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本文以舒茲早期著作《社會(huì)世界的現(xiàn)象學(xué)》（DersinnhafteAufbaudersozialenWelt，又譯《社會(huì)世界之意義構(gòu)成》，底下簡(jiǎn)稱SA）為范圍，探討人文社會(huì)世界中有關(guān)意義與理解的問(wèn)題。舒茲在解析「意義」概念時(shí)，雖沿用韋伯的「主觀意義」(subjektiverSinn)與「客觀意義」（objektiverSinn）之區(qū)分，但他引進(jìn)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一些概念，而發(fā)展出自己有關(guān)「主觀意義」與「客觀意義」的特殊觀點(diǎn)。令人遺憾之處是，舒茲本人對(duì)于這些觀點(diǎn)，也就是「主觀意義」與「客觀意義」所具有的不同層次之涵義，未曾作過(guò)有系統(tǒng)的闡述。本文的目的便是試著彌補(bǔ)此一缺憾，為舒茲構(gòu)作系統(tǒng)性的說(shuō)明。

進(jìn)行這項(xiàng)說(shuō)明之前，本文將先說(shuō)明幾個(gè)相關(guān)概念，包含「對(duì)他人的理解」（Fremdverstehen）、「當(dāng)下理解」（aktuellesVerstehen）與「根據(jù)動(dòng)機(jī)理解」(motivationsmäßigesVerstehen)等等。

在理解人文社會(huì)世界現(xiàn)象，特別是關(guān)于他人行動(dòng)的意義時(shí)，舒茲指出有兩項(xiàng)設(shè)定是必須具備的：其一是「他人也是賦予自己的行動(dòng)以意義，再者，這個(gè)意義能夠被我所掌握，就跟我能看出自己行動(dòng)的意義一樣」。另外則是「他人行動(dòng)的主觀意義，不必然等同于我觀察其外在行動(dòng)后所獲得的意義」。第一項(xiàng)假定不表示我們?cè)趶氖掠^察時(shí)，可直接觸及他人的活生生體驗(yàn)，就像掌握自己的經(jīng)驗(yàn)一般─不管是透過(guò)擬情（Einfühlung）或謝勒（M.Scheler）認(rèn)為的某種「內(nèi)在直觀」（innereAnschauung）（SA,29）─而使他人的經(jīng)驗(yàn)等于是我自己的一般。舒茲強(qiáng)調(diào)「這樣一個(gè)完全能夠移情式的感受他人經(jīng)驗(yàn)的假定，事實(shí)上是悖離意識(shí)之基本法則的」（SA,29）。舒茲一方面不贊成我們能夠直觀他人的內(nèi)在感受，同時(shí)他也不贊成如卡納普（R.Carnap）所認(rèn)為「他人的行動(dòng)不是相應(yīng)于他人一連串的體驗(yàn)，就如我自己的行動(dòng)與體驗(yàn)的關(guān)系一般，它們而是被當(dāng)作外在世界的事件序列，是對(duì)象之有形客體上的變化，而此對(duì)象被稱為他人的身體」。（SA,29）這種思考路線基本上認(rèn)為我們既然不可能經(jīng)驗(yàn)到他人內(nèi)心，而只能經(jīng)驗(yàn)到有形客體而已，所以從科學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看，他人內(nèi)心概念的假定相對(duì)于物理界而言在認(rèn)識(shí)論上是次要的。由于缺乏實(shí)征的內(nèi)容，所以有關(guān)他人內(nèi)心的陳述，在科學(xué)上也是毫無(wú)意義。

他人的行動(dòng)不等同于自然界的現(xiàn)象，它被賦予特定的價(jià)值與意義，而這個(gè)意義首先是行動(dòng)者本人所賦予的，行動(dòng)的產(chǎn)生往往也就是此一內(nèi)在意義的外在顯現(xiàn)。現(xiàn)在，這個(gè)行動(dòng)的意義之產(chǎn)生過(guò)程以及相關(guān)的內(nèi)在感受既然不能被我以理解者的身份直觀地經(jīng)驗(yàn)到，則我作為理解者所理解到的行動(dòng)者之行動(dòng)意義與行動(dòng)者本人所賦予該行動(dòng)的意義不必然相同，兩者之間有所誤差乃在所難免，這便是舒茲所指出的第二項(xiàng)設(shè)定：「他人行動(dòng)的主觀意義，不必然等同于我觀察其外在行動(dòng)后所獲得的意義」。

其次說(shuō)明「當(dāng)下理解」與「根據(jù)動(dòng)機(jī)理解」之涵義。這兩個(gè)概念乃是由韋伯所提出；對(duì)韋伯而言，「當(dāng)下理解」乃是針對(duì)一項(xiàng)特定行動(dòng)的意義所進(jìn)行的理解，例如將某項(xiàng)行動(dòng)理解為「砍木頭」；「根據(jù)動(dòng)機(jī)理解」則是將一項(xiàng)行動(dòng)放到一個(gè)特定脈絡(luò)里去進(jìn)行理解，例如「砍木頭的人為了謀生而這么做」。韋伯所理解的動(dòng)機(jī)是「一個(gè)對(duì)行動(dòng)者本身或觀察者而言，被當(dāng)作行動(dòng)的有意義『基礎(chǔ)』之意義脈絡(luò)」。（WirtschaftundGesellschaft,5;SA,37）在舒茲看來(lái)他并沒有對(duì)這一點(diǎn)作詳細(xì)說(shuō)明，亦即所謂「一種脈絡(luò)，是行動(dòng)者行動(dòng)的有意義基礎(chǔ)」所指的究竟是什么？舒茲在此將韋伯的「動(dòng)機(jī)」概念進(jìn)一步的區(qū)分為「為了什么目的」(umzu)以及「基于什么原因」（weil）兩個(gè)部分。舒茲說(shuō)：

「顯然地這其中又包含兩項(xiàng)不同的事物。首先，對(duì)我而言，它是我行動(dòng)的有意義基礎(chǔ)，是我對(duì)于一系列未來(lái)事件的期待，而這些期待將經(jīng)由我的行動(dòng)而產(chǎn)生。但還有第二種意思，即我有時(shí)談到自己行動(dòng)的意義基礎(chǔ)時(shí)，事實(shí)上是指我的過(guò)去經(jīng)驗(yàn)，它們促使我現(xiàn)在以這種方式來(lái)行動(dòng)。在第一種狀況下，我把我的行動(dòng)當(dāng)作成某些目標(biāo)的手段。如果我想在這個(gè)情況下，找出自己的動(dòng)機(jī)，我會(huì)問(wèn)自己如下的問(wèn)題：『在所有未來(lái)事件中，有哪些是我期待發(fā)生的？這些事件的發(fā)生或聯(lián)合發(fā)生會(huì)成為我的行動(dòng)意義。』如果是在第二種情況里，我會(huì)把現(xiàn)在的行動(dòng)當(dāng)成過(guò)去行動(dòng)的結(jié)果，如同受過(guò)去『原因』影響而產(chǎn)生的后果；如果我是在這種情況下找尋自己的動(dòng)機(jī)，我會(huì)問(wèn)自己另一個(gè)問(wèn)題：『在我的過(guò)去經(jīng)驗(yàn)里，那些經(jīng)驗(yàn)特別與其它經(jīng)驗(yàn)不同而構(gòu)成或一起構(gòu)成了我的當(dāng)下行動(dòng)之意義？』」(SA,38)

換個(gè)方式說(shuō)，如果我們問(wèn)一個(gè)人為什么會(huì)采取某項(xiàng)行動(dòng)，它的意義何在，則通常他會(huì)說(shuō)：「我這樣做是為了……」（Ichhandleso,umzu-）或「我這樣作是因?yàn)椤?ichhandleso,weil-)。當(dāng)然行動(dòng)者通常視其行動(dòng)的意義為理所當(dāng)然；對(duì)他而言，在一般的情形下，行動(dòng)的意義是自明的，除非他刻意去問(wèn)動(dòng)機(jī)為何？那么就會(huì)把自明的意義當(dāng)作起點(diǎn)，進(jìn)而找尋與行動(dòng)相關(guān)的過(guò)去經(jīng)驗(yàn)，以及一些可能引發(fā)出目前行動(dòng)的未來(lái)事件。(SA,39)

總之，「根據(jù)動(dòng)機(jī)理解」已經(jīng)預(yù)設(shè)對(duì)行動(dòng)者的過(guò)去與未來(lái)有相當(dāng)程度的認(rèn)識(shí)，舒茲用韋伯曾經(jīng)舉過(guò)的兩個(gè)例子作說(shuō)明，有一人在演算數(shù)學(xué)公式，另一個(gè)人則在伐木，就過(guò)去而言，數(shù)學(xué)家已經(jīng)在從事一項(xiàng)科學(xué)定理的闡釋，而伐木工人則已經(jīng)簽訂一項(xiàng)合約，這是我可以把他的行動(dòng)放進(jìn)去的意義脈絡(luò)；就未來(lái)而言，我們必須假定，行動(dòng)者將他的行動(dòng)置于一種期待之上，科學(xué)家可能認(rèn)為演算這個(gè)公式有助于闡述他的科學(xué)論點(diǎn)，或者說(shuō)，伐木工人期待資方會(huì)給付工資而去伐木。如果我想判定他們行動(dòng)的主觀意義脈絡(luò)，是否與我所確認(rèn)的意義脈絡(luò)相一致，那么有關(guān)他們倆人的過(guò)去與未來(lái)數(shù)據(jù)都是必須的。

接下來(lái)我們回到本文的主題：說(shuō)明舒茲對(duì)客觀意義與主觀意義的理解?；陧f伯對(duì)主觀意義與客觀意義所作的區(qū)分，即從「觀察者與行動(dòng)當(dāng)事人」所作的區(qū)分，舒茲進(jìn)一步提出兩種區(qū)分：從「結(jié)果與過(guò)程」以及從「普遍與偶加」所作的區(qū)分。底下分別逐一說(shuō)明：

（一）從「觀察者與行動(dòng)當(dāng)事人」的區(qū)分看主觀意義與客觀意義的區(qū)分

首先客觀意義指的是觀察者所賦予某項(xiàng)他人行動(dòng)的意義，它相對(duì)于行動(dòng)者所賦予其行動(dòng)的主觀意義。在最佳的詮釋條件下，我們?nèi)匀徊荒芡耆莆账速x予其行動(dòng)的意義，亦即主觀意義，因?yàn)槲覀儾豢赡苋缤w驗(yàn)自己的活生生內(nèi)在體驗(yàn)一般去體驗(yàn)他人。讓我們看舒茲所作的說(shuō)明：

「假定行動(dòng)者A在行動(dòng)上，賦予了S意義。而行動(dòng)H是經(jīng)由A的某些外在過(guò)程、就是身體動(dòng)作而呈現(xiàn)出來(lái)，又假定A的朋友B與社會(huì)學(xué)者C正觀察A的行動(dòng)。進(jìn)一步，再假定A的行動(dòng)對(duì)B與C來(lái)說(shuō)都是可理解的。他們倆人把外在過(guò)程H當(dāng)作A的體驗(yàn)之指標(biāo)，并賦予它一個(gè)意義。我們前面已經(jīng)說(shuō)明A的意味意義S，是不可能經(jīng)由當(dāng)下理解或根據(jù)動(dòng)機(jī)理解而顯現(xiàn)。因之，B會(huì)以他自己的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，來(lái)詮釋A的外在行動(dòng)，并賦予意義，而C則會(huì)以理解社會(huì)學(xué)的理想型概念，賦予A行動(dòng)第三種意義S’’。以韋伯的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，S應(yīng)是行動(dòng)者賦予自己行動(dòng)H的主觀或意味意義，而S’與S’’應(yīng)為這個(gè)行動(dòng)的客觀意義。但質(zhì)言之，S’只是B所賦予外在過(guò)程H的客觀意義，而S’’也只是C所賦予外在過(guò)程H的客觀意義。認(rèn)為S’與S’’具有客觀意義內(nèi)容，首先無(wú)非只是說(shuō)它們不同于S而已。既然S只能透過(guò)指標(biāo)而獲得，所以我們應(yīng)視意味意義為一極限概念（Limesbegriff），也就是即使在最佳詮釋條件下，S’、S’’絕不可能與S完全一致?！?SA,42)

在日常生活中，如果他人行動(dòng)的意義對(duì)我來(lái)說(shuō)是明顯的，沒有任何困擾產(chǎn)生，則我不會(huì)去探尋他人的主觀意義。在舒茲看來(lái)，這就是出現(xiàn)在被觀察者嚴(yán)格的「理性」行動(dòng)之明顯事實(shí)上，在這種情形下，客觀表現(xiàn)的意義內(nèi)容足以讓我們能夠恰如其分地響應(yīng)，我們無(wú)需超越這些表面層次，就可以詮釋他人的行動(dòng)。例如一位公交車司機(jī)與乘客之間的關(guān)系，就其「提供服務(wù)」與「被服務(wù)」這點(diǎn)而言，彼此間若能適當(dāng)?shù)幕ハ囗憫?yīng)，則他們不會(huì)去追問(wèn)彼此的行動(dòng)對(duì)于自己本人所具有的意義。反之，如果我們對(duì)客觀表現(xiàn)的意義內(nèi)容有疑問(wèn)，則我們難免會(huì)想：「眼前這個(gè)人（司機(jī)或乘客）說(shuō)這些話或作這些動(dòng)作是想表達(dá)什么？」換句話說(shuō)，人們?cè)谏鐣?huì)世界中所作的行動(dòng)以及對(duì)行動(dòng)的意義所作的詮釋基本上都是「實(shí)用導(dǎo)向的」（pragmatischbedingt）(SA,49)，只要實(shí)用的目的被滿足了，人們不會(huì)也不需要對(duì)行動(dòng)的意義作進(jìn)一步的探索。

針對(duì)這個(gè)涵義舒茲作了兩項(xiàng)補(bǔ)充說(shuō)明，這也分別是他的第二項(xiàng)及第三項(xiàng)主觀意義與客觀意義之涵義。

二、從「結(jié)果與過(guò)程」的區(qū)分看主觀意義與客觀意義之區(qū)分

客觀意義指的是作為行動(dòng)結(jié)果的意義。我們首先要問(wèn)：作為行動(dòng)結(jié)果的客觀意義是如何被帶進(jìn)來(lái)的？它為何是必要的？它究竟想要解決什么問(wèn)題？相對(duì)于此的主觀意義指的是被重新建構(gòu)的行動(dòng)過(guò)程，但須留意的是這里所重新建構(gòu)的不是當(dāng)事人的心理過(guò)程，而是意義的形成過(guò)程（即說(shuō)明的過(guò)程）。它所建構(gòu)的無(wú)非就是動(dòng)機(jī)作為原始起點(diǎn)與最終的行為結(jié)果之間的關(guān)系。在大部分的情境里（特別是對(duì)于研究者而言）所接觸到的首先乃是行動(dòng)的結(jié)果，特別是外在世界的客體對(duì)象（對(duì)象）。舒茲認(rèn)為，如果人們想說(shuō)明行動(dòng)者的主觀意義，則無(wú)非是對(duì)該行動(dòng)提出「從動(dòng)機(jī)出發(fā)的過(guò)程」之解釋。這是舒茲賦予主觀意義與客觀意義的第二項(xiàng)涵義。

舒茲這番論述的基礎(chǔ)在于胡塞爾的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)（statischePhänomenologie）與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)(genetischePhänomenologie)之區(qū)分。自從胡塞爾的《觀念》（Ideen）問(wèn)世以來(lái)人們明白，意義給予乃意向性的成就，經(jīng)由此成就，單純的知覺體驗(yàn)（「意識(shí)質(zhì)料」）才「被賦予生命」（beseelt）。在我們眼前呈現(xiàn)為有意義者乃因它們之前被意識(shí)的意向性建構(gòu)為有意義。胡塞爾在《形式與超驗(yàn)邏輯》（FormaleundTranszendetaleLogik）中對(duì)這個(gè)問(wèn)題有相當(dāng)深入的處理，雖然他主要關(guān)切的是邏輯對(duì)象的領(lǐng)域。他明確的提出意義發(fā)生（Sinnesgenesis）的本質(zhì)并認(rèn)識(shí)到意向性事實(shí)上是「成就的脈絡(luò)」（einZusammenhangvonLeistungen），「每個(gè)被構(gòu)成的意向整合體(intentionaleEinheit)以及每個(gè)給予方式都是顯現(xiàn)為沈淀的歷史（sedimentierteGeschichte），人們每次都可以用一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奶骄糠椒ò阉绎@出來(lái)?！?FormaleundTranszendentaleLogik,217;SA,46)舒茲引述胡塞爾的話：

「每個(gè)意義結(jié)構(gòu)體都可依其本質(zhì)上的意義歷史（wesensmäßigeSinngeschichte）而加以分析……所有意向整合體都具有一個(gè)意向生發(fā)，意向整合體是『被構(gòu)成的』整合體，在每種情況中，每個(gè)『完成的』整合體可根據(jù)其整個(gè)的生發(fā)，以及可直觀掌握的本質(zhì)形式而加以分析?！梗‵ormaleundTranszendentaleLogik,184;SA,46）

「『靜態(tài)』分析(statischeAnalyse)由意向?qū)ο螅℅egenstand）的整全性，以及不清晰的給予方式，其指涉作為意向性的對(duì)象以追求為清晰性所主導(dǎo)，另一方面，生發(fā)的意向分析(genetischeIntentionalanalyse)指向每個(gè)意識(shí)及其意向?qū)ο竺恳凰诘恼麄€(gè)具體脈絡(luò)。」(FormaleundTranszendentaleLogik,277;SA,46)

這個(gè)構(gòu)成現(xiàn)象可以在發(fā)生的意向分析中來(lái)研究，并經(jīng)由對(duì)意向性的了解，而追溯意義的起源。反過(guò)來(lái)說(shuō)，每個(gè)客體性都可被視為已既存的，以及已構(gòu)成的意義脈絡(luò)，并皆可依其意義層級(jí)而加以分析。這兩種方法都是可以由孤獨(dú)的自我去進(jìn)行的。一方面，我可以視世界是完整的、已構(gòu)成的，并且是理所當(dāng)然的。當(dāng)我采取這樣的觀點(diǎn)時(shí)，我不會(huì)覺察自己意識(shí)的意向作用，這些意向作用的意義已被構(gòu)成。此時(shí)我面對(duì)的是一個(gè)真實(shí)的與理想的客體世界，我能夠宣稱這個(gè)世界是有意義的，而且是對(duì)我、你、我們，以及每個(gè)人都是有意義的。舒茲強(qiáng)調(diào)，那個(gè)被產(chǎn)生的意義構(gòu)成體有著客觀意義，它們本身就是有意義的，例如2X2＝4命題不管于何時(shí)，何地，何人提出，它都是有意義的。然而另一方面，我也可以把注意力放在賦予意義之意識(shí)的意向作用。如此一來(lái)，我所面對(duì)的不再是一個(gè)完整的、已構(gòu)成的世界，而是一個(gè)只在我的時(shí)間流之中被構(gòu)成，并且在自我的意識(shí)流中不斷被更新的世界：這不是一個(gè)已構(gòu)成的世界，而是在我的生命流程中才形成，并且不斷重新構(gòu)成的世界：換言之，是一個(gè)不斷生成而消逝，或者說(shuō)，反生成的世界。我藉由反省的觀照而覺察到那些賦予意義的意向行為，所以世界對(duì)我而言是有意義的。舒茲強(qiáng)調(diào)，由于世界是不斷地被構(gòu)成，所以不可能是完整的，因而永遠(yuǎn)處于形成的過(guò)程中，它指向我的意識(shí)生活之最基本事實(shí)，指向我對(duì)自己實(shí)際生活過(guò)程的覺察，指向我的時(shí)間流(Dauer)，以博格森的話來(lái)說(shuō)，就是指向我的綿延（durée），或以胡塞爾的用語(yǔ)，即內(nèi)在時(shí)間意識(shí)。(SA,47)在日常生活中，我抱持著自然態(tài)度（natürlicheEinstelluing），我生活在賦予意義的行動(dòng)中，我只覺察到被構(gòu)成的客體性以及客體意義。唯有在如博格森所言「痛苦的努力」（ineinerschmerzhaftenAnstrengung）中，我才能由客體的世界轉(zhuǎn)向內(nèi)在意識(shí)流，也就是進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)的還原內(nèi)，把自然世界「放入括號(hào)」（einklammere），并只注意自己的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，也只有在我完成這些事情后，我才會(huì)覺察到這個(gè)構(gòu)成過(guò)程（SA,48）。對(duì)抱持自然態(tài)度的自我來(lái)說(shuō)，我全然不知主觀意義與客觀意義的問(wèn)題。唯有進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原后，這些問(wèn)題才會(huì)顯露出來(lái)。

以這種靜態(tài)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的論述為基礎(chǔ)，舒茲解釋主觀意義與客觀意義如下：

「一方面我可以把外在世界的現(xiàn)象視為他人意識(shí)的指標(biāo)，我除了注意之外，還會(huì)加以詮釋，當(dāng)我這樣作時(shí)，我認(rèn)為它們具有客觀意義。但另一方面，我也能檢視所有外在指標(biāo)，并深入有理性者(Vernunftwesen)活生生意識(shí)內(nèi)的構(gòu)成過(guò)程中。而此時(shí)我主要關(guān)切的是主觀意義。所謂客觀意義的世界，乃是在社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)，從自己或他人賦予意義之意識(shí)構(gòu)成過(guò)程中抽取而來(lái)，并造成所斷定之意義內(nèi)容的隱匿特質(zhì)，以及已由意向性賦予意義之固定性。當(dāng)我們談到社會(huì)世界內(nèi)的主觀意義時(shí)，我們是指涉意識(shí)內(nèi)的構(gòu)成過(guò)程，而這個(gè)過(guò)程所產(chǎn)生的結(jié)果則為客觀意義。」(SA,48)

主觀意義與客觀意義的問(wèn)題并且可以應(yīng)用到對(duì)人所制造出來(lái)的各式各樣產(chǎn)品之意義的解釋上面去。這也就是說(shuō)，任何人接觸到一個(gè)既存的制造品時(shí)，他可以用兩種不同的方式加以詮釋：一方面他可集中注意于它的對(duì)象性，包括真實(shí)的或理念的，但與制造者無(wú)關(guān)；再者他可視之為制造者在制造當(dāng)時(shí)心中所想的。在前者，詮釋者包含著他自己對(duì)于對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)。而在后者中，詮釋者的注意力指向制造者的意識(shí)構(gòu)成行為（不管是自己的或他人的都一樣）。

當(dāng)我們探討一個(gè)制造品的客觀意義時(shí)，是只斷言它是如此的產(chǎn)物，也就是，是產(chǎn)物之已構(gòu)成的意義脈絡(luò)，我們并不管它的實(shí)際產(chǎn)生過(guò)程。制造品是產(chǎn)制過(guò)程的最終結(jié)果，是已完成的、完整的，它不再是過(guò)程的部分，而只如同過(guò)去的事件。然而制造品本身并非一個(gè)事件，而是一個(gè)實(shí)存物（einSeiendes），它是制造者心中過(guò)去事件的沈淀物。對(duì)制造品的客觀意義之詮釋，是將它放在詮釋者對(duì)制造品的理解經(jīng)驗(yàn)里，置于詮釋行為之意義脈絡(luò)中。此時(shí)，詮釋者全然不理會(huì)制造品原本的逐步形成過(guò)程，這并不是說(shuō)他沒有覺察到這個(gè)過(guò)程的發(fā)生，只是他并不在意。所以客觀意義只形成于詮釋者心中的意義脈絡(luò)內(nèi)，相對(duì)而言，主觀意義指涉制造者心中的意義脈絡(luò)。(SA,187)

當(dāng)我們探尋一個(gè)制造品的主觀意義時(shí)，我們是在問(wèn)，在制造者這個(gè)特殊他人的身上，到底發(fā)生了或正在發(fā)生哪些特殊的構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)？舒茲指出，這個(gè)制造者必有其獨(dú)特的體驗(yàn)與意義脈絡(luò)，問(wèn)題是我們此時(shí)完全不去在意其獨(dú)特性，他而是以非個(gè)人的「某個(gè)人」之形貌出現(xiàn)。這個(gè)隱匿的「某人」僅只是個(gè)語(yǔ)匯，用來(lái)代表我們未考慮其特殊的個(gè)人的事實(shí)存在（或曾經(jīng)存在）。任何人，包括我自己、你、某種理想型，或每個(gè)人，都可以在不改變制造品的主觀意義下被放到這個(gè)位子來(lái)。舒茲強(qiáng)調(diào)，我們不可能談?wù)撾[匿之「某人」的主觀過(guò)程，因?yàn)殡[匿的「某人」并不具綿延，也沒有時(shí)間向度，它是一個(gè)邏輯的虛構(gòu)物，原則上是不可能被經(jīng)驗(yàn)到的。職是之故，主觀意義所指涉的「過(guò)程」并不是真實(shí)的時(shí)間流，而是如前面所說(shuō)的「意義的形成過(guò)程」或「說(shuō)明的過(guò)程」。

客觀意義與「當(dāng)下理解」有著密切的關(guān)連性，主觀意義則與「根據(jù)動(dòng)機(jī)理解」息息相關(guān)?；诳陀^意義所進(jìn)行的理解就是在「當(dāng)下理解」中所得到的對(duì)于當(dāng)前所呈現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象之意義的理解。例如A對(duì)于B的行動(dòng)所下的判斷是「砍木頭」，A的判斷也許是錯(cuò)誤的，但無(wú)論如何爭(zhēng)論的焦點(diǎn)就在于「B究竟是否在砍木頭?！?/p>

相對(duì)而言，基于主觀意義的理解乃是所謂的「根據(jù)動(dòng)機(jī)理解」。它所得到的是對(duì)當(dāng)下現(xiàn)象的原因或是目的的理解（也就是行動(dòng)者的意義脈絡(luò)）。例如A對(duì)于B的活動(dòng)所下的判斷是「B為了謀生而砍木頭」。這里的問(wèn)題重點(diǎn)是「在確知B是砍木頭的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步追問(wèn)B究竟為了什么而砍木頭？」

同樣地，舒茲以這個(gè)論述架構(gòu)來(lái)分析「文化對(duì)象」（Kulturobjekt）。文化對(duì)象指的是非自然界的存在物，它而是出于人的創(chuàng)造而產(chǎn)生之對(duì)象。文化對(duì)象不僅僅限定于個(gè)別的物品例如書本、花瓶等等，它也包含群體性的制度與組織如政府機(jī)構(gòu)、商業(yè)公司等等，至于特定組織內(nèi)的行為模式如經(jīng)濟(jì)活動(dòng)或傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣所塑造的表達(dá)方式如宗教儀式等等也可以包含在內(nèi)。對(duì)此舒茲指出：

「所有文化客體化現(xiàn)象（Kulturobjektivation）因此都可以用兩種方式來(lái)加以解釋。一方面它們可被視為已經(jīng)完整構(gòu)成的對(duì)象，不管是在同時(shí)代或歷史中，對(duì)詮釋者而言它們都是這種存在的情形。這些對(duì)象可予以簡(jiǎn)單描繪，或服膺于理論的解說(shuō)下而成為基本知識(shí)的對(duì)象，也就是人們可以用這種方式來(lái)研究國(guó)家、藝術(shù)及語(yǔ)言。另一方面所有這些制造品都可被視為制造者心中的意識(shí)流程之證明。而高度復(fù)雜的文化對(duì)象本身還可以進(jìn)行更詳細(xì)的研究?！?SA,191)

「文化對(duì)象」包含了意義的不變性與制造者的隱昵性。這種理想性塑造了「如此這般」與「我能再做一次」之可能性。塑造文化對(duì)象的行動(dòng)者是一個(gè)「普通的某人」而非具體的你我。就以經(jīng)濟(jì)活動(dòng)為例，固然每一個(gè)被理解的經(jīng)濟(jì)行動(dòng)都可回溯到一個(gè)從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的人身上，但是這個(gè)行動(dòng)者卻是絕對(duì)隱匿的，它不是你、我、企業(yè)家、或經(jīng)濟(jì)人（homoeconomicus）等，只是一個(gè)普遍的某人（einallgemainesMan）。（SA,192）這就是理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的命題之所以具有「普遍有效性」的原因，因?yàn)樗哂小钢T如此類」及「我能再作一次」的理想性質(zhì)。

舒茲甚至進(jìn)一步解釋傳統(tǒng)神學(xué)證明上帝的存在論證也是與此有關(guān)。他說(shuō)：

「找尋每個(gè)存在事物的主觀意義是一種深植于人類心靈的傾向，發(fā)現(xiàn)對(duì)象的意義以及認(rèn)為對(duì)象曾被某些心靈賦予意義，二者是密不可分的，因而世界中的每個(gè)事物都可被詮釋為一個(gè)產(chǎn)品，并且是上帝心靈的證明。事實(shí)上，整個(gè)宇宙可被視為上帝的產(chǎn)物，而宇宙也正是上帝之創(chuàng)造行為的見證。在此我們只是略為涉及嚴(yán)謹(jǐn)科學(xué)之外的整體問(wèn)題領(lǐng)域（Problemkreis）。主觀意義與客觀意義的問(wèn)題亦適用于神學(xué)與形上學(xué)?！?SA,193)

三、從「普遍與附加」的區(qū)分看主觀意義與客觀意義之區(qū)分

這里的重點(diǎn)在于，行動(dòng)者作表達(dá)時(shí)，如果涉及符號(hào)的使用，則理解者對(duì)于符號(hào)的理解分為兩個(gè)層次。一是就符號(hào)在符號(hào)系統(tǒng)中的位置而言，這里所包含的意義是相對(duì)穩(wěn)定的（任何人都會(huì)接受它，所以也可以說(shuō)是普遍的）。但是另一方面，一個(gè)符號(hào)的特定意義可能是相對(duì)于每個(gè)人的時(shí)空位置而得以確立，例如「前」、「后」、「左」、「右」等等，而評(píng)價(jià)性語(yǔ)詞也往往依賴于使用者的個(gè)別喜好，對(duì)于某個(gè)人而言是甜的，另一人卻不認(rèn)為。此外，有些語(yǔ)詞會(huì)因?yàn)槟硞€(gè)作者所賦與的特別意涵而使得我們?cè)诶斫馑鼤r(shí)必須兼顧該作者的論述脈絡(luò)。例如海德格所使用的Dasein對(duì)于一般德語(yǔ)使用者而言往往不容易了解，除非后者能夠了解他的哲學(xué)，知道這個(gè)語(yǔ)詞在海德格哲學(xué)中所具有的特別意涵。這個(gè)例子能夠清楚的說(shuō)明「偶加意義」之涵義。由此顯示出每一個(gè)穩(wěn)定的記號(hào)涵義都包含一份偶適性（Kontingenz），容許使用者從事創(chuàng)造性的發(fā)揮。關(guān)于這一點(diǎn)，舒茲說(shuō)：

「當(dāng)我們談到客觀意義時(shí)，我們不只指涉前面說(shuō)明過(guò)的最廣義的意義脈絡(luò)，而且也指涉理想客體性（idealeGegenständlichkeiten）、記號(hào)和表達(dá)、語(yǔ)句與判斷，這些都有著客觀意義。我們這樣作的意思是指，這些理想客體性本身—就它們的隱匿性質(zhì)而言—是有意義的、可理解的，不管是否有人想到它們，或使用它們。例如，2X2＝4表式具有一個(gè)客觀意義，它不受使用者心中看法的影響。一個(gè)語(yǔ)言表式如同一個(gè)客觀意義脈絡(luò)，它獨(dú)立于判斷者的當(dāng)下情況。第九交響曲的主題本身就是有意義的，我們可以不必追問(wèn)貝多芬藉此想要表達(dá)什么。在此所謂「客觀意義」一詞是指一個(gè)意義單元，可以視為一個(gè)理想的客體，但唯有當(dāng)表達(dá)（Ausdruck）是意指（Bedeutung）時(shí)，它才是真正客觀的。自從胡塞爾的《邏輯研究》問(wèn)世以來(lái)，我們知道，作為意識(shí)動(dòng)作的「意指」（Bedeuten）與作為理想單元（idealeEinheit）的「意指」（Bedeutung）兩者是相對(duì)于各種可能意識(shí)活動(dòng)之多樣性（Mannigfaltigkeit）而有所區(qū)別的。胡塞爾所提出來(lái)的區(qū)別，一邊是「基本上主觀與偶然」的表達(dá)，另一邊是「客觀」的表達(dá)，這個(gè)區(qū)別只是普遍基本認(rèn)知的一個(gè)特例而已?！喝糁桓鶕?jù)聲音的表面內(nèi)容就可以了解，而不需考慮說(shuō)話者與說(shuō)話情境，那么這個(gè)表達(dá)就是客觀的。』與之相反的是，如果一個(gè)表達(dá)『須根據(jù)說(shuō)話者與說(shuō)話條件，才能決定當(dāng)時(shí)的與實(shí)際的意義。』則本質(zhì)上它就是主觀與偶因的?！?SA,44)

所謂記號(hào)屬于一既定記號(hào)體系的意思是，唯有當(dāng)「客觀意義」不管是設(shè)定記號(hào)者或詮釋記號(hào)者如何使用它都是單義的可歸類（einsinnigzuordenbar）時(shí)，一個(gè)記號(hào)是屬于一既定記號(hào)體系。(SA,172)這意味著，任何「熟悉」這套記號(hào)體系者，能夠就它的意指功能去理解被指示者，無(wú)論它是被誰(shuí)或在何種脈絡(luò)下被使用。

在記號(hào)體系內(nèi)，記號(hào)具有「總是再一次」（Immerwieder）的理想性質(zhì)。如果人們要掌握外國(guó)語(yǔ)言中某個(gè)文字的意指，可借助于字典，也就是從這里我可以掌握記號(hào)在兩種不同記號(hào)體系（語(yǔ)言）的客觀意義。但是包含在字典中的文字整體（Inbegriff）并非就是語(yǔ)言（dieSprache）。字典包含的只是語(yǔ)詞的客觀意指，對(duì)這些意指的理解并不涉及文字使用者或使用環(huán)境。在此并不涉及胡塞爾所謂的「基本上主觀而偶因的」表達(dá)，正如之前我們所提到的那般。主觀而偶因的表達(dá)，如「左」、「右」、「這里」、「那里」、「這個(gè)」，及「我」等等，當(dāng)然都可以在字典內(nèi)找到，而且原則上都是可以翻譯的，但它們之所以具有客觀意義，是來(lái)自它們與使用它們的主體之特定關(guān)系。一旦我們將這個(gè)人在時(shí)間空間上加以定位，那么就可以說(shuō)這些主觀的偶因表達(dá)是客觀上有意義的（objektivSinnvolles）。相對(duì)于此，所有的表達(dá)，不管是否為胡塞爾所說(shuō)的基本上主觀而偶因的，對(duì)設(shè)定者與詮釋者而言，除了客觀意義之外，還有另一個(gè)兼具主觀的與偶因的意義。舒茲指出，任何一個(gè)使用記號(hào)的人，藉此他想要對(duì)他人意指某物或者別人想要借著該記號(hào)對(duì)他意指某物，賦予這個(gè)記號(hào)以特定意義，這附加的意義環(huán)繞在記號(hào)的客觀意義核心的周圍。

從「普遍與附加」角度所詮釋的主客觀意義既與個(gè)人的語(yǔ)言世界相關(guān)，也和整個(gè)語(yǔ)言族群有關(guān)。舒茲說(shuō)：

「歌德（J.W.Goethe）口中的用詞『魔力的』（dämonisch）之涵義，它在歌德世界圖像中的重要性雅斯培已經(jīng)提示給我們知道，唯有透過(guò)他的全部語(yǔ)言作品方能明了。只有透過(guò)語(yǔ)言工具的輔助仔細(xì)地研究法國(guó)文化史，我們才能了解法國(guó)人口中「文明」（Civilization）一詞的主觀意義。」(SA,174)

總之為了能「研究」文字，我們必須在我們的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中找到所有使用者的精神結(jié)構(gòu)，所謂的時(shí)代精神與特殊文化社會(huì)環(huán)境。如果詮釋者想要完全理解記號(hào)設(shè)定者，那么除了客觀意義之外，他還需要考慮記號(hào)使用當(dāng)時(shí)的經(jīng)驗(yàn)特性，以及記號(hào)與被意指物的聯(lián)結(jié)。

作為附加意義的第二個(gè)內(nèi)容，偶加意指（okkasionelleBedeutung）也放到主觀意義上，換言之，附加的意義必有其當(dāng)下被使用的情境脈絡(luò)。當(dāng)我理解某人的說(shuō)話，我就不能只詮釋他所說(shuō)的個(gè)別文字，還要包括所有語(yǔ)法相關(guān)的文字系列，即所謂的說(shuō)（Rede）。系列中的每個(gè)文字在其前后文句中與整個(gè)說(shuō)的脈絡(luò)里都有它自己的個(gè)別意義。除非我已掌握全部語(yǔ)句的意義，否則我無(wú)法確切地了解這個(gè)文字的意義，因?yàn)槲抑挥袕奈以谠忈尩臅r(shí)間點(diǎn)之經(jīng)驗(yàn)的整體脈絡(luò)才能理解它。在說(shuō)的當(dāng)中，一種綜合被逐步構(gòu)筑起來(lái)，「說(shuō)」本身就是一個(gè)意義脈絡(luò)。對(duì)于詮釋說(shuō)話的人與設(shè)定說(shuō)話者而言，說(shuō)話的構(gòu)成就是在這種綜合的活動(dòng)中發(fā)生的。

但所指的綜合是什么？用來(lái)作為以掌握個(gè)別記號(hào)（語(yǔ)詞）之偶加意義的附加意義脈絡(luò)以及詮釋基本模式又是什么？從言說(shuō)者的角度來(lái)看的言說(shuō)之整全性是奠定在記號(hào)設(shè)定的整全性作為言說(shuō)者行動(dòng)的整全性之基礎(chǔ)上，也因此我們有關(guān)于行動(dòng)的整全性之論述也適用于言說(shuō)的整全性。此整全性在記號(hào)設(shè)定者者自己的投射（Entwurf）中構(gòu)成，只要言說(shuō)過(guò)程沒有消逝與結(jié)束，意義詮釋者原則上就無(wú)法以任何掌握方式去接近的。只有在整個(gè)言說(shuō)結(jié)束之后，意義詮釋者才能對(duì)言說(shuō)的整全性有所掌握。這里所謂的言說(shuō)，究竟指的是單獨(dú)的語(yǔ)句，一本書，一位作者的全部著作或是整個(gè)文學(xué)流派則視情況而定?？傊嫫澱f(shuō)：

「對(duì)于旁人所使用的記號(hào)之詮釋包含兩個(gè)部分，關(guān)于記號(hào)本身的客觀意義之經(jīng)驗(yàn)，以及它的主觀而偶有的意義之經(jīng)驗(yàn)，『瑣碎意義』、『后面意義』，這是被意義設(shè)定者附加在記號(hào)的客觀意義之上?！?SA,176)

「而記號(hào)設(shè)定者的心中也進(jìn)行著相類似的過(guò)程。他設(shè)定記號(hào)目的在于被意義詮釋者所理解。然而他所企求的不只是客觀意義，他還希望傳達(dá)他的體驗(yàn)。他的聽者應(yīng)該要能夠設(shè)身處地的理解他透過(guò)言說(shuō)所要表達(dá)的。言說(shuō)者在他的言說(shuō)構(gòu)想中以未來(lái)完成式勾勒出他的意義脈絡(luò)，是聽者在詮釋當(dāng)中能夠逐步跟隨的。在此他依照詮釋的習(xí)慣去詮釋被他所設(shè)定的記號(hào)，他依據(jù)過(guò)去詮釋他人語(yǔ)句時(shí)所建立的習(xí)慣而來(lái)選擇語(yǔ)句。當(dāng)然他也會(huì)顧及所有那些從他對(duì)意義詮釋者基于他的特殊經(jīng)驗(yàn)而形成的詮釋基模?！?SA,177)

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