假設(shè)和基本方法。從事實(shí)驗(yàn)室工作就要相信人的能力，并對宇宙的合理性具有基本的信念；而固守宗教信條的人們，把權(quán)威看得高于一切。忙于工作的科學(xué)家，通常不祈求于超自然的、神秘的、非理性的東西；而神學(xué)家對于實(shí)驗(yàn)和定量的方法從來不感興趣?！?）在一個人身上，往往同時并存著科學(xué)與宗教兩種精神，因?yàn)樵趥€人的心理意識中，既有生命理智又有生命意志的存在本源。

在語言上，宗教與科學(xué)各自有著相應(yīng)的界域?！翱茖W(xué)試圖賦予自己的詞以客觀的意義?！?）這里所說的“客觀”，指科學(xué)語言中概念的對應(yīng)性，每個概念對應(yīng)相應(yīng)的實(shí)物。因此，科學(xué)的概念謀求證實(shí)。它利用語言的符號功能，或者說是一種對應(yīng)性符號語言，要求能指與所指有對應(yīng)關(guān)系。宗教利用語言的指使功能，或稱之為頓悟性指使語言。在指使語言中，所指即能指，能指即所指。

宗教語言拒絕說明和闡釋，無需理智的論征。宗教對象所關(guān)涉的彼岸的全能意志，如果和個人的生命意志存在根本差別，那么，不但人的生命意志無法企達(dá)全能意志，而且人的生命理智也不可能洞明全能意志本身。用科學(xué)的、形上的方法證明作為全能意志的上帝的存在，這是由于不明宗教所使用的指使語言同符號語言的基本差別所致。上帝說：“要有光”，于是就有了光。9）這里，上帝并未先闡明是否要有光，而是說“要有光”。?k在“要”這個詞中，表達(dá)了自己作為全能意志而非作為全知理智的存在。誠然，上帝是全知的，但在?k的言成世界中，主要展示的是其意志性的存在。?k的“說”本身，既指向光，又是光本身。其中內(nèi)含的音響形象和所指概念之間，并不象科學(xué)語言那樣有時間性的過渡。上帝在自己的言說中說出光。這也是為什么《約翰福音》把上帝的圣言本身稱為光的原因。

或許是基于對科學(xué)與宗教在語言上差別的自覺，海森堡如此描述它們的關(guān)系：“已經(jīng)證實(shí)了的科學(xué)結(jié)論的正確性應(yīng)當(dāng)合理地不受到宗教思想的懷疑，反之亦然，發(fā)自宗教思想內(nèi)心的倫理要求不應(yīng)當(dāng)被科學(xué)領(lǐng)域的極端理性的論證所削弱?！?0）科學(xué)與宗教各自產(chǎn)生于人的客體化存在本源中的不同要素，因而在語言上也呈現(xiàn)出根本的差別。宗教拒斥懷疑，而懷疑要求論證，論證要求運(yùn)用符號語言，這使宗教在語言上發(fā)生錯位。對宗教采取一種懷疑的態(tài)度，這并不可能取消宗教語言本有的頓悟指使性。當(dāng)人懷疑到不可懷疑的地方時，當(dāng)人的生命理智在懷疑中走到盡頭，他只好抬起頭來信仰從承受全能意志的指使中獲得人生的根基。羅素將神學(xué)與科學(xué)的沖突歸結(jié)為權(quán)威與觀察的沖突，11）其原因在于對兩者在語言上的差別性缺少自覺。神學(xué)所奠定的權(quán)威，來自其對象——全能意志的指使；科學(xué)來源于對事實(shí)的觀察，它所描述的必須同所觀察到的事實(shí)相一致。但是，我們既不能用科學(xué)的語言尺度去測量宗教，也不能像宗教裁判所那樣以宗教去衡量科學(xué)。兩者對于個體生命的存在言，都有不可替代的作用。

宗教語言的指使性，和宗教對象的規(guī)定性——彼岸化的生命意志——相關(guān)聯(lián)。生命意志的彼岸化，本身就是一種我為的行動而非展示與言說。通過個人生命意志的彼岸化，個人將有限的生命意志根植于全能意志之中。一般所說的宗教經(jīng)驗(yàn)的不可言說性，指符號語言與象征語言對于宗教經(jīng)驗(yàn)者已失效。但這并不意味著宗教本身不可言說。這樣的問題，促使我們對宗教語言的個別性加以思索。在現(xiàn)成的個別宗教中，其根本的教義通過指使語言表達(dá)出來。至于在闡釋教義中運(yùn)用的推理、論證、比喻、象征，這對于各個別宗教無關(guān)緊要。重要的是全能意志向人類中的每個人的生命意志的指使，指使他們向何處而去。

宗教語言的體驗(yàn)性，集中體現(xiàn)出宗教這種精神樣式同個體生命獨(dú)有的關(guān)聯(lián)方式——頓悟性指使語言。個人的宗教精神，僅僅由于他對自己生命意志的有限性的自覺。這種自覺，使個人頓悟到自己在死亡面前的無能為力，從而謀求超越死亡的途徑。人若選擇宗教為從虛無地平線走向存在的方式，他就得通過頓悟而非思想、非形象來完成之。個人無論獲得多少關(guān)于死亡的知識、理論，他都不會相信自己是必死的造物。在死亡面前，人所運(yùn)用的是他的彼岸化的生命意志，他要在這種彼岸化的進(jìn)程中超越死亡，要在對全能意志的悟解中承受永生。他無法理解和想像全能意志的奇妙，但憑著他的生命意志的轉(zhuǎn)向，他相信全能意志的存在。一個人從不信到認(rèn)信，是在時間中的時點(diǎn)上完成的，即他對全能意志應(yīng)許的瞬間承納。由于頓悟，個人的生命意志轉(zhuǎn)向全能意志，從全能意志處吸取生命的源泉。因此，頓悟是個人的生命意志領(lǐng)納全能意志的方式，它使前者注入于后者之中。有關(guān)這種轉(zhuǎn)向的體驗(yàn)，每個宗教徒都經(jīng)歷過。約翰?麥凱便為一例。麥凱這位普林斯頓神學(xué)院前任校長，描述了他在讀《以弗所書》時的經(jīng)歷。1903年7月，他14歲，“在高地山”“在星光、巖石叢中”“向耶穌基督滿懷激情地宣告”。他說：“我看到一個新世界……一切都是新的……我有了一種新的視野、新的經(jīng)驗(yàn)和對他人新的態(tài)度。我愛上帝。耶穌基督作為一切的中心……我被‘重生了’；我是真正的活人”。12）

個人生命意志的轉(zhuǎn)向，根植于生命意志內(nèi)部。而且，這種轉(zhuǎn)向，在時間中的瞬間達(dá)成。也許轉(zhuǎn)向之前，個人有過長時間的探索，但這同頓悟并無必然的關(guān)系。因?yàn)橐恍W(xué)者縱然探索一生，也未實(shí)現(xiàn)如此的轉(zhuǎn)向，甚至根本缺乏頓悟的體驗(yàn)。宗教語言的體驗(yàn)性，指生命意志內(nèi)在地經(jīng)歷著對頓悟結(jié)果的持守，或者說，生命意志在持守同全能意志的關(guān)聯(lián)中，生成人的意識生命體。反過來，人的意識又作用于人的生活、人的全部存在，從而改變?nèi)藢λ泥徣?、他的境遇乃至對全能意志本身的態(tài)度。相對于從前的舊人言，被轉(zhuǎn)向的人成為新人。一切都是在質(zhì)量上而非在數(shù)量上新的。個人的生命發(fā)生了質(zhì)變。他拒斥不信，棄絕懶惰，遠(yuǎn)離罪惡，奔向全能意志本身為他設(shè)定的目標(biāo)。

生命意志的彼岸化、頓悟性指使語言，潛在地規(guī)定出宗教的使命——人生信仰的認(rèn)定。

信仰關(guān)系到生命意志的轉(zhuǎn)向，因而和所相信的全能意志發(fā)生關(guān)聯(lián)。在人的存在的客體化本源中，信仰與生命理智、生命情感只有間接的關(guān)系。認(rèn)信把個人的生命意志引向全能意志指使的方向，在人的存在之途承納全能意志關(guān)于自身的規(guī)定性。這種規(guī)定性改變?nèi)说娜看嬖冢皇菫槿说拇嬖谔峁┲R。一般所說的知識與信仰的區(qū)別，即科學(xué)和宗教、生命理智與生命意志之間的區(qū)別。信仰拒絕說明、論證，它作為宗教而非科學(xué)的使命不需要人的客體化存在本源中的生命理智的支持。但它離不開生命意志的行動。對這樣的行動、實(shí)踐言，不存在合理與不合理、合情不合情只存在是否合乎全能意志之意的問題。知識的最終根據(jù)卻由信仰來承諾，是信仰給與知識以確實(shí)可靠性的基礎(chǔ)。“沒有一種知識能論證它本身，能證明它本身；每種知識都是假定一個更高的東西為其根據(jù)，如此上溯，以至無限。這官能是一種信仰，是對自然而然地呈現(xiàn)給我們的觀點(diǎn)的一種志愿信賴，因?yàn)橹挥懈鶕?jù)這種觀點(diǎn)我們才能完成我們的使命；正是這信仰才對知識表示了贊同，把知識提高到確實(shí)可靠與令人信服的程度，而沒有這信仰，知識就會是一種單純的妄想。信仰決不是知識，而是使知識有效的意志決斷?！?3）

哲學(xué)的最高境界是一種信仰，一種個人的生命意志朝全能意志的轉(zhuǎn)向。其實(shí)，在由各種形上體系所提供的思想里，其原初觀念無不是奠立于形上思者的信仰之上。任何形上思者，無論怎樣努力地思，作為其思之根源的原初觀念最終由他的確信承諾。生命理智于理性文化中，既未給出知識的確實(shí)性，又未應(yīng)許思想以可靠性。生命理智只導(dǎo)致關(guān)于世界的差別性認(rèn)識而非差別性的確證。唯有在順從的信仰中，本源的東西才被人領(lǐng)會、體驗(yàn)?！靶叛霰旧砭褪歉呒壍纳摹腔?、理智和科學(xué)’?！?4）信仰的高級性，在本源上是因?yàn)樗说纳庵鞠嚓P(guān)，在使命上它賦予人生以確實(shí)性的存在基礎(chǔ)。

另一方面，宗教語言的頓悟指使性，要求個人的生命意志對全能意志的行為作出信仰的回應(yīng)。在基督宗教里，全能意志的上帝展示在耶穌基督的十字架上，這種形式使一切偉大的藝術(shù)在深度上都顯得遜色；至于有關(guān)全能上帝的觀念，照舊憑著耶穌基督而完滿地被啟示出來。在這樣的上帝面前，生命理智、生命情感已失去其應(yīng)有的功能。三位一體的上帝為人的生命理智設(shè)下了永遠(yuǎn)的難題，人除了相信之外，除了把生命意志投入其中外，他還有別的出路嗎?

誠然，人和生命意志可以采取拒信三一上帝的態(tài)度，這恰恰是至今為止人類史的特征。但不幸的是，人的不信卻被上帝早已言中：“沒有義人，連一個也沒有。沒有明白的；沒有尋求上帝的；都是偏離正路，一同變?yōu)闊o用。沒有行善的，連一個也沒有。”15）倘若沒有言成肉身的耶穌基督，人類又從何處尋見上帝呢?

而且，更加不幸之處在于：在邏輯上，人只能選擇信。不信者的不信，建立于他的信之上，因?yàn)椴恍耪呦嘈抛约旱牟恍?。否則，他的不信就沒有根基。不信者通過對自己的不信的相信，獲得自己不信的確實(shí)性。因此，在全能意志的成就面前，不信也是對?k的一種信，一種信賴和依靠。在全能意志看來，人所不能的，正是?k的大能之所在。耶穌死里復(fù)活就是明證。

宗教語言的頓悟指使性，要求我們在瞬間中實(shí)現(xiàn)能指與所指的直接溝通。人不可能將自己的生命意志提升為全能意志，只能在放棄自己中承納全能意志的注入。凡承納全能意志的人，便憑著自己的信將不可能的事情生成為可能。相對于不信的人言，宗教語言始終向他們指使出不可能的事情，如上帝言成世界、言成肉身、耶穌死里復(fù)活等基督信仰中內(nèi)含的事件。這種不可能，在信的人看來，不僅是可能的，而且是現(xiàn)實(shí)的。重要的是“信仰基督福音的行動”16）和個人生命意志的決斷。

個人以自己的而不是他人的生命意志承受全能意志，這種承受是個人性的、人生性的，因而不可代替。種族的、國家的信仰，說到底不過為其中少數(shù)人信仰的集合。按照信仰的體驗(yàn)性，種族的、國家的信仰最終是某個權(quán)力統(tǒng)治者的私人信仰。宗教所確立的信仰，乃是人生信仰。

信，意味著個人生命意志的決斷。決斷的主語是信者本身，但信同時又和所信的對象相關(guān)聯(lián)。在宗教圣徒那里，他的信與所信同一，他依照他所信的對象來改變自己。他以他所信的對象為自己存在的榜樣。宗教信仰作為人從虛無走向存在的方式。是一種關(guān)切自己實(shí)存的方式。人在思中尋找終極的原初觀念、原初概念，人在愛中崇拜偶像，其原因就在這里?！斑@是對一切實(shí)在的關(guān)切，而這種實(shí)在是他們要創(chuàng)造的；……凡是活著的人，沒有一個能超脫這種關(guān)切，同樣也不能超脫這關(guān)切所帶來的信仰。我們大家都生來就有信仰——瞎活著的人盲目地聽從秘而不宣的、不可抗拒的沖動；有眼力的人則自覺聽從這種沖動，并且他有信仰，因?yàn)樗叛觥！?7）在這個世界上，不存在沒有信仰的人，只存在信仰不同對象的人。由于所信對象的差異，致使人與人發(fā)生質(zhì)的差別。每個人所信的對象，把他改變?yōu)樗诺?。不過，盡管每個人所信的對象有差異，但他們所信的根源卻只有一個，這就是對終極信仰的信仰，即相信要把人生奠定于確實(shí)性的基礎(chǔ)上。

藝術(shù)在形式中展示精神，形上在觀念中言說精神，宗教在信仰中認(rèn)定精神。藝術(shù)的歷史，是精神如何展示于形式的歷史；形上的歷史，是精神如何言說于觀念的歷史；宗教的歷史，是精神在信仰中得到認(rèn)定的歷史。信仰確信人的肉身差別于動物的肉身，這表現(xiàn)在人作為精神的存在中。精神使個別的人成為普遍人類中的一員。個別的人，在自己的精神引導(dǎo)下，遠(yuǎn)去個別肉身的囿限，通過藝術(shù)的、形上的、宗教的樣式和他人同在，并一同向一個全能意志的存在開放。這個全能意志本身，既然是個人精神的融納者，他就必然是精神的。否則，全能意志便無力承諾人的精神規(guī)定性。在此意義上，人與精神的關(guān)系，抽象為人的精神同全能意志的存在——上帝——的關(guān)系?！叭耸蔷?，這精神在本質(zhì)上面對著未知的上帝，面對著其‘意義’非世界和人的思想所能確認(rèn)的自由的上帝，因此，人與這種意義的肯定的和不容更改的明確關(guān)系也并非自下而上地建立起來的，而只能由上帝自己賜界”，18）只能由精神本身自上而下地賜與人?！叭思淳?，這就是說，他總是在一種持續(xù)不斷地向著絕對者的自我伸展中，在對上帝的開放狀態(tài)中度過他的一生?！?9）個人的生命意志面對全能意志開放，他轉(zhuǎn)向全能意志而去，面對全能意志而為。他在宗教體驗(yàn)中，憑信仰認(rèn)定：他的精神所指向的全能意志是精神本身，從而自覺跟隨這種生活、存在。

宗教以確立人生的精神性信仰為使命。這種信仰，當(dāng)然是對精神本身的信仰，而不只是對人作為精神性存在的信仰。精神自上而下地改變著人的肉身，叫人的肉身差別于動物成為精神的肉身。人的肉身的現(xiàn)實(shí)性，因精神的可能性而生成為精神的肉身。在不可能的地方，只要有宗教信仰，就有精神的注入和對宗教信仰者無盡的現(xiàn)實(shí)能力。信者在領(lǐng)納精神的入浸中被精神改變著。他從精神那里，領(lǐng)受了戰(zhàn)勝苦難、乃至死亡的力量。這種力量，構(gòu)成人超越無邊虛無奔向存在、奔向全能意志彼岸的動力。生命從無到有，從不可能性到可能性，從繼承肉身的生存到赴身為精神的存在，宗教為此提供了堅實(shí)的方式。由宗教徒與宗教品構(gòu)成的精神文化，便是人類從虛無中生起的鐵證。

以確定人生信仰為使命的宗教，為宗教為者——宗教徒而存在。在人的主體化存在本源中，我為同人生信仰關(guān)系最為緊密。人生總是我的人生，是我向著人的理想的生存，我在我的人生中生成我的存在。我為的意向，差別于我思、我愛的意向。我思生成我的觀念，是我將自己確證為觀念性的存在者。我因著思而差別于物、他人，甚至不同于我的過去的規(guī)定性。我愛迫使我和物、我之外的他人乃至我的過去的規(guī)定性同一。我思從肯定差別的角度給與我的存在以規(guī)定性，我愛從否定差別的角度把我的存在同一切存在物融為一體。我為是我實(shí)踐思、愛的具體行為，我在介入思與愛中，生起作為統(tǒng)一性而存在的自我。宗教為者之我為，是我在奔向一種絕對的、全能的意志途中把我造就為我自己。我不再受他物、他人的奴役，我只為全能意志而存在。我要在承納全能意志中確立我自己的個別性，我作為我的規(guī)定性。我向著全能意志而為，才決定了我的價值。比起形上、藝術(shù)來，宗教更強(qiáng)調(diào)自我中實(shí)踐方面的價值。宗教教義，構(gòu)成人的行為指南而非思想的方針，它要將人改變?yōu)樽诮掏?，成為一種宗教教義活的見證。宗教為者之外的人，見著宗教為者就見到了他所信仰的一切。他的行動就是他的教義的最好注釋。

人面對虛無、死亡的方式，在精神上無非是形上觀念、藝術(shù)形式、宗教信仰三種樣式。如我在前面關(guān)于形上、藝術(shù)的探究中所展示的那樣，形上觀念、藝術(shù)形式，同終極信仰都有直接的聯(lián)系。它們離不開形上思者、藝術(shù)愛者的宗教信仰。不過，宗教信仰要把人生確定為有信仰的、確實(shí)的、穩(wěn)靠的人生，而且是通過宗教為者的行動本身。

宗教為者之所為，首先實(shí)現(xiàn)于他對全能意志的信仰上。信仰不是思想，它是思想之后對全能意志的仰望；信仰不是形式，它是相信形式之后的那一位全能意志。信仰也不是知識，一個擁有對宗教教義、儀式的知識的人，不一定是進(jìn)入宗教境界的人，他也不一定是個宗教徒。把一切思想與形式、超越與沉淪都當(dāng)作知識的不同變式，這是我們時代科學(xué)主義信仰神化的結(jié)果。

信仰是宗教為者對全能意志的仰望。而且，這種仰望，不僅不是靜止性的期待，而且不是盲目性的妄動。宗教為者在仰望全能意志中，通過對原初信仰的設(shè)定及赴身，從虛無地平線上生起自己的存在。在不同程度上，每個人都有自己的原初信仰，他必須依靠“我信”而生活。我信，為人在他人中彼此的團(tuán)契承諾了根本的可能性。政治的、法律的、倫理的、經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，最終植根于人的信上和人的心理意識生命體的確實(shí)性上。不過，并不是每個人的原初信仰都具有原初性的本真規(guī)定性。

原初信仰原初性的標(biāo)志，在于它的不可代替性。人的信仰只有同全能意志本身相關(guān)聯(lián)，并以承納全能意志為豐盈的時候，他的信仰才獲得原初性的規(guī)定性。在此意義上，個別的原初信仰，僅僅為普遍的終極信仰的個別形式，即人的原初信仰，源于終極信仰的在下承諾。一旦終極信仰臨在于個別的宗教為者，這個人就是生起了原初信仰的人。

原初信仰的赴身，構(gòu)成宗教為者特有的存在現(xiàn)象。形上思者與他的形上之思、藝術(shù)愛者與他的藝術(shù)之愛可以分離，但宗教為者與他的宗教之為——他的信仰實(shí)踐——不能分離，否則，宗教為者何以成為宗教為者呢?宗教徒在赴身于原初信仰之途中建設(shè)自己的人生，他讓他所承納的全能意志來改變自己，又按照全能意志的存在本身去造就自己。原初信仰所背靠的指使性語言，要求人同他所信仰的對象合為一體。他所信的，就是他耐以存在的依據(jù)，他的全部存在的應(yīng)許。

任何精神樣式，都以生起意識生命體的心靈圖景為目標(biāo)。換言之，精神樣式在根本上，表達(dá)人同他的自我的關(guān)系。當(dāng)人的自我走向形上之思，他從虛無中生起觀念性的心靈圖景；當(dāng)其以藝術(shù)之愛為人的赴身對象時，他從虛無中生起形式性的心靈圖景；當(dāng)其以宗教之為構(gòu)成人的赴身實(shí)踐時，人所成就的乃是信仰性的心靈圖景。

人在信仰中，仰望全能意志的在下光顧。全能意志光顧人，成為人完全信靠的對象。人能夠信靠他所信的全能意志，并不取決于他的個人生命意志的有限成就，縱然他有任何積極的作為。重要的是全能意志因其全能性而對人所表達(dá)的眷注和愛戀。在全能意志以其終極信仰的形式奔向人的時候，人唯一的行為是絕對信仰他，把自己的苦難、自己的不幸以及自己對美好生命的渴望毫無保留地交托給他，任由他支配、掌管自己。

對于已經(jīng)確立了信仰性心靈圖景的人，他的生命呈現(xiàn)于外乃是平安的歡樂。他不為明天憂慮，因?yàn)榻裉斓碾y處已由他所信的那一位擔(dān)當(dāng)；到明天，他依然有他所信的那一位全能意志當(dāng)擔(dān)他的苦楚20）。他唯一的職責(zé)，是在現(xiàn)在仰望他所信靠的那一位。抬起頭來，把自己個人的苦難同他的信仰對象所承受的苦難比一比，前者實(shí)在微不足道。這種心靈圖景，在基督徒身上，源于對十字架上的耶穌基督的仰望。在仰望中他們的內(nèi)心是平安。21）因?yàn)樵谶@樣的人心里，他明白耶穌基督的上帝是他的依靠、他的幫助和他的力量的源泉。這力量無窮無盡，它來自于萬物的創(chuàng)造者耶和華本身。“我要向山舉目；我的幫助從何而來?我的幫助從造天地的耶和華而來。”22）這位幫助以色列人的耶和華，在基督徒那里就是幫助他們的上帝的耶穌基督，在宗教徒那里即是賜與他們以力量的全能意志本身。

宗教使命的體驗(yàn)性，具體化為它對人生信仰的確立。人借著宗教這種精神樣式，在虛無中造就自己作為宗教為者——宗教徒——的存在。人因而成為有信仰的人生，并從設(shè)定和赴身原初信仰中一同認(rèn)定信仰性心靈圖景的價值。

注釋：

1、K?拉納：《圣言的傾聽者》，125、55頁，三聯(lián)書店，1994年。

2、馬利坦，轉(zhuǎn)引自《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》上卷，398頁，劉小楓主編，上海三聯(lián)書店，1994年。

3、這種觀點(diǎn)為英國神學(xué)家麥奎利所持有，參看《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》上卷，71-72頁，劉小楓主編，上海三聯(lián)書店，1994年。

4、《哥林多后書》5：17。

5、《羅馬書》12：1。

6、《羅馬書》1：20。

7、莫理斯?戈蘭：《科學(xué)與反科學(xué)》，23頁，中國國際廣播出版社，1988年。

8、W?海森伯：《物理學(xué)和哲學(xué)》，170頁，商務(wù)印書館，1981年。

9、《創(chuàng)世紀(jì)》1：3。

10、W?海森伯：《物理學(xué)和哲學(xué)》，171頁，商務(wù)印書館，1981年。

11、羅素：《宗教與科學(xué)》，5頁，商務(wù)印書館，1982年。

12、轉(zhuǎn)引自約翰R.W.斯托特：《上帝的新社會》，15頁，伊利諾伊，1979年。

13、費(fèi)希特：《論學(xué)者的使命人的使命》，152-153頁，商務(wù)印書館，1984年。

14、瓜爾蒂尼，轉(zhuǎn)引自《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》上卷，253頁，劉小楓主編，上海三聯(lián)書店，1994年。

15、《羅馬書》3：10-12。

16、H?奧特：《不可言說的言說》，108頁，三聯(lián)書店，1994年。

17、費(fèi)希特：《論學(xué)者的使命人的使命》，154頁，商務(wù)印書館，1984年。

18、K?拉納：《圣言的傾聽者》，13頁，三聯(lián)書店，1994年。

19、K?拉納：《圣言的傾聽者》，71-72頁，三聯(lián)書店，1994年。

20、基督信仰從信徒與他的所信對象的角度，闡釋了宗教為者和全能意志的關(guān)系。參看《馬太福音》6：25-34。

21、參看《約翰福音》16：33。

22、《詩篇》121：1-2。

一般情況下，宗教研究以現(xiàn)成的教理教義、教會教徒為對象。這種研究，可以稱之為外部研究，其典型的學(xué)問形態(tài)即所謂的宗教哲學(xué)或宗教學(xué)?！八械淖诮陶軐W(xué)，從根本上講都無非是試圖說出人等待與上帝相遇、人發(fā)現(xiàn)他的上帝的可能地點(diǎn)?！薄白诮陶軐W(xué)對我們而言理應(yīng)是對上帝啟示之可能性的論證?！?)作為哲學(xué)的一種個別形式，宗教哲學(xué)離不開哲學(xué)的方法。不過，由于宗教哲學(xué)始終關(guān)涉?zhèn)€人性的宗教經(jīng)驗(yàn)，宗教哲學(xué)家在自己的研究中多少都注入了自己的宗教經(jīng)驗(yàn)。在此意義上，宗教哲學(xué)也是基于研究者的宗教經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)部研究。

但宗教哲學(xué)不是宗教，哲學(xué)研究的方法根本無法企及宗教本身。因?yàn)樽诮滩粚儆谝环N學(xué)問形態(tài)而是一種精神樣式。這種精神樣式認(rèn)定精神的信仰性，它和展示精神的形式性的藝術(shù)、言說精神的觀念的形上有別。

價值邏輯論把宗教納入人的心理價值邏輯加以考察，從宗教的對象、語言、使命開出宗教的內(nèi)涵。它不否定宗教哲學(xué)對于理解宗教的價值，而是去除關(guān)于宗教的哲學(xué)沉思成份，直接切入由對象、語言、使命組成的宗教內(nèi)在結(jié)構(gòu)，探明它們?nèi)叩牟顒e性與相關(guān)性。